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donné à tant de causes ëloignëes et secrètes , qu'il n'y a sortes de précautions qui puissent assurer notre repos. Si vous faites un long voyage , précaïUionnei-'youB de beaucoup de choses , qui vous manqueront infailliblement sans cette prudence. Il est d'un bon pasteur de précautionner ses ouailles contre l'erreur et la corruption. Trop de précautions marque de la pusillanimité. 11 faut laisser les précautions de côté , et donner un peu au hasard , toutes les fois qu'il y a peu à perdre h un événement malheureux , et tout à gagner au succès. C'est à la prudence à faire le calcul.

PRÉCIEUX, adj. ( Gràmm.)^ qui* est d'un grand prix. Ainsi l'on dit d'une bblle pierre qu'elle est précieuse; d'un morceau d'histoire naturelle qui montre quelque accident particulier, qu'il est précieux; d'un tableau , que le coloris en est précieux; d'un grand ministre, que c'est une vie précieuse k Tétat; d'une expression trop recherchée , qu'elle est précieuse; d'une femme qui a l'habitude de ces expressions , que c'est une précieuse ^ etc.

PRÉDESTINATIENS , s. m. pi. ( Théologie. ) On appelle ainsi ceux qui admettent la doctrine de la prédestination absolue. Foyez Prédestination.

Saint Augustin passe pour avoir donné occasion à la secte des Prédestinatiens , qui ont cru voir leurs sentim'ens dans %es écrits dont ils n'ont pas compris le sens ; quoique les Jansénistes et leurs adversaires soient extrêmement partagés sur la vraie doctrine de saint Augustin sur cet article , et que chacun l'interprète suivant son système. Voyez Jansénisme.

Le père Sirmond traite au long de cette hérésie des Pré^ destinaliens y laquelle commença en Afrique dès le temps de saint Augustin dans le monastère d'Adrumet , au sujet de quelques expressions mal entendues de ce père. Elle se répandit ensuite dans les Gaules , oii un prêtre nommé Lucide , qui avait les mêmes sentimens sur la grâce et sur la prédestination, fut condamné par Fauste , évêque de Riez, dont la ^ntence fut approuvée par deux conciles.

Cette hérésie fut renouvelée dans le neuvième siècle par Coteschalc , moine bénédictin, qui, à ce que dit Hincmar dans une de ses lettres au pape Nicolas , soutenait avec les anciens Pré^ destinatiens qui avaient été anathématisés^ que Dieu ne voulait pas que tous les hommes fussent sauvés ; que Jésus-Christ n'était pas mort pour tous , mais seulement pour les élus ou ceux qui devaient être sauvés. Voyez Grâce.

Cette doctrine fut de nouveau condamnée dans un synode tenu à Maïence ; mais les Jansénistes, particulièrement les amis de JIM. de Port-Royal , et entre autres le président Mauguin , out

réfute le livre da père Sîrmond, prétendant qne l'hérésie des Prédestinatîens est une hérésie imaginaire , ajoutant que saint Fulgence , saint Prosper , et les autres disciples de saint Augustin , ont soutenu que cette hérésie était imaginaire , qu'elle n'avait été inventée que par les ennemis de la doctrine de saint Augustin.

En effet , le père Sirmond n'appuie presque son sentiment que sur le témoignage des prêtres de Marseille , qui ont été suspects de semi-pélagianisme. Voyez Semi-'Pélagien.

Mais le cardinal Noris remarque , 1°. qu'il est moralement impossible que Fauste en ait imposé à cet égard à Léonce son métropolitain , et aux évéques d'Autun , de Lyon et de Besançon , qui assistèrent au concile d'Arles. 2^ Que Fauste ne manquait pas d'ennemis qui lui eussent à coup sûr reproché cette fausseté , s'il l'eût commise. Que d'ailleurs tout semi-pélagien qu'on le suppose , il n'est pas moins croyable sur un fait , qu'Eusëbe et Socrate qu'on cite tous les jours , quoique le premier ait été ârièn et le second novatien. 3**. Qu'il se peut bien que sous prétexte de réfuter l'hérésie des Prédesiinatiena , Fauste ait attaqué la doctrine de saint Augustin : mais que cette hérésie n'en est pas moins réelle ni moins distinguée des sentimens de ce saint docteur ; et qu'après tout les pères du concile d'Arles , en approuvant le zèle de Fauste contre les Prédeatinatiens , n'ont point approuvé ses écrits postérieurs à ce concile et qui sentent le semi-pélagianisme. 4**. Que dans la lettre de Fauste à Lucide , et dans celle de celui-ci aux pères d'Arles , il n'y a rien que de très-catholique , comme l'ont prouvé Bellarmin ^ la Bigne et le père Deschamps. 5*. Enfin , que si le concile d'Orange , tenu en 629 , semble douter qu'il y eût des Prédeatinatiens , c'est que Lucide avait abjuré ses erreurs dès l'an 47$ , et que cette secte , réprimée de bonne heure , était éteinte et comme ignorée même dès le siècle suivant.

PRÉDILECTION, s. f. (Gramm.) Lorsqu'une amitié est partagée inégalement , la prédilection est pour celui qui a la part |>rincipale. Jésus-Christ eut de la prédilection pour saint Jean. Un père ne peut pas toujours se défendre de la prédilection ; mais il est rare qu'elle ne jette le trouble dans sa famille , s'il la laisse apercevoir. C'est un bien trop précieux aux en fans pour n'en être pas jaloux. Ils seraient on mal nés , on plus équitables qu'il n'est possible de l'être h leur âge , s'ils en reconnaissaient l'équité , et qu'ils s'y soumissent sans murmure.

PRÉMOTION PHYSIQUE. (Métaphyaiçue. ) Prémotion phyaique n'est antre chose que le concours immédiat de Dieu avec la créature. On lui donne le nom de prémotion , parce qu'elle prévient la détermination de la volonté créée. Dans l'ordre des

choses y cela doit être ainsi supposé que Dieu concoure immédiatement avec les créatures; car, comme Dieu et la créature ne peuvent être causes parallèles en produisant la même action , il est nécessaire quç Dieu prévienne la créature qui , par sa nature , lui est subordonnée.

On distingue deux sortes de prémotiona , Tune générale et l'autre particulière. La prémotion générale n'est autre chose que cette nécessité qui nous force d'acquiescer à la v.érité une fois connue , et cet empressement général et indispensable qui nous est donné par le Créateur pour le bonheur en général. La prémotion particulière , c'est cet acte physique, par lequel Dieu y sans consulter notre volonté , l'incline vers un parti plutôt que vers un autre.

Les Thomistes de tout temps ont soutenu le système de la pré^ motion avec une chaleur d'autant plus vive , qu'ils la croient établie dans les ouvrages de saint Thomas. Ils tirent sa nécessité de trois sources différentes; i*. de la nature de la volonté, laquelle a besoin d'être prévenue par l'action de Dieu pour sortir de son indifférence ; a"*, de ce que Dieu est une cause universelle , le premier agent de tous les êtres et le premier moupeml; 3°. de la dépendance absolue de la créature , qui ne serait pas digne de Dieu si la créature pouvait soustraire à l'action prévenante du Créateur la moindre de ses volitions, un rayon imperceptible de volonté. Comme ces raisons ont lieu dans l'ordre de la nature et dans l'ordre de la grâce , dans l'état d'innocence et dans l'état de corruption , les Thomistes ont admis dans ces différens ordres et dans ces différens états la nécessité de la prémotion. Dans l'ordre naturel , elle retient le nom de prémotion physique ; dans le surnaturel , elle s'appelle la grâce efficace par elle-même , grâce prédéterminante , grâce thomistigue. Voyex tous ces ar^ ticles.

La première raison que les Thomistes allèguent en faveur de Isi jyrémotion , et qu'ils tirent de la nature de la volonté, parait si forte à quelques uns, que, quoiqu'ils rejettent la prémotion particulière comme contraire à la liberté , ib en admettent une générale qu'ils croient nécessaire à la volonté pour qu'elle sorte de son iudifferpnce. Mais cette prémotion générale n'est pas un bouclier propre à parer les coups que leur portent les Thomistes. Quand on fait tant que d'adiucttre une prémotion générale , antan^t vaudrait-il en admettre tout d'un coup une particulière. Qu'est-ce que' ce mouvement vague et indéterminé qui se portant à tout ne se porte à rien ; qui se diversifie en une inanité de manières, selon les volontés qui en reçoivent l'impression, à peu près comme le son varie selon les tuyaux d'orgue dans

lesquels il entre ? Si la volonté peut arrêter le mouvement qui lui est communiqué , ou le diriger du cote qu'il lui pfaira , pourquoi ne pourra-t^-elle pas se le dokmer k elle-même ? L'un n'est pas plus difficile que l'autre. C'est ici que triomphent les Thomistes de ceux qui ne forment que des pas incertains et irrésolus dans le chemin que leur ouvre la vérité. Lorsqu'on suppose une ibis^de l'activité dans l'âme , je ne vois pas pourquoi elle aurait besoin d'une action étrangère pour se déterminer , et pourquoi elle ne se suffirait pas à elle-même dans une action naturelle : ipsa suis polUna opibua , nil indiga cauaœ. En la rendant û impuissante , ils ne s'aperçoivent pas qu'ils affaiblissent la puissance de Dieu même. La seconde raison tombe d'elle-même , dès-là qu'on suppose la créature capable de se déterminer par elle-même. Pour la troisième raison , elle ne tiendra pas davantage , si l'on fait attention que la créature , quelque maîtresse qu'on la suppose de ses déterminations , ne sort jamais du cercle étroit que Dien a tracé autour d'elle , parce qne Dieu ne la tire du néant qu'autant qu'il prévoit ( et cette prévoyance est infaillible ) qu'elle concourra , soit par ses crimes , soit par ses vertus y k avancer les grands desseins de sa providence.

L'aateur de la prémotion physique j oa de l'aciion de Dieu sur les créatures , s'est signalé , surtout dans la dtfense de ce système. Cet auteur prétend , i^. que toutes nos connaissances et tous nos amours sont autant d'êtres distincts; a», que nous n'acquérons de nouvelles connaissances et que nous ne formons de nouveaux amours, qu'autant que Dien en crée l'être ponr l'ajouter à celui de notre âme; S"*. en6n que Dieu, en créant de nouveaux êtres de connaissance ou d'amour , se sert du premier être de notre âme , pour le faire concourir k cette création» On voit bien qu'il ne pose le troisième principe qu'4 son corps défendant , s'il est permis de parler ainsi , et que pour maintenir l'activité de Fâme que les deux autres paraissent détruire. Sans suivre ces principes , toutes leurs .conséquences , je ferai seulement sur eux quelques réflexions. 1°. Toutes nos connaissances , tous nos amours , tous nos degrés de connais* sance , tous nos degrés d'amour sont autant d'êtres ou de degrés d'être'; dU moins cela parait ainsi à l'auteur : il part de là comoM d'un principe inomtestable. Quand je suis bien rempli de ce système , je me fais un vrai plaisir d'ouvrir , de fermer et de rouvrir sans cesse les yeux ; d'un clin d'œil je produis , j'anéantis et je reproduis des êtres sans nombre. Il semble encore qn'à tout ce que j'entends , je sente grossir mon être ; si j'apprends , par exemple , que dans une bataille il est resté dix mille hommes sur la place , dans le moment mon âme augmente de

dix mille degrés d'être pour chaque homme tué : tant il est yrai que dans ce système mon âme fait son profit de tout : il y a là bien de la philosophie. C'est grand dommage que cela soit inintelligible , et que l'auteur ne puisse donner aucune idée de ces êtres , production de sa féconde imagination. Comprenons-nous qu'à chaque instant de nouveaux êtres soient ajoutés à notre substance, et ne fassent avec elle qu'un seul être indivisible? Comprenons-nous qu'on puisse retrancher quelque chose d'une substance qui n'est pas composée , ou qu'on puisse lui ajouter quelque chose sans qu'elle perde sa simplicité ? Avons-nous quelque idée de ces entités ajoutées à l'âme qui , au dire de l'auteur , semble enfler le volume de sa substance? On ne donne point y dit l'auteur de la prémotion physique , ce qu'on n'a point , ni par conséquent plus qu'on a ; ou , pour le rendre autrement , avec le moins on ne fait pas le plus : d'où il infère qu'une intelligence créée n'augmentera jamais toute seule son être ; que n'ayant , par exemple , que quatre degrés d'être dans le moment A y elle ne s'en donnera pas un cinquième dans le moment B ; car elle se donnerait ce qu'elle n'a point , elle donnerait plu^ qu'elle n'a, avec le moins elle ferait le plus. L'auteur étend et retourne ce raisonnement de mille manières différentes. Mais s'il e$t vrai qu'on ne donne pas ce qu'on n'a pas , et qu'avec le moins on ne fait pas le plus , donc l'âme qui n'a pas une telle connaissance , ni un tel amour , qui a moins que cette connaissance et que cet amour , ne pourra se donner toute seule ni l'un ni l'autre ; elle ne se les donnera pas même avec le secours de Dieu ; elle ne concourra pas à leur production ; pour concourir, il ne suffit pas qu'elle produise en partie l'acte de connaissance ou celui d'amour , il faut qu'elle le produise en entier, et qu'elle soit cause totale ainsi que Dieu. Mais si on ne donne point ce qu'on n'a point , comment concourra-t-on à donner en entier ce qu'on n'a point ? C'est ici que l'auteur est fort embarrassé. Comment sauvera-t-il l'activité de l'âme? C'est qu'en créant en nous un nouvel être de connaissance ou d'amour, il se sert des degrés d'être qu'il trouve dans notre âme, et qu'il les fait concourir à cette production , c'est-à-dire que les nouveaux degrés de connaissance ou d'amour s'unissent , s'incorporent avec les anciens qui les développent , qui les dilatent : mais comment concevoir cela ? Mon âme ( je le suppose avec vous ) n'a que quatre degrés d'être dans le moment A ; il s'agit qu'elle en ait cinq dans le moment B. Or elle n'a point ce cinquième degré , aucun des quatre premiers ne le contient ; donc ni elle , ni les quatre premiers degr& ne formeront pas le cinquième, si Dieu ne le produit lui-même:

von* en convenci. Maî» j'ajoute que Dieu en le créant ne fera pas qu'elle se le donne , ou qu'elle concoure à sa production ; car Dieu emploierait inutilement sa toute-puissance , pour me faire donner ce que je n'ai pas. Dieu ne saurait faire qu'un principe vrai devienne faux , ce qui pourtant arriverait , s'il dépendait de lui , que l'âme se donnât ce qu'elle n'a pas , ou plus qtt'elle n'a. Dieu, dites- vous , met en oeuvre les premiers degrés d'être qui sont déjà dans l'âme. Ne croirait-on cas à ce langage qu'il n'y a que lui qui agisse , et que les premiers êtres sont entre les mains de Dieu , comme quelque chose de purement passif , comme l'argile entre les mains du potier ? Vous ajoutez que Dieu fait en sorte que les degrés qui étaient anciennement dans l'âme , coopèrent et contribuent avec ce que Dien 7 ajoute pour former une nouvelle action. Je découvre là trois choses : i*. la coopération des anciens degrés d'être : 2"*. ce que Dieu ajoute : 3*. l'action qui en résulte. Par là il parait que ce ne sont plus ici deux causes dont l'une est subordonnée à l'autre, et qui produisent chacune en entier la même et unique action ; ce sont deux causes parallèles qui en font chacune une partie; car la coopération des anciens degrés et ce que Dieu ajoute sont deux choses fort distinctes. Or , ou la coopération des anciens degrés produit quelque chose , ou noA : mais que produirait-elle ? Ce n'est pas ce que Dieu ajoute ; Dieu peut seul en être la cause : sera-ce quelque autre être? Voilà donc quelque chose qui appartient à la créature , et ' qu'elle produit toute seule ; ne produira-t-elle rien ? Elle ne fait donc rien , elle n'a donc point de part à l'action : ou bien encore , les anciens degrés contiennent-ils en entier l'être de l'action ? Leur opération le produira donc toute seule , et il est inutile que Dieu y ajoute du sien. Ne le contiennent-ils pas en entier ? Leur opération ne le produira donc pas en entier , même avec le secours de Dieu. Mais bien plus , qu'est-ce que Dieu ajoute, et qui est si distingué de la coopération des anciens degrés? Est-ce la nouvelle action , en est-ce l'être ? En ce cas Dien fait donc en sorte que les anciens degrés d'être coopèrent avec la nouvelle action , qu'il ajonte lui-même pour former cette même action. Ajouter une action avant de la former! Voilà un langage inintelligible. Si elle est ajoutée, elle est formée, et la coopération des anciens degrés devient inutile. Enfin ce que Dien ajoute , sera-ce quelque chose de moins que l'action , que l'être de l'action? L'action n'en résultera donc jamais; car avec le moins , on ne fait pas le plus : ou si elle en résulte, les anciens degrés auront produit quelque chose qu'ils ne contenaient pas , ils auront fait quelque chose sans le secours de Dien. Qu'est-ce

donc , encore un coup , que ce que Dieu ajoute selon voire

système.

Mais si quittant la créature , nous mous éleyoïis jusqu'au créateur , nous rétorquerons contre Fauteur ses propres principes , et nous lui prouverons que Dieu n'a pu former de décrets. &%l est vrai que Tàme ne puisse se donner un degré d'amour ou du connaissance , qu'elle n'augmente son être , donc Dieu en for* mânt ses décrets , a augmenté le sien. Si on ne doane point ce qu'on n'a point y m par conséc^ent ]^s qu'on n'a , donc Dieu n'a pu se donner sês décrets , ne les ayant pas par la constirtuti^ de sa nature. Si ces principes sont ridieaiea étant ap- , pUqués à Dieu , ik ne le soat pas moias quand il s'agit de la créature.

Autant le système de la prèmottùn physique se défend mal , autant on a d'avantage à l'attaquer. Deux inconvéniens que ses défenseurs n'ont jamais pu parer, c'est i*. de ruiner la liberté; c'est a*, de faire Dieu auteur du péché. Que ce système soît contraire à La liberté , c'est ce qu'il est aisé de montrer. « 1*^. C'est «n principe constant dans toutes les écoles y quo nous ne sommes pas. libres pour le bonheur en général. Or cette pente rapide que nous avons vers lui , cette impression invincible que Ditu nous a donnée pour lui , soat l'effet de la />rémoiion physique générale. Ce que la prémotion physique générale est pour le bonheur en général , la prémoiion physique particulière re«t pour les actes particuliers. Ôr si la prémoiion physique générale détruit notre liberté par rapport au biem général , la prémoiion physique particulière la détruira par la même raison , par rapport aux actions particulières vers lesquelles elle mous détermine.

a*. Les Thomistes, conviennent eux-mêmes que nous ne sommes pas libres par rapport aux premières impressions que produit en meus la grâce prévenante ou excitante. Quand Dieu nous illumine subitement , et qu'il attire notre volonté vers la vertu , il me dépend pas de nous de ne pas être éclairés y et de ne pas ressentir les attraits que la grâce répand sur la vertu. Or pourquoi ne sommes-nous pas libres par rapport à ces premières touches de la grâce y si ce n'est parce qu'elles préviennent le consentement de notre volonté ! Or la prémotion physique pour agir sur nous n'attend pas notre consentement? Nous ne sommes donc point libres sous son impression.

V, U n'y a point de liberté là oii. nous ne sommes pas les arbitres de notre choix y les mattces de notre détermination. Or la prémotion y en prévenant notr« volonté y nous ravit ce beau privilège de notre liberté.

4*". On n'est vërltablement libre que lorsqu'on a le pouvoir de suspendre à son gré l'action qu'on a commencée. Or cela n'est pas possible sous l'empire de la prémotion, La liberté échoue nécessairement contre la force de la nécessité , en vertu de laquelle suit l'efTet pour lequel elle est donnée. Dans le temps que la prémotion me porte k l'amour , je ne suis pas libre de me tourner vers la haine ', je ne le pourrais qu'avec une prémotion opposée à celle qui m'entratne d'une manière insurmontable. Or il ne dépend pas de moi de me procurer cette prémotion qui m'est absolument nécessaire pour haïr. Je ne le pourrais que pat un acte de ma volonté. Or pour enfanter cet acte , j'ai besoin d'une prémotion \ car tel est l'ordre du destin , que je n'agirai jamais sans elle. Si )e n'ai pu me procurer l'autre , je ne pour* rai aussi me donner celle-ci. Poussé vers l'amour par la force de la prémotion ^e ne puis donc haïr , je ne suis donc pas libre.

5*. Dieu mime dans ce système serait auteur du péché. Dans le péché on distingue deux choses, le matériel et le formel. Le matériel est tout ce qu'il y a de physique dans l'acte ; le formel est le défaut de conformité qui s'y trouve avec la loi. On ne pèche que parce qa'on ne donne pas k son action toute l'intégrité qu'elle exige de sa nature 5 et oa ne donne pas à son action cette intégrité qui en fait la perfection , parce que la volonté cesse d'agir , et'qu'elle s'arrête dans la créature ; au lieu de s'éle-* ver avec des ailes fortes jusqu'au créateur. Or pourquoi , je vous prie, la volonté cesse-t-elle d'agir? n'est-ce pas parce que Te souffle de la prémotion la laisse pour ainsi dire à moitié chemin ? Un peu plus de setours de la part de la prémotion , et elle eût été plus active , et elle se serait élevée jusqu'à Dteu« La volonté ne pèche donc que parce que la prémotion lui manque avant qu'elle ait donné à son action toute la perfection que la loi commande , et cette prémotion lui manque sans qu'elle l'ait mérité. Ce n'est donc pas sa faute , mais celle du Dieu qtii la prémeut , si elle tombe dans le péché. Dans ce système , Dieu serait donc auteur du péché. F^oye% CoiceoUES.

PRÉNOTION , s. f. ( Gramm. et Métaphysique. ) Notira anticipée des choses. En ce sens les prénotions sont des chimères. Si l'on entend par ce mot deii connaissances superficielles, qu'on prend an premier coup d'oeil , qu'on étend et approfondit par l'expérience et par l'étude ; c'est la marche de l'esprit humain , et nous commençons tous par la prénotion pour arriver à la science.

PRÉOCCUPATION, s. f. ( Métaphysique.) Lsl préoceupathn^ selon le père Malebranche , 6te à l'esprit qui en est rempli , ce qu'on appelle U.sens commun. Un esprit préoccupé ne pent plus

SgS P R

juger sainement de tout ce qui a quelque rapport an sujet de sa préoccupation ; il en infecte tout ce qu'il pense. Il ne peutinéme guère s'appliquer à des sujets entièrement éloignés de ceux dont il est préoccupé. Ainsi , un homme entêté , par exemple , d'Aristote ne peut goi!kter qu'Aristote : il veut juger de tout par rapport à Aristot^ : ce qui est contraire à ce philosophe lui paraît faux : il aura toujours quelque passage d'Aristote à la bouche : il le citera en toutes sortes d'occasions , et pour toutes sortes de sujets : pour prouver des choses obscures , et que personne ne conçoit , pour prouver aussi des choses très-évidentes , et desquelles des enfans même ne pourraient pas douter, parce qu'Aris* tolc lui est ce que la raison et l'évidence sont aux autres.

La préoccupation se rencontre dans les commentateurs, parce que ceux qui entreprennent ce travail , qui semble de sof peu ' digne d'un homme d^esprit , s'imaginent que leurs auteurs méritent l'admira tioDb de tous les hommes. Ils se regardent aussi comme ne faisant avec eux qu'une même personne ; et dans celte vue l'amour-propre joue adiqirablement bien son jeu. lis donnent adroitement des louanges avec profusion à leurs auteurs ; ils les environnent de clartés et de lumière ; ils les comblent de gloire , sachant bien que cette gloire rejaillira sur eux-mêmes. Cette idée de grandeur n'élève pas seulement Aristote ou Platon dans l'esprit de beaucoup de gens , elle imprime aussi du respect pour tous ceux qui les ont commentés , et tel n'aurait pas fait l'apothéose de son auteur , s'il ne s'était imaginé comme enveloppé dans la même gloire.

Les inventeurs de nouveaux systèmes sont surtout extrêmement sujets à la préoccupation. Lorsqu'ils ont une fois imaginé un système qui a quelque vraisemblance , on ne peut plus les en détromper. Leur esprit se remplit tellement des choses qui peuvent servir en quelque manière â le confirmer, qu'il n'y a plus de place pour les objections qui lui sont opposées. Ils ne peuvent distraire leur vue de l'image de vérité que portent leurs opinions vraisemblables , pour la porter sur d'autres faces de leurs sentiméns , lesquelles leur en découvriraient la fausseté. . La préoccupation se décèle d'une manière bien sensible dans les personnes , â qui il suffit qu'une opinion soit populaire pour qu'ils la rejettent. Les opinions singulières ont seules le privilège de captiver leurs esprits , soit que l'amour de la nouveauté ait pour eux des appas invincibles , soit que leur esprit , d'ailleurs éclairé , ait été la dupe de leur coeur corrompu , soit que l'irréligion soit l'unique moyen qu'ils aient de percer la foule , de se distinguer , et de sortir de l'obscurité , à laquelle le sort jaloux semble les avoir condamnés. Ce que la nature leur refuse

en talent , l'orgueil le leur rend en impiété. Ils méritent qu'on les méprise assez pour leur laisser cette estime flétrissante , qu*ils ambitionnent comme leur plus beau titre , d'hommes singuliers. '

11 y a encore^ des gens qui se préoccupent d'une manière à n'en revenir jamais* Ce sont par exemple des personnes qui ont lu beaucoup de livres anciens et nouveaux , oii ils n'ont point trouvé la vérité. Ils ont eu plusieurs belles pensées , qu'ils ont trouvées fausses , lorsque leur ardeur ralentie leur a permis de les examiner avec une attention plus exacte et plus sérieuse. De là ils concluent que tous les hommes leur ressemblent, et que, si ceux qui croient avoir découvert quelques vérités, y faisaient une réflexion plus sérieuse , ils se détromperaient aussi-bien qu'eux. Cela leur suffit pour les condamner sans entrer dans un examen plus particulier , parce que s'ils ne les condamnaient pas , ce serait en quelque manière tomber d'accord qu'ils ont plus d'esprit qu'eux^ et cela ne leur paraît pas vraisemblable.

Je ne puis m'eropécher de citer ici un trait admirable de la comédie du Tartufl'e , oii le divin Molière peint la préoccupation d'Orgon contre tous les gens de bien , parce qu'il avait été dupé par les grimaces pieuses d'un franc hypocrite , ayec la réponse sensée que lui fait son frère pour l'en guérir.

Oen est fait, je renonce à tons les gens de bien.

J'en aurai désormais mie. horreur effroyable ,

Et m'en Tais devenir pour eux , pire qu'un diable.

CLÉAITTE.

H^ bien , ne Toilà pas de vos emportemens ! Vous ne ^rdez en rien les doux temperamens. Dans la droite raison , jamais n'entre la vôtre , Et toujours, d'un excès,' vous tous jetez dans l'autre. Vous voyez votre erreur , et voua avez connu Que par un zèle feint vous étiez prévenu : Mais pour vous corriger , quelle raison demande Que vous alliez passer dans une erreur plus grande, Et qu'avecque le cœur d'un perfide vaurien ^ Vous confondiez les cœurs de tons les gens de bien ? Quoi! parce qu'un fripon vous dupe avec audace. Sous le pompeux édat d'une austère grimace , Vous voulez que partout on soit fait comme lui , Et qu'aucun vrai dévot ne se trouve aujourd'hui ? Laissez aux libertins 'ces sottes conséquences. Démêlez la vertu d'avec ses apparences ; Ne hasardez jamais votre estime trop tôt , Et soyez, pour cela , dans le milieu qu'il ûmL

Gttrdet-Tout , s'il se peut, dliotiorer Hinpostiire , Mais aa Trai sèle aussi n'allez pas faire injure ; Et s'il TOUS faut tomber dans une extrémité , , Péchez plat<ftt encor de cet autre côté.

PRESCIENCE, t. f. {Métaphysique.) On appelle preadence toute connaissance de l'avenir. De peur que notre liberté ne f(it en péril , si Dieu prévoyait nos déterminations futures , Cicéron lui ravissait sa prescience ; et pour faire les hommes libres , comme dit S. Augustin , il les faisait sacrilèges. Les Sociniens , dont le grand principe est de ne rien croire qoe ce qui est d'une évidence parfaite , ce qui est fondé sur les notions purement naturelles , ont adopté ce sentiment. S'il était une fois bien déterminé que toutes les créatures n'ont aucune force ni aucune activité; qu'il n'y a que Dieu seul qui puisse agir en elles et par elles ; que si un esprit a la perception d'un objet , c'est Dien qui la lui donne ; que si ce même esprit a une volonté ou un amour invincible pour le bien , c'est Dieu qui le produit ; que s'il reçoit dés sensations , c'est Dieu qui les modifie de telle ou de telle manière; enfin s'il ne se trouvait dans le monde que des causes occasionelles et point de physiques : par ce système on prouverait invinciblement la prescience de Dieu. En effet, s'il exécute tout ce qu'il y a de réel dans la nature , il le comprend d'une façon éminente , il possède lui seul toute réalité : et pourrait-il agir sans connaître les suites de son action ? Mais ce rapport nécessaire qui se rencontre entre les opérations de Dieu , et la connaissance qu'il a de leurs suites à l'infini , donne , ce me semble , une atteinte mortelle à notre liberté; car celui qui ne pense et ne veut , pour ainsi dire , que de la seconde main , agit sans choix , et ne peut s'empêcher d'agir. Ou Dieu forme les volitions de l'homme , et en ce cas l'homme n*est pas libre : ou Pieu ne peut connaître dans une volonté étrangère une détermination qu'il > n'a point faite ; en ce cas-là l'homme est libre , mais \a prescience de Dieu se détruit des deux c6tés. Difficulté insurmontable ! mais dont triomphe cependant avec éclat la raison aidée de la foi : je dis , la raison aidée de la foi. Jugez si abandonnée à elle seule elle pourrait résoudre les difficultés qui attaquent la prescience de Dieu dans le système de la liberté humaine. En voici une des principales. La nature de Xsl prescience àe Dieu nous étant inconnue en elle-même , ce n'est que par la prescience que nous connaissons dans les hommes que nous pouvons juger de la première. Les astronomes prévoient par conséquent les éclipses qui sont dans cet ordre-là. CeXXe prescience est différente ; 1**. en ce que Dieu connaît dans les mouvemens célestes l'ordre qu'il y a mis lui-même, et que les astronomes ne sont pas les auteurs de

l'ordre qu'ils y connaissent ^ 2*. en ce que la prescience de Dieu est tont-à-fait exacte , et que celle des astrontomes ne Test pas , parce qne les lignes des mouvemens célestes ne sont pas si régulières qu'ils le supposent , et que leurs observations ne peuvent être de la première justesse} on n'en peut trouver d'autres convenances y ni d'autrea différences. Pour rendre la prescience d«v astronomes sur les éclipses égale à celle de Dieu , il ne faudrait que remplir ces différences. La première ne fait rien d'elle-même k la chose ; et il n'importe pas d'avoir établi un ordre pour en prévoir les suites. Il suffit de connaître cet ordre aussi parfaitement qne si on l'avait établi ; et quoiqu'on ne puisse pas en être Fauteur sans le connaître , on peut le connaître sans en être l'auteur. En effet , si la prescience ne se trouvait qu'oii se trouve la puissance , il n'y aurait aucune prescience dans les astronomes sur les mouvemens célestes , puisqu'ils n'y ont aucune puissance. Ainsi Dieu n'a pas la prescience en qualité d'auteur de toutes les choses ; mais il l'a en qualité d'être qui connaît l'ordre qui est en toute chose. Il ne reste donc qu'à remplir la deuxième différence qui est entre la prescience de Dieu et celle des astronomes. Il ne faut pour cela que supposer les astronomes parfaitement instruits de la régularité des mouvemens célestes , et d'avoir des observations de la dernière justesse } il n'y a nulle absurdité à cette supposition : ce serait donc avec cette condition qu'on pourrait assurer sans témérité que la prescience des astronomes sur les éclipses serait précisément égale à celle de Dieu , en qualité de simf le prescience ; donc que la prescience de Dieu sur les éclipses ne s'étendrait pas k des choses oii celle des astronomes pouvait s'étendre. Or il est certain que quelque habiles que fussent les astronomes , ils ne pourraient pas prévoir les éclipses, si le soleil ou la lune pouvaient quelquefois se détourner de leur cours indépendamment de quelque cause que ce soit et de toute règle } donc Dieu ne pourrait pas non plus prévoir les éclipses ; et ce défaut de prescience en Dieu ne viendrait non plus que d'où viendraient les défauts de prescience dsius les astronomes. Ce défaut ne viendrait pas de ce qu'ils ne seraient pas les auteurs des mouvemens célestes , puisque cela est indifférent à Isl pres^ cience , ni de ce qu'ils ne connaîtraient pas assez bien les mouvemens , puisqu'on suppose qu'ils les connaîtraient aussi bien qu'il serait possible : mais le défaut de prescience en eux viendrait uniquement de ce que l'ordre établi dans les mouvemens célestes ne serait pas nécessaire et invariable. Donc de cette même cause viendrait en Dieu le déiaut de prescience; donc Dieu , bien qu'inâniment puissant et infiniment intelligent , ne peut jamais prévoir ce qui ne dépend pas d'un ordre nécessaire et invariable.

4oo P R

Donc Dieu ne prévoit point du tout les actions ^es causes qu'on appelle libres. Donc il n'y a point de causes libres ; on Dieu ne prévoit point leurs actions. En effet , il est aisé de concevoir que Dieu prévoit infailliblement tout ce qui regarde Tordre physique de l'univers, parce que cet ordre est nécessaire et sujet à des règles invariables qu'il a établies. Voilà le principe de sa pr««cience. Mais sur quel principe pourrait-il prévoir les «actions d'une cause que rien ne pourrait déterminer nécessairement? Le second principe àe prescience qui devrait être dififérent de l'autre, est absolument inconcevable ; et puisque nous en avons un qui est aisé à concevoir , il est plus naturel et plus conforme à l'idée de la simplicité de Dieu de croire que ce principe est le seul sur lequel toute sa prescience est fondée. Il n'est point de la grandeur de Dieu de prévoir des choses qu'il aurait faites lui-même de nature à ne pouvoir être prévues : en niant sa prescience , on ne limite pas plus sa science , qu'on limiterait sa toute-puissance , en disant qu'elle ne peut s'étendre jusqu'aux choses impossibles. Cette difficulté fondée sur l'accord de la prescience avec la liberté , a de tout temps exercé les philosophes et les théologiens. Mais avant d'essayer une réponse , il faut supposer ces deux principes incontestables; i**. que l'homme est libre , voyez l'article de la Liberté ^ 2^. que Dieu prévoit tontes les actions libres des hommes. Dieu a autant de témoins de ssi, prescience \uiM\ih\^ qu'il a de prophètes. L'établissement des différentes monarchies, aussi-bien que les tristes ruines sur lesquelles d'autres monaichies se sont élevées, la fécondité prodigieuse du peuple d'Israël , et sa dispersion par toute la terre , sans avoir aucun asile fixe et permanent ; la conversion des gentils et la propagation de l'évangile : toutes ces choses prédites et accomplies exactement dans les temps marqués par la Providence , sont des témoignages^ éclatans de cette vérité , que les nuages de l'incrédulité ne pourront jamais obscurcir. D'ailleurs si les actions libres se dérobaient à la connaissance de Dieu , il apprendrait par les événemens une infinité de choses qu'il aurait sans cela ignorées : dès-là son intelligence ne serait pas parfaite , puisqu'elle emprunterait seh connaissances du dehors. Ce qui est emprunté marque la dépendance de celui qui emprunte ; emprunter est la preuve qu'on n'a pas tout en soi. La dépendance , le défaut , ou le besoin répugnant à l'infini , l'infini possède donc en lui-même et sans emprunt les connaissances des actions libres des hommes ; s'il ne les connaissait que par l'événement , il dépendrait de lui pour le plus de ses perfections ; et dès-lors il ne serait plus l'infini absolu pour l'intelligence. Il n'y a 'personne qui ne voie qu'il vaut beaucoup mieux connaître les choses que de les ignorer.

N'est-ce pas une cbose absurde que ie supposer un Dieu dont les vues sont extrêmement bornées et limitées par rapport au gouvernement du monde ? car tel est le dieu de Socin. Sa Providence ne peut former aucun plan , aucun système. Corume on suppose qu'il ménage et respecte la liberté bumaine , il doit être fort embarrassé pour amener au point qu'il désire , et pour faire entrer dans ses desseins tant de volontés bizarres et capricieuses. On peut même supposer qu'il en est plusieurs qui ne s'ajusteront pas aax arrangemens de sa Providence.

La -comparaison que fait l'objection entre la prescience divine et la prescience des astronomes , que Dieu aurait parfaitement instruits des règles invariables des monvemens célestes , et qui feraient des observations 4e la dernière justesse , est défectueuse. On peut bien supposer que les astronomes ne pourraient pas prévoir les éclipses , si le soleil ou la lune pouvaient quelquefois se détourner de leur cours , indépendamment de quelque cause que ce soit , et de toute règle. La raison en est que ces astronomes y quelque bien instruits qu'on les suppose sur l'ordre des inouvemens célestes, n'auraient toujours qu'une science finie dont la lumière ne les éclairerait que dans l'bjpotbèse que le soleil et la lune suivraient constamment leur cours. Or dans cette hypothèse on suppose que ces deux astres s'en détourneraient quelquefois ^ par consécpienXXeuT prescience par rapport aux éclipses serait quelquefois en défaut : mais il n'en est pas de même d'une intelligence infinie , qui sait tout s'assujettir , et ramener à des principes fixes et sûrs , les choses les plus mobiles et les plus inconstantes.

PRÉSOMPTION , s. f. {Morale. ) Le désir WLcessîf que nous avons de nous faire estimer des autres hommes , fait qne nous désirons avec passion d'avoir des qualités estimables , et que nous craignons extrêmement d'avoir des défauts' qui nous fassent tort dans l'esprit des hommes. Or, comme on se persuade ce qu'on désire et ce qu'on craint trop fortement , il arrive que nous Tenons à concevoir une trop bonne opinion de nous-mêmes , ou à tomber dans une excessive défiance de nous. Le premier de ces deux défauts s'appelle présomption , le second timidité. Ces deux défauts qui semblent opposés , viennent d'une hiême source , ou plutôt ils ne sont qu'un même défaut sous deux formes difierentes. La présomption est un orgueil confiant , et la timidité un orgueil qui craint de se trahir. Nous avons du penchant à l'un on à l'antre , selon la diversité de notre tempérament.

Tout le monde croit qu'un présomptueux s'estime trop ; mais nous croyons pouvoir dire , contre le sentiment de tout le inonde , qu'il ne s'estime pas «sses , et qu'il manque par un excès de bas^ 3. 26

aesse , et non pas par un excès d'élévation disproportionnée à ce qu'il est. Il ne s'aperçoit point en effet qu'il y a en lui une plus grande excellence que celle qui fait l'attention de sa vanité , et que le mérite de l'homme qui périt est peu de chose comparé au mérite de l'homme immortel.

Il ne faut pas s'étonner néanmoins qu'il aime mieux se considérer par rapport au temps que par rapport à l'éternité » puisque dans la première de ces deux vues il usurpe la gloire de Dieu en s'attribuant tout , et rien à l'Étre-Supréme ; au lieu que dans la vue de l'éternité il est obligé de se dépouiller de toute sa gloire pour la rapporter à Dieu. Etrange aveuglément qui ne lui permet pas de reconnaître qu'il n'y a point d'autre bonheur véritable que celui qui se confond avec la gloire de Dieu.

PRESSENTIR, v. act', c'est être sous cette espèce de pénétration ou de pusillanimité qui nous fait espérer on craindre un événement possible , mais éloigné. La pusillanimité et la pénétration combinent tout également ; mais la pusillanimité perdant de vue les probabilités qui sont pour elle , et ne «'attachant qu'aux probabilités qui sont contre elle , voit l'événement fâcheux comme présent. La pénétration aussi clairvoyante se rassure par le rapport des probabilités pour et contre. L'homme ferme empêche quelquefois la chose qu'il a pressentie par sa seule fermeté; l'homme pusillanime la fait arriver par sa frayeur et ses alarmes.

PRÊTRES 9 s. m. pi. {Religion et Politique. ) On désigne sous ce nom tous ceux qui remplissent les fonctions des cultes religieux établis chez les différens peuples de la terre.

Le culte extérieur suppose des cérémonies , dont le but est de frapper les sens desuhommes , et de leur imprimer la vénération pour la divinité à qui ils rendent leurs hommages. Voyez Culte. La superstition ayant multiplié les cérémonies des différens cultes, les personnes destinées à les remplir ne tardèrent point à former un ordre séparé , qui fut uniquement destiné au service des autels ; on crut que ceux qui étaient chargés de soins si importans se devaient tout entiers à la divinité ; dès lors ils partagèrent avec elle le respect des humains; les occupations du vulgaire parurent au-dessous d'eux , et les peuples se crurent obligés de pourvoir à la subsistance de ceux qui étaient revêtus du plus saint et du plus important des ministères; ces derniers renfermés dans l'enceinte de leurs temples , se cooununiquèrent peu ; cela dut augmenter encore le respect qu'on avait pour ces hommes isolés; on s'accoutuma à les regarder comme des favoris des dieux, comme les dépositaires et les interprètes de leurs volontés » comme des médiateurs entre eux et les mortels.

Il est doux de dominer sur ses semblables; les préiree surent

mettre à profit la liante opinion qu^ils avaient faîtnattre dans l'esprit de leurs concitoyens } ils prétendirent que les dieux ' se inanifestaîeiit à eux; ils annoncèrent leurs décrets; ils enseignèrent des dogmes ; ils prescrivirent ce qu'il fallait croire et ce qn'il fallait rejeter; ils fixèrent ce qui plaisait ou déplaisait à la divinité ; ils rendirent des oracles; ils prédirent l'avenir à l'homme inquiet et curieux, ils le firent trembler par la crainte des châtimens dont les dieux irrités menaçaient les téméraires qui oseraient douter de leur mission , ou discuter leur doctrine.

Pour établir plus sûrement leur empire , iispeignirent les dieux comme cruels y vindicatifs*, implacables; ils introduisirent des cérémonies, des initiations, des mystères, dont l'atrocité put tionrrir dans les hommes cette sombre mélancolie, si favorable à Tempire du fanatisme ; alors le sang humain coula 'à grands flots sur les autels; les peuples subjugués par la crainte , et enivrés de superstition , ne crurent jamais payer trop chèrement la bienveillance céleste : les mères livrèrent d'un œil sec leurs tendres enfans aux flammes dévorantes ; des milliers de victimes humaines tombèrent sous le couteau des sacrificateurs; on se soumit à une multitude de pratiques frivoles et révoltantes , mais utiles pour les prêtreê , et les superstitions les plus absurdes achevèrent d'étendre et d'aflermir leur jouissance.

Exempts de soins et assurés de leur empire, ceB prêtres ^ dans la vae de charmer les ennuis de leur solitude, étudièrent Içs secrets de la nature , mystères inconnus au commun des hommes ; de là les connaissances* si vantées des prêtreê égyptiens. On remarque en général que chez presque tous les peuples sauvages et ignorans, la médecine et le sacerdoce ont été exercés par les mêmes hommes. L'utilité dont les prêtres étaient au peuple ne put manquer d'aflermir leur pouvoir. Quelques uns d'entre eux allèrent plus loin encore ; l'étude de la physique leur fournit des moyens de frapper les yeux par des œuvres éclatantes ; on les regarda comme surnaturelles , parce qu'on en ignorait les causes ; de là cette foule de prodiges , de presCiges , de miracles ; les humains étonnés crurent que leurs sacrificateurs commandaient aux élémens , disposaient à leur gré des vengeances et des faveurs du ciel , et devaient partager avec les dieux la vénération et la crainte des mortels. /

Il était difficile à àes hommes si révérés de se tenir long-temps dans les bornes de la subordination nécessaire au bon ordre de la société : le sacerdoce enorgueilli de son pouvoir , disputa souteut les droits de la royauté ; les souverains soumis eux-mêmes , ain$i que leurs sujets, aux lois de la religion , ne furent point assez forts pour réclamer contre les usurpations et la tyrannie

de ses ministres ; le fanatisme et la superstition titirent le couteau suspendu sur la tête des monarques ; leur trône s'ébranla aussitôt qu'ils voulurent réprimer ou punir des hommes sacrés , dont les intérêts étaient confondus avec ceux de la divinité; leur résister fut une révolte contre le ciel ; toucher à leurs droits fut un sacrilège ; vouloir borner leur pouvoir, ce fut saper les fondemens de la religion.

Tels ont été les degrés par lesquels les prétrêB du paganisme ont élevé leur puissance. Chez les Egyptiens, les rois étaient soumis aux censures du sacerdoce ; ceux des monarques qui avaient déplu aux dieux recevaient de leurs ministres l'ordre de se tuer , et telle était la force de la superstition , que le souverain n'osait désobéir à cet ordre. Les druides chez les Gaulois exerçaient sur les peuples l'empire le plus absolu^ non contens d'être les ministres de leur culte , ils étaient les arbitres des différens qui survenaient entre eux. Les Mexicains gémissaient en silence des cruautés que leurs prêtres barbares leur faisaient exercer à l'ombre du nom des dieux ; les rois ne pouvaient refuser d'entreprendre les guerres les plus injustes lorsque le pontife leur annonçait les volontés du ciel; le dieu a faim ^ disait-il; aussitôt les empereurs s'armaient contre leurs voisins , et chacun s'empressait de faire des captifs pour les immoler à l'idole, ou plutôt à la superstition atroce et tyrannique de szs ministres.

Les peuples eussent été trop heureux , si les prétr^B de l'imposture eussent seuls abusé du pouvoir que leur ministère leur donnait sur les hommes \ malgré la soumission et la douceur , si recommandée par l'Evangile-, dans des siècles de ténèbres, on a vu des prêtres du Dieu de paix arborer l'étendard de la révolte ; armer les mains des sujets contre leurs souverains ; ordonner insolemment apx rois de descendre du trône ; s'arroger le droit de rompre" les liens sacrés qui unissent les peuples à leurs maîtres ; traiter de tyrans les princes qui s'opposaient à leurs entreprises audacieuses ; prétendre pour eux-mêmes une indépendance chimérique, des lois , faites pour obliger également tous les citoyens. Ces vaines prétentions ont été cimentées quelquefois par des flots de sang : elles se sont établies en raison de l'ignorance des peuples, de la faiblesse des souverains , et de l'adresse des prêtres; ces derniers sont souvent parvenus à se maintenir dans leurs droits usurpés; dans les pays oii l'afïreuse inquisition est établie , elle fournit des exemples fréquens de sacrifices humains , qui ne le cèdent en rien à la barbarie de ceux des prêtres mexicains. Il n'en est point ainsi des contrées éclairées par les lumières de la raison et de la philosophie , le prêtre vk^y oublie jamais qu'il est homme, sujet » et citoyen. ^oy«« XuÉocaATiK.

PRÉVALOIR , V. act. ( Gramm, ) , tirer un avantage injuste ^fs circonstances , des talens , de l'esprit , du crédit , de la force. Il sepréuaui à tout moment de la facilite qu^l a de parler pour m'embarrasser. Il se prévaut de la faiblesse de cette femme pour la mal* traiter. î^e ^ous préualez pas d|un crédit que vous pouvez perdre d'un moment à l'autre , et dont la perte vous laissera exposé au mépris. Il n'y a peut-être pas un homme qui ne se soit quelquefois injustement prévalu de quelque avantage sur son semblable. Il faut, pour se garantir entièrement de ce tort, une modération au-dessus de l'humanité. On fait à tout moment prévaloir la raison d'état , l'intérêt public , des considérations bien importantes. La protection a prévalu sur Téquité , cela n'arrive que trop souvent. L'intrigue qui se remue prévaut souvent sur le mé* rite inactif qui attend.

PRINCIPES , PREMIERS. Les premiers principes , autrement les premières vérités , sont des propositions si claires , qu'elles ne peuvent être prouvées ni combattues par des propositions qui le soient davantage. On en distingue de deux sortes; les uns sont Ses principes universels , et on leur donne communément le nom à'axiomes ou de maximes. Voyez Axiomes. Les autres sont des principes particuliers, et ils retiennent seulement le nom de premiers principes.

\jM premiers principes peuvent être envisagés ou du côté des vérités internes , ou du côté des vérités externes. Considérés sous le premier rapport , ils ne nous mènent qu'à une science purement idéale, et par conséquent ils sont peu propres à éclairer notre esprit. Voyez Axiomes , oh nous prouvons combien ils ont peu d'influence pour étendre nos connaissances. Considérés sous le second rapport , ils nous conduisent à la connaissance de plusieurs objets qui ont une existence indépendante de nos pensées.

Les premiers principes ont des marques caracténstiques et déterminées , auxquelles on peut toujours les connaître.

Le premier de ces caractères est , qu'ils soient si clairs , qu'on ne puisse les prouver par des vérités antérieures et plus claires.

2*. D'être si universellement reçus parmi les hommes en tout temps, en tous lieux, et par toutes sortes d'esprits, que ceux

Îui les attaquent se trouvent dans le genre humain être manifes- >ment moins d^un contre cent , ou même contre mille. 3*. D'hêtre si fortement imprimés dans nous , que nous y conformions notre conduite , malgré les raffinemens de ceux qui imaginent des opinions contraires ; et qui eux-mêmes agissent conformément , non à leurs opinions imaginées , mais aux pre-^ mUers principes , qu'un certain air de singularité leur fait fron-

der. Il ne faut jamais séparer ces trois caractères réunis; ils forment une conviction si pleine » si intime et si forte , qu'il est impossible de balancer un instant à se rendre à leur persuasion* Les première principee ont leur source ou dans le sentiment de notre propre existence , et de ce que nous éprouverons en nous-mêmes , ou dans la règle du sens commun. Toute connaissance qui se tire du sentiment intime , ou qui est marquée an sceau du bon sens , peut incontestablement être regardée comme nn premier principe. Voyez Sentiment intime et Sens commun.

Mais s'il y a plusieurs premiers principee , comment accorder cela avec le premier principe de connaissance philosophique f dont on parle si fort dans les écoles? Pour résoudre cette qnes-» tion 9 il est nécessaire de connattre ce que les philosophes entendent par le premier principe de connaissance. Et pour le bien comprendre, .il faut observer qu'il y a deux sortes de connais - «anceSy les unes philosophiques et les autres populaires. Les connaissances populaires se bornent à connattre une chose , et à s'en assurer; au lieu que les connaissances philosophiques , outre la certitude des choses qu'elles renferment, s'étendîent encore jusqu'aux raisons pour quoi les choses sont certaines. Un homme qui ignore la philosophie , peut bien, à la vérité, s'instruire. par l'expérience de beaucoup de choses possibles ; mais il ne saurait rendre raison de leur possibilité. L'expérience nous dit bien qu'il peut pleuvoir ; mais ne nous dit point pourquoi il plelit , nt comment il pleut.

Ces choses supposées , quand on demande é'il y a un premier principe de connaissance philosophique , c'est comme si l'on demandait s'il y a un principe qui puisse rendre raison de toutes les vérités qu'on connaît. Ce premier principe peut être considéré de deux manières différentes, ou comme principe qui prouve, ou comme principe qui détermine à croire. 11 est évident qu'il n'y a point de premier principe qui prouve , c'est-^-^ire , qui serve de moyen pour connaître toutes les vérités; puisqu'il n'y en a point , quelque fécond qu'il soit en conséquences , qui , dans sa fécondité prétendue , n'ait des bornes très-étroites , -par rapport à cette foule de conclusions , à cet enchaînement de vérités qui forment les systèmes avoués de la raison. Le sens de la question est donc de savoir, s'il y a en philosophie un premier prin^ cipe qui détermine k croire , et auquel on puisse ramener toutes les vérités naturelles , comme il y en a un en théologie. Ce premUer principe^ qui sert de base à toute la théologie, est celoi-ci , iotU ce que Dieu a réifélé est ù-ès^cerlain. Il serait également aisé ' d'assigner le premier principe de connaissance philosophique, si les philosophes , contens des difficultés que leur fournit la nature

des choses j n'avaient pas pris plarsîr k s'en faire oii il n'y en a point y et à obscurcir par leurs subtilités , ce qui est si clair de sot-méme. Ils sont aussi embarrassés à trouver ce principe , qu'à lui assigner les marques auxquelles on doit le reconnaître.

Les uns font cet honneur à cette fameuse proposition , si connue dans les écoles y il est impoênhle qu'une chose soit et ne soit pas en mime temps.

Quelques autres renient que Descartes ait posé pour premier principe cette proposition , je pense , donc je suis.

Il y en a d'autres qui citent ce principe , Dieu ne peut nous tromper ni être trompée Plusietrrs se déclarent pour l'évidence , mais ils n'erpliqnent point ce que c'est que cette évidence.

On exige ordinairement pour le premier principe de la philosophie trots conditions. La première , qu'il soit très^vraiy comme s*il pouvait y avoir des choses plus ou moins vtaies : la seconde , qu'il soit la plus connue de toutes les propositions , comme si ce qui se connaît par la réflexion qu'on fait sur des idées , était toujours ce qu'il y a de plus connu : la troisième , qu'il prouve tontes lès antres vérités , conmie si ce principe universel pouvait exister. Il Ht plus conforme à la raison de n'exiger que ces deux conditions; savoir, 1*. qu'il soit vrai; 2*. qu'il soit la derniëre raison qu'on puisse alléguer à ira homme, qui vous demanderait pourquoi vous êtes ceitain philosophiquement de la vérité absolue et relative des^tres. J'entends par la venté absolue des êtres ce qu'ils sont en eux-mêmes; et par la vérité relative , ce qu'ils sont par rapport à nous , je veux dire , la manftre dont ils nous affectent.

Ces deux conditions sont comme la pierre de touche , par le moyen de laquelle on peut connaître quel est \t premier principe de tontes les connaissances philosophiqneif. Il est évident qu'O n'y a que cette proposition : on peut assurer cPune chose tout ce que Fesprit découvre dans Vidée claire qui la représente , qui puisse soutenir cette épreuve; puisque la derniëre raison que vous puissiez alléguer à un homme qui vous demanderait pourquoi vous êtes certain philosophiquement de la vérité tant absolue que relative des êtres , est cellenci , la chose est telle j parce que je la conçois ainsi.

Descartes n'a jamhis cm , comme quelques uns lui imputent , ' que cet enthymême, /> pense ^ donc je suis^ fût le premier principe de toute connaissance philosophique. Il a seulement enseigné que c'était la première vérité qui se présentait à l'esprit , et qui le pénétrât de son évidence. Ecoutons-le s'expliquer lui-même, m Je » considérai en général ce qui est requis h une proposition pour » être vraie et certaine s car puisque je venais d'en trouver une M que je savais être telle j je pensai que je devais savoir aussi en

» quoi consiste cette certitude ^ et ayant remarqué qu'il n'y a » rien du tout en ceci ,/> penne , donc je suis , qui m'assure que » je dis la vérité , sinon que ye vois très-clairement que pour » penser il faut être; )e jugeai que je pouvais prendre pour règle » générale que les choses que nous concevons fort clairement et » fort distinctement , sont toutes vraies. » Or de ce que Descartes a enseigné que cette proposition , Je pense y clone Je suis » était la première qui s'emparât de l'esprit lorsqu'il voulait mettre de l'ordre dans ses connaissances , il s'ensuit qu'il ne l'a jamais regardée comme le premier principe de toute connaissance philosophique; puisque ce principe ne vient que de la réflexion qu'on fait sur cette première proposition. Aussi > dit-*il , qu'il n'est assuré de la vérité de cette proposition, je pense ^ donc je suis^ que parce qu'il voit très-clairement que pour penser il faut être ; aussi prend-il pour règle générale de toutes les vérités cette proposition , on peut assurer d'une chose tout ce que l'esprit découvre dans Vidée claire qui la représente; ou celle-ci qui revient au mémo , tout ce que r on connaît est très -certain.

Il faut observer que le premier principe de connaissance philosophique ne nous rend pas précisément certains de la vérité des premiers principes ^ ils portent tons avec eux leur cectitude » et rien n'est plus connu qu'eux. Peut-il y avoir un principe plus clair ^ plus plausible , plus immédiat « plus intime à l'esprit que le sentiment intime de notre existence dont nous sommes pénétrés? Le premier principe se réduit donc seulement ii nous rendre raison , pourquoi nous sommes certains de la vérité des premiers principes..

PRIVILEGE. ( Gouv. Comm. polit. ) Privilège signifie une distinction utile ou» honorable , dont jouissent certains membres de la société y et dont les autres ne jouissent point. Il y en a de plusieurs sortes; i^. de ceux qu'on peut appeler inhérens à la, personne par les droits de sa naissance ou de son état , tel est le privilège dont jouit un pair de France ou un membre du parlement y de ne pouvoir en matière criminelle être jugé que par le parlement ; l'origine de ces sortes de privilèges est d'autant plus respectable qu'elle n'est point connue par aucun titre qui l'ait établie , et qu'elle remonte à la plus hante antiquité : a*, de ceux qui ont été accordés par lesMettres du prince registrées * dans les cours ou la jouissance de ces privilèges pouvait être contestée. Cette deuxième espèce se subdivise encore en deux autres suivant 1«^ différence des motifs qui ont déterminé le prince à les accorder. Les premiers peuvent s'appeler privilèges de di^ gnitè; ce sont ceux qui, ou pour services rendus, ou pour faire resn pecter davantage ceux qijii sont à. iTC^dre ^ $pnX accordés à 4cs pa.r-i

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ttcnlîers qui ont ren^a quelque service important; tel qqe Xéprivilége de noblesse accorde gratuitement à un roturier ; et te) aussi que sont toutes les exemptions de taille et autres charges publiques accordées à de certains offices. Entre ceux de cette dbmiëre espèce, il faut encore distinguer ceux qui n'ont réellement pour objet que de rendre les fonctions et les personnes de ceux qui en jouissent plus honorables , et ceux qui ont été accordés moyennant des finances pajées dans les besoins de l'état } mais toujours et dans ce dernier cas même , sous l'apparence de l'utilité des services. Enfin la dernière espèce de pritniégeê est de ceux qu'on peut appeler de nécesêité. J'entends par ceux-* ci les exemptions particulières , qui n'étant point accordées à la dignité des per<« sonnes et des fonctions , le sont à la simple nécessité de mettre ces personnes à couvert des vexations auxquelles leurs fonctions même les exposent de la part du public. Tels sont les privilège ê accordés aux commis des fermes et autres préposés à la percep-> lion des impositions. Conmie leur devoir les oblige de faire les recouvremens dont ils sont chargés , ils sont exposés à la haine et aux ressentimens de ceux contre qui ils sont obligés de faire des poursuites; de sorte que s'il était à la disposition des habitans des lieux de leur faire porter une partie des charges publiques , ou ils en seraient bientôt surchargés , ou la crainte de cette surcharge les obligerait à des ménagemens qui seraient préjudiciables au bien des affaires dont ils ont l'administration. De la différence des motifs qui ont produit ces différentes espèces de prMUges ^ naît aussi dans celui qui en a la manutention , Ja différence des égards qu'il doit à ceux qui en sont pourvus. Ainsi lorsqu'un cas de nécessité politique et urgent , et celui-ci fait cesser tous les pripiiégea ; lorsque ce cas , dis-je , érige qu'il soit dérogé à ces priviUgeê , ceux qui par leur nature sont les moins respectables , doivent être aussi les premiers auxquels il soit dérogé. En général et hors le cas des privilèges de la première espèce , j'entends ceux qui sont inhérens k la personne ou k la fonction , et qui sont en petit nombre ; on ne doit reconnaître aucuns privilèges que ceux qui sont accordés par lettres du prince duement enregistrées dans les cours qui ont à en connaître. Il faut en ce cas même qu'ils soient réduits dans l'usage à leurs justes bornes ^ c'est-à-dire à ceux qui sont disertement énoncés dans le titre consécutif, et ne soient point étendus audelà. Ils ne sont point du tout dans l'esprit de la maxime/apor^^ ampliandi , parce qu'autrement, étant déjà , et parleur nature, une surcharge pour le re^te du public , cette surcharge portée à Wi trop bitut point y deviendrait insoutenable; ce qui n'a jamais

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été DÎ pu être rîateation dm légiriateur. Il sêrah fort k «ouliatter que les besoins de l'état , la nécessité des affiiires , ou des rues particulières u'eussent pas , autaat qu'il est arriTe , multiplié lés privilèges , et que de temps eu temps on revint sur ces motife ^ auxquels ils doivent leur origine , qu'on les eKaminàt soigneusement y et qu'ayant bien distingué la diffisrence de ces motift , on se résolût à ne conserver que Xt^prUnlégea qui auraient des vues utiles au prince et au public II est très-juste que la noblesse dont le devoir est de servir l'état dans les armées , ou du moins d'élever des sujeU pour remplir cette obligation ; que des magistrats considérables par l'étendue et l'importance de leurs fonctions , et qui rendent la justice dans les tribunaux supérieurs , jouissent de distiaetious bonorables y qui en même temps sont la récompense des services qu'ils rendent , et leur procurent le repos d'esprit et la considération dont ib ont besoin pour raquer utilement à leurs fonctions. La portion des cbarges publiques dont ils sont exempts retombe à la vérité sur le surplus des citoyens ; mais il est juste aussi que ces citoyens dont les occupa-^ tions ne sont ni aussi importantes ai aussi diliciles à remplir , concourent à récompenser ceux d'un ordre supérieur. Il est juste et décent pareillement que ceux qui ont l'honneur de servir le roi dans son service domestique , et qui approchent de sa per^ sonne , et dont les fonctions exigent de l'assiduité , de l'éducs'*> tion et des talens y participent en quelque façon à la dignité de leur maître , en ne restant pas confondus avec le bas ordre du peuple. Mais il semble qu'il faudrait encore distinguer dans tous les cas les personnes dont les services sont réels et utiles , soit au prince, soit au public, et ne pas avilir les faveurs dont ceux-ci jouissent légitimement en les confondant avec un grand nombre de gens inutiles k tous égards , et qui n'ont pour titres qu'un morceau de parchemin acquis presque toujours à trës-^as prix. Un bourgeois aisé et qui à lui seul pourrait payer la moitié de la taille de tonte une paroisse , s'il était imposé à sa due proportion , pour le montant d'une année ou de deux de h^ impositions y et souvent pour moins , sans naissance , sans éducation et sans talens , achète une charge dans un bureau d'élection ou de grenier à sel , ou une charge inutile et de nul service chez le roi , on chez un prince qui a une maison y charge dont le titre même est souvent ignoré du maître , et dont -il ne fait jamais aucun usage ; ou se fait donner dans les leHnes du roi un petit emploi souvent inutile , et dont les produits ne sont autres que les exempticjns même attachées à la commission , vient jouir k la voe du public de toutes les exemptions dont jouissent, la no-

blesse itt ]a grande magistrature ; UBJU^u'an officier eu principal siège cte justice de la province , qui n'est point cour supé^ rieure » est pour les impositions et autres charges publiques » confondu avec les moins considérés du peuple. De ces abus de privilèges- naissent deux inconvéniens fort considérables ; l'u^ que la partie des citoyens la plus pauvre est toujours surcl^r^ée au-delà de ses forces ; or cette partie est cepeudant la plus yéri'^ tablemaut utile à l'état, puisqu'elle est composée de obux qui cultivent la terre et procurent la subsistance auc ordres supérieurs ; l'autre imronvénient est que les prMi^ês dégoûtent les gens gui ont du talent et de l'éducation d'entrer dans ks magts* tratures ou des professions qui exigent du travail et de i'appli* cation , et leur font préférer de petites charges et de petits em^ plois oii il ne faut que de l'aviilité , de l'intrigue et de la morgue pour se soutenir et en imposer au public. De ces réflexions, il laut conclure ce qui a déjà été observé ci-devant , que soit Irs tri|>unaux ordinaires chargés de l'administration de la partie de la justice qui a rapport aux impositions et iblux pripiiégeê y soit ceux qui par état sont obligés de veiller à la répartition particulière des impositions et des autres xrhaiges publiques , ne peuvent rien faire de plus convenable et de plus utile , que d'être fort circonspects à étendre les prit^iiégêê , et qu'ils doivent autant qu'il dépend d'eux , les réduire aux termes précis auxquels ib ont été accordés , en attendant que des circonstances plus beareuses permettent à ceux qui sont chargés .de cette partie dm ministère de les réduire au point unique oii ils seraient tous utiles. Cette vérité leur e^t parfaitement connue f mais la nécessité de pourvoir à des rembouraemens ou des équivalens arr^e sur cela leurs désirs , et les besoins publics renaissans à tons momenr, souvent les forcent non*seulement à en éloigner l'exécution , mais même à rendre cette exécution plus difficile pour l'avenir. De là aussi est arrivé que la noblesse qui par elle-même est 9 ou devrait être la récompense la plus heîiorable dont le souverain pourrait reconnaître des services importans ou des talens Supérieurs , a été prodiguée à des milliers de familles dont les auteurs n'ont eu pour se la procurer que la peine d'emplojer des sommes mêmes souvent asses modiques , à acquérir des charges qui les leur donnaieat , et dont l'utilité pour le public était nulle , soit par défaut d'objet , soit par défaut de talens. Cet article deviendrait «a volume si l'on j recherchait le sombre et la qualité de ces titres , et les abus de tous- ces pri^i* l^g€8 ; mais on a été forcé à se restreindre à ce qu'il j a sur cette matière de plus général ^ de plus comm , et de moins contestée

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Pripilégê exclusif. On appelle ainsi le droit que le pnnce ac-^ corde à une compagnie , ou à un particulier , de faire un certain commerce , ou de fabriquer et de débiter une certaine sorte de marchandise à l'exclusion de tous autres. Lorsqu'ayec les sciences spéculatives , les arts qui en sont la suite naturelle sortirent de l'oubli et du mépris oh les troubles publics les avaient ensevelis , il était tout simple que les premiers inventeurs ou restaurateurs fussent récompensés du zële et des talens qui les portaient à faire des établissemens utiles au public et à enx-> mêmes. Le défaut ou la rareté des lumières et de l'industrie , obligèrent aussi les magistrats à ne confier la fàbrrcatibn et le ^ébit des choses utiles et surtout des nécessaires , qu'à des mains capables de répondre aux désirs .des acheteurs. De là naquirent les privilèges exclusifs. Quoiqu'il y ait une fort grande différence entre l'objet d'une fabrique importante et celui d'un métier ordinaire ; entre celui d'une compagnie àe commerce , et celui d'mi débit en boutique ^ que tout le monde sente là 4i^ proportion qu'il y a entre des établissemens aussi diifêrens par leur étendue t il faut convenir cependant que la différence toute grande qu'elle est n'est que du plus au moins ; et que s'il y a des points où de différentes sortes de commerce et d'industrie s'éloignent les unes des autres , il y en a aussi ou elles se touchent. Elles ont du àioins cela de commun que toutes deux tiennent au bien général de l'état. Or de celte observation il résulte qu'on peut à certains égards les rassembler sous le même point de vue pour leur prescrire des règles , ou plut^ pour que le gouvernement s'en prescrive sur la façon de les protéger et de les rendre plus utiles. Dans l'ongine on regarda comme un moyen d'y parvenir , d'accorder à des compagnies en état d'en faire les avances , et d'en supporter les risques , des priinléges exclusifs , pour faire certains coounerces avec Fétranger qui exigeaient un appareil auquel de simples particuliers ne pouvaient subvenir par leurs propres forces ; on peut aussi considérer comme des privilèges exclusifs les maîtrises qui furent établies pour les métiers les plus ordinaires y et qui ne s'acquéraient et ne s'acquièrent encore dans les villes qu'après avoir fait par des apprentissages des preuves de connaissapce et de capacité. On donna à ces dilFérens corps des réglemens qui tendaient tous à n'y laisser admettre qu'à de certaines conditions , et qui en excluaient tous ceux qui ne pouvaient pas ou ne voulaient pas s'y soumettre. Les métiers les plus bas et les plus faciles furent englobés dans le système général , et personne ne put vendre dit pain et des souliers qui ne fût maître boulanger et maître cordonnier. Le gouvernement regarda bientôt comme des privilège

les r^Iemênft qui accordaient ces droits exclusifs , et en tira parti pour subvenir dans les occasions aux besoins de l'état. On fit aux changemens de règne payer à ces corps des droits de confirmation de privilèges , on y créa des charges , on obligea les corps à les payer ; et pour qu'ils pussent y subvenir , on leur permit de faire des emprunts qui lièrent encore plus étroitement , ces corps au gouvernement , qui les autorisa d'autant plus à faire valoir leurs droits exclusifs , k n'admettre de nouveaux maîtres qu'en payant des droits d'entrée et frais de réception , et à renchérir d'autant le prix de l'industrie et des marchandises qu'ils débitaient. Ainsi ce qui dans son origine avait été établi pour de simples vues d'utilité , devint un abus. Tout homme qui sans tant de façon et de frais aurait pu gagner sa vie eu excerçant pari tout indifféremment un métier qu'il pouvait apprendre facilement , n'eut plus la liberté de le faire ; et comme ces établissemens de corps et métiers sont faits dans les villes oii l'on n'est pas communément élevé à la culture de la terre , ceux qui ne pouvaient y exercer des métiers furent obligés de s'engager dans les troupes , ou , ce qui est encore pis , d'augmenter ce nombre prodigieux de valets qui sont la partie des citoyens la plus inutile et Ja plus à charge à l'état. Le public de sa part y perdit le renchérissement des marchandises et de la main«-d'œuvre. On fut obligé d'acheter trois livres dix sous une paire de souliers faits par un maître, qu'on aurait payée bien moins en la prenant d'un ouvrier qui n'y aurait mis que du cuir et sa façon. Lorsque les connaissances , l'industrie et les besoins y se sont étendus , on a senti tous ces inconvéniens , et on y a remédié autant que la situation des affaires publiques a pu le permettre. On a restreint les privilèges exclusifs pour les compagnies de commerce aux objets qui étaient d'une trop grande conséquence, qui exigeaient des établissemens trop dispendieux même pour des particuliers réunis en associations , et qui tenaient de trop près aux vues politiques du gouvernement pour être confiés indifféremment ^ux premiers venus. Op a suivi à peu près les mêmes vues pour l'établissement des nouvelles manufactures. On s'est refusé aux demandes qui ont été faites fort souvent sous prétexte de nouvelles idées ou qui n'avaient rien de trop recherché , ou qui avaient des objets qui pouvaient être suppléés d'autre manière ; et on s'est contenté d'accorder protection aux établissemens qui pouvaient le mériter par leur singularité et leur utilité. 11 serait fort à souhaiter que des vues aussi sages pussent s'étendre aox objets subalternes ; que tout homme qui a de l'industrie , du génie ou du talent , pût en faire librement usage , et ne fût pas assujéti. à des formalités et des frais qui ne concourent pour riçn au bien.

public. Si nn ottyrier essaie, sans être asseis instruit , & faire nne pièce de toile ou dedrap , et qa^il la fasse mal; outre que le maître en ferait tout autant , il la vendra moins , mais enfin il la vendra^ et il n^anra pas perdu entièrement sa matière et son temps , il apprendra par de premières- ëpreuves qui ne lui auront pas rëussri , à faire mieux ; plus de gens travailleront , Fémulatton ou plutôt l'envie du succès fera sortir le génie et le talent. La concurrence fera mieux faire, et diminuera le prix de la maind'œuvre , et les villes et les provinces se rempliront successivement d'ouvriers , et de débitans qui rassembleront des marchandises , en feront le triage , mettront le prix aux différens degrés de bonté de febrication , les débiteront dans les lieux qui leur sont propres , feront des avances aux ouvriers , et les aideront dans leurs besoins. De ce goût de travail et de petites manufkctures dispersées naîtrait une circulation d'argent et d'industrie , et im emploi constant des talens , des forces et du temps. Les privilège» exclusifs de toute espèce seraient réduits aux seuls établissemens qui , par la nature de leur objet et par la grandeur nécessaire à ces établissemens , seraient au-dessus de la force des simples particuliers y et auraient surtout pour objet des choses dé luxe et non d'absolue nécessité : or de cette dernière espèce on ne connaît que les forges et les verreries qui , à d'autres égards , méritent une attention particulière en ce qu'il ne faut en permettre l'établissement que dans les lieux oh les bois sont abondans , et ne peuvent être employés à d'autres usages ; sur quoi il faut aussi observer de n'en pas surcharger un pays par les raisons qui ont été exposées article Forge.

PROBITÉ , s. f. ( Morale. ) La probité est un attachement à toutes les vertus civiles. Il en coûte plus qu'on ne pense pour s'acquitter envers les hommes de tout ce qu'on leur doit ; les pas-^ sions en murmurent , l'humeur s'y oppose , la nature y répugne , l'araour^propre s'en alarme; à regarder tons les devoirs de la société civile sans une espèce de frayeur , c'est marquer qu'on ne s'est jamais mis en peine de les observer comme il faut ; ce n'est que sous les auspices de la religion que les droits les plus sacrés de la société peuvent être en assurance et qu'ils sont respectés. Un homme qui a secoué le joug de la religion , ne trouve nulle part de motif assez puissant pour le rendre fidèle aux devoirs de la probité. Qu'est-ce qui lui tiendra lieu de religion ? L'intérêt , sans doute , car c'est le grand mobile de ïà conduite des gens da monde ; peut-être un intérêt d'honneur , mais toujours un intérêt humain , qui n'a ni Dieu pour objet , ni l'autre vie pour fin. On a beau vanter sa probité , si elle n'est pour ainsi dire étayée de la religion 9 les droits de la société courent alors un grand

rîsqae. Je convient que mon intérêt peut me réduire k garder certains dehors qui en imposent , parce qu'en ne les gardant pas ye risi|uerais bien plus qu'il ne m'en coûterait à les garder; pro^ biU par conséquent toute défectueuse et peu durable , que celle à qui la religion ne prête pas son appui. Car si c'est précisément l'intérêt qui me conduit, que risquerai-ye en mille rencontres, si î'ai l'autorité, à brusquer l'un , à tromper l'autre^ k supplanter celui-ci , à décrier celui-là , à détruire en un mot tout ce qui me nuit , tout ce qui me cboque ? qne gagnerai-je à me contraindre pour des gens que je crains peu , de qui je n'attends rien ? que me reviendra-t-il de mille sacrifices inconnus , dont les bommes mêmes ne sont pas les témoins : cependant pour quelques occasions éclatantes , où j'autorise la probité qne j'attends par celle que j'exerce; combien d'autres occasions aussi importantes , oii j'ai k souffrir devant les hommes par la violence que je me fais ? Combien d'autres occasions oh intérêt pour intérêt , celui d'écouter ma passion est pour moi au-dessus de celui d'écouter ma raison. Le plaisir de satisfaire une passion qui nous tyrannise avec force et avec vivacité , et qui a l'amour-propre dans ses intérêts , est communément ce que nous regardons comme le plus capable de contribuer à notre satisfaction et à notre bonheur. Les passions étant trës-sonvent opposées à la vertu et incompatibles avec elle , il 6iut , pour contrebalancer leur effet , mettre un nouveau poids dans la balance de la vertu , et ce poids ne peut être mis que par la religion. J'ai un droit bien fondé , que les honmies me rendent ce qu'ils me doivent; et pour les y engager 9 il faut aussi que je leur rende tout ce que je leur dois. Voilà le grand principe de la morale , de ces hommes qui prétendent que la religion n'a aucune influence sur les mœurs; mais parce que j'ai un autre intérêt présent bien plus fort , qui est une passion furieuse de m'enrichir , 4e me satisfaire , de m'agrandir , ce sera là , au risque de tout ce qui pourra arriver , le mobile de ma conduite. Toutes les voies honorables , régulières , honnêtes , qui ne m'éloigneront point de mon but , seront de mon goftt , je les respecterai , j'aurai soin de faire sonner bien haut ma pro* biié , ma sincérité , ma sagesse ; et toutes les sourdes intrigues qui m'en abrégeront le chemin , seront mises en usage ; n'est-ce pas ainsi que raisonne , que pense, que se conduit tout homme passionné , qui n'est pas retenu par le frein de la religion? Combien d'autres occasions oh tous les intérêts de l'homme , dans le système de l'incrédulité , conspirent à tenter un cœur par son faible , et à le mettre en compromis avec les lois de la probité : l'honneur est à couvert , l'impunité est assurée , la passion est vive , le plaisir est piquant , la fortune est brillante , le chemin est court ,

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il ne m'en coûtera qa'nn peu de stabilité et de mamraise foi pour surprendre la simplicité et séduire Tinnocence ; qu'un peu de médisance pour écarter un rival dangereux et supplanter un con-* current redoutable ; qu'un peu de complaisance pour m'assurer un protecteur injuste et me ménager un criminel appui } qu'un peu de détour et de dissimulation pour parvenir au comble de mes désira f ferai- je ce pas ? ne le ferai-je point ? Non me dit la probité , non me dit l'honneur , non me dit la sagesse. Ah ! faible voix au milieu de tant d'attraits , de tant de fortes tentations , series-vous écoutées, si la religion ne vous appuie point de ses oracles ? Qui de nons voudrait être alors k la discrétion d'un sage dans sa religion ? Honnête homme tant qu'il vous plaira , s'il u'a de la religion sa probité m'est suspecte dans ces circonstances délicates. Combien d'autres occasions , moins frappantes à la vérité , mais aussi plus fréquentes , oii l'intérêt humain n'est pas assez pressant pour obtenir de moi tout ce que le prochain a droit d'en attendre ; car il faut bien de la fidélité , bien de l'attention pour rendre à chacun ce que l'on doit , et bien de la constance pour ne man«» quer jamais ii ce que l'on doit. Ceux qui vous environnent et qui vous pressent sont quelquefois des étrangers , peut-être des fâcheux y peut-être même des ennemis , n'importe. Ces ennemis^ ces fâcheux , ces étrangers ont sur vous par leurs rapports de légitimes droits, et vous avez à leur égard , par vos emplois , par vos charges , par votre état, des devoirs indispensables ; ce qu'ils vous demandent se réduit souvent ii de médiocres attentions , à de légères bienséances , à de véritables minuties , à de simples bagatelles; mais minuties, bagatelles, superficies tant qu'il vous plaira , ce sont toujours des assujetlissemens réels dont dépend le bon ordre ; assujettissèmens pour lesquels on a d'autant plus de répugnance qu'elle est causée par un ton d'imagination , par un trait d'humeur chagrine , par une situation bizarre d'esprit, qui peuvent être l'effet du tempérament ou' de quelques conjonctures indépendantes de la liberté. Enfin c'est presque toujours à contre-temps que les devoirs sociables reviennent ; c'est par exemple , lorsque le chagrin vous ronge , que l'ennui vous abat , que la paresse vous tient ; c'est lorsque occupés à des intérêts chers ou à des amusemens piquans , un peu de solitude vous plairait; faut-il donc tout quitter alors « vaincre sa répugnance et la disposition actuelle de son humeur ? En doutez-vous? £h ! d'oii viennent , je vous prie , les murmures des enfans , les plaintes des parens, les cris des cliens, les mécontentemens des domestiques? Ne sont-ils pas tous les jours les victimes d'une humeur , d'un caprice qu'il faudrait vaincre pour Us agrcmens de la société? Or quel est l'incrédule }ionnéte

homme , qai par les seuls principes de k sagesse mondaine , con«^ sentira à les sacrifier de la sorte au bonheur de la société ? On f«ra ce personnage , si vous voulez , en public ; mais on saura s'en dédommager en particulier, et on fera payer bien cher aux siens tout le reste du jour quelques momens de contrainte qu'on a passés avec d'autres ; c'est donc un principe constant que ce n'est que dans la religion qu'on peut trouver une jus-* tice eiacte , une probité constante , une sincérité parfaite » une application utile , un désintéressement généreux , une amitié fi-* dële , une inclination bienfaisante, un commerce même agréable, en un mot tous les charmes et les agrémens de la société. Ces principes sont applicables à tous cultes , ou ils Qe le sont à aucun.

PRODUCTION, s. f. ( Grcm. ) , tout phénomène de la natnre , dont l'existence d'une plante, d'un arbre, d'un animal, d'une substance quelconque est la fin. La nature est aussi admirable dans la production de la souris , que dans celle de l'éléphant. La production des êtres est l'état opposé à leur destruction. Cepen-» dant pour un homme qui y regarde de près , il n'y a proprement dam la natnre aucune production^ aucune destruction absolue , aucun commencement, aucune fia^ ce qui est a toujours été et sera toujours , passant seulement sous une infinité de formes successiyes.

PROMESSE , s. f. ( Morale, ) La promesse est un engagement que BOUS contractons de faire à un autre quelque avantage dont nous lui donnons l'espérance. C'est par là une sorte de bien que nous faisons en promettant , puisque l'espérance en est un dea plus doux ; mais l'espérance .trompée , devient une affliction et une peine , et par là nous nous rendons odieux en manquant à nos promesses.

C'était donc nn mauvais raisonnement joint à une plus mau<* vaise raillerie, que celui du roi de Syracuse, Denis ^ à un joueur de luth. Il l'avait entendu jouer avec un si grand plaisir, qu'il lui avait promis une récompense considérable pour la fin dn concert. Le musicien animé par la promesse^ touche le luth avec une foie qui ranime en même temps son talent et son suc* ces. Le prince , au lieu de lui donner ce qu'il avait promis , lui dit qu'il devait être content dn plaisir d'avoir espéré la récompense f et que cela seul était an-dessus de ce qu^il lui pourrait donner. La plaisanterie , pour être supportable , aurait d& au moins être suivie de la libéralité , ou plutôt de la justice qu^attendait le ^ musicien.

Toute promesse , quand elle est sérieuse , attire un devoir d'équité. Il est de la justice de ne tromper personne ; et h Xromr 3. 27

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perîe dans le manque de parole est d'autant- pins injuste, qu'on était plus libre de ne rien promettre. Ce qui souleva davantage l'esprit des Athéniens contre Démétrius Poliorcète , est l'oAre qu'il leur fit d'accorder à chacun des citoyens la grâce particulière que le pouvoir souverain lui permettrait de faire. Il fut investi de placets , et bientôt surchargé. Comme il passait sur un pont , il prit le parti , pour se soulager tout-à-coup , de jeter tous les placets dans la rivière , donnant à entendre qu'^1 n'y pouvait suffire. La promesse effectivement ne pouvait guère s'accomplir 5 mais pourquoi avait-il promis?

Si avant que de donner sa parole on y^pensait , on ne serait pas dans la suite embarrassé à la tenir ; il ne faut s*et\^9geT qu'avec circonspection , quand on veut se dégager avec facilité.

Au reste ^ quel est le principe des promesses vaines ou fausses? ce n'est pas un bon cœur, comme on le suppose quelquefois, c'est la présomption d'en avoir l'apparence, ef de s'en donner le relief; c'est un air de libéralité qui n'est d'aucune dépense ; sou* vent c'est l'envie de gagner les esprits , sans penser à le mériter : mais la crainte de déplaire aux autres, en leur manquant de parole, empêcherait de la donner quand on n'est pas sûr de la pouvoir tenir , et déterminerait à la tenir infailliblement quand on en a le pouvoir. C'est une chose indispensable , non-seulement dans les choses importantes , mais encore dans les plus légères } ce qui de soi n'intéressait pas , intéresse par l'attente qu'on en a fait naître.

Cependant pour ne pas pousser l'obligation au-delà des bornes , Î1 est à propos d'observer certaines circonstances. H est certain d'abord que dans les choses de la vie on ne veut point en promettant s'engager à des difficultés plus grandes que celles quis^nt communément attachées à la chose promise ;• quand ces difficultés augmentent , ou qu'il en survient de particulières , on n'a pas prétendu s'engager à les surmonter , comme on n'a pu raisonnablement ne les pas prévoir. Ce doit être néanmoins un motif de circonspection , pour ne pas aisément promettre : mais ce doit être une raison pour dispenser de l'exécution.

D'ailleurs ce qu'on appelle communément promesse , n'est souvent qu'un désir , une disposition , un prc^et actnel de- celui qui parle , et qui semble promettre. H a la pensée , la volonté même d'effectuer ce qu'il dit , mais il n'a ni la pensée , ni la volonté de s'y engager. Le terme de promettre dont il se sert , équivaut à celui de prendre la résolution ou le dessein : on ne laisse pas d'être blAroable d'y manquer; mais c'est moins à un autre qu'à soi-même qu'on en est responsable, puisque c'est plutôt inconsidération ou nonchalance que l'on doit se repro—

cber , qu'une infîd^lîlë ou une injustice. Ainsi au même temps que les autres doivent nous passer ces fautes , comme n'étant point soumises à leurs droits particuliers , nous ne devons pas nous les pardonner à nous-mêmes , étant contraires à notre devoir et aux règles d'une exacte sagesse,

La réflexion aurait lieu surtout si la faute devenait habituelle ; quand elle est fortuite , elle est excusable. Ce serait être peu sociable de trouver étrange que d'autres à notre égard se laissassent échapper quelque inattention.

Nous avons iéyk observé que des règles sont pour une promeMe sérieuse. S'il s'agissait , comme il arrive souvent , de ce qu'on promet en plaisantant , ou en donnant à entendre qu'on le fait sealement pour se tirer d'embarras, ce qui n'est pas sérieux notant pas un engagement , ne saurait être aussi une véritable promesse ; et ceux qni la prendraient pour telle y manqueraient d'usage dans les choses de la vie.

Pour réduire en deux mots ce que nous avons dit sur le sujet des promesses y évitons deux défauts ou inconvéniens ; trop de liberté à exiger des promesses , et trop de facilité à les faire : l'un et l'autre vient de faiblesse dans l'esprit. Les personnes qui aiment à se faire promettre , sont les mêmes qui sont accoutumés* à demander , à souhaiter y à sentir des besoins , et en avoir de toutes les sortes. Rien n'est plus opposé à la vraie sagesse et à notre propre repos. Tous les besoins sont des désirs , et par conséquent des misères ; retranchons - les , nous n'aurons presque jamais rien k attendre des autres pour nous le faire promettre ; nous en serons beaucoup plus indépendans, et eux moins importunés.

D'un antre edté , ceux qui promettent si aisément , sont disposés à domïer sans trop savoir pourquoi. Si c'était en eux une vraie libéralité , elle serait attentiye ; car donner pour donner y sans règle , sans mesure, sans motif, ce n est pas vertu y c'est fantaisie , on envie de se faire valoir par la promesse. L'expérience fait voir que les gens si prompts à donner ou à faire des promewses à quoi ils ne sont point obliges, sont les moins exacts à renàre ou à payer ce qu'ils doivent par une obligation étroite.

PROPniË^É, s. f. XMétaphysiqae.) Les philosophes ont coutume iTappeler />it>/>né^ d'une chose ce qui n'est pas son e«êehôey mais ce qui coule et est déduit de son essence. Tâchons k démêler exactement le sens de cette définition, pour j décourrir de nouveau une première vérité qui est souvent méconnue.

Ce qu'on marque dans la définition de W propriété y qu'elle est ce qui coule ou se déduit de F essence ^ ne peut s'entendre de l'essence réelle et ph^ique. Supposé ; par exemple y ce qufon

dit d'ordinaire , qae d^étre capabfe d'admirer soU ttne propriilS^ de rhonime, cette capacité d'admin^ e^ aussi înttme et aëces- •aire à rhomme dans sa constitution physique et réelle , qne s^n essence même , qui est d'être animal raisonnable ; en sorte que réellement il n'est pas plutôt ni véritablement animal raieon-noble , qu'il est capable d'admirer; et autant que tous détruisez réellement de cette qualité capable d* admirer y autant à mesure détruisez-vous de celle-ci animal raisonnable - puisque réellement tout ce qui est animal raisonnable y est Qécessaire<ment capable d'admirer; et tout ce qui est capaUe d'admiter, est nécessairement animal raisonnable.

La différence de la propriété d'avec Tessente , n'est donc point dans la constitution réelle des êtres y mais dans la manière dont nous concevons leurs qualités nécessaires. Celle qui se présente d'abord et la première à notre esprit , nous la regardons comme t essence ; et celle qui ne s^y présente pas si tôt ni si aisément ^ nous l'appelons />rt>/>ri^/^.

De savoir , si par divers rapports y ou du moins par rapport à divers esprits, ce qui est regardé comme essence y ne pourrait pas être regardé comme propriété ; c'est de quoi je ne voudrais pas répondre. Il se peut faire aisément que parmi diverses qualités , également nécessaires et unies ensemble dans un même être , l'une se présente la première à certains esprits y et l'autre la première & d'autres esprits. En ce cas y ce qtri est essence pour les uns ne sera que propriété pour les autres ; ce qui fera dans le fond une distinction ou une dispute assez inutile. Eu effet , puisque la qualité qui fait la propriété y et celle qui fait l'essence , se trouvent nécessairement unies , je trouverai également,^ et que l'essence se conclut de ]sl propriété , et que la propriété se conclut de l'essence ; le veste ne vaut donc pas la peine d'arrêter des esprits raisonnables ; en voici un exemple.

Si l'on veut donner pour essence au diamant d'être extraordinairement dur y et pour propriété y de pouvoir résister à de violens coups de marteau y je ne m'y opposerai point : mais s'il me vient à l'esprit de lui mettre pour essence , «de résister à de violens coups de marteau , et pour /7ro/>rfé4^ d'être extrême^^ent dur y quel droit aura-t-on de s'y opposer? On me dira que c'est qu'on conçoit la dureté dans le diamant avant la disposition de résister au marteau : et moi je dirai que j'ai expérimenté d'abord » et par conséquent que j'ai conçu en premier lieu dans le diamnnt , la disposition de résister aux coups de marteau ; et que par là ' j'en ai conclu sa dureté y laquelle y sous ùe rapport , n'est connue qu'en second lieu. Dans cette curieuse dispote j je diemande qui aura plusse raison de mon adversaire ow de moi? De part et

d^autre , ce sera une âisseriation qui ne peat le termicer sensérnent qu'en reconnaissant que la propriéiéest l'essence, et l'essence est la propriété; puisque au £Dnd être dur et être propre à résister à des coups de marteau , sont absolument la même chose sous deux regards différens.

PftoPRtÉTÉ ( Droit naturel H politique, ), c'est le droit que chacun des individus dont une société civile est composée , a sur les biens qu'il a acquis légitimement.

Une des priocipalcs vues des hommes en formant des sociétés civiles , a été de s'assurer la possession tranquille des avantages qu'ils avaient acquis , ou qu'ils pouvaient acquérir ; ils ont voulu que personne ne pût les troubler dans la jouissance de leurs biens; c'est pont cela que chacun a consenti à en sacrifier une portion que l'on appelle imp&tê , à la conservation et au maintien de la société entière; on a voulu par là fournir aux chefs qu'on avait choisis les moyens de maintenir chaque particulier dans la jouissance de la portion qu'il s'était réservée. Quelque fort qu'ait pu être l'enthousiasme des hommes pour les souverains auxquels ils se soumettaient , ils n'ont jamais prétendu leur donner un pouvoir absolu et illimité sur tous leurs biens; ils n'ont jamais compté se mettre dans la nécessité de ne travailler que pour eux. La flatterie des courtisans , à qui les principes les plus absurdes ne coûtent rien , a quelquefois voulu persuader à des princes qu'ils avaient un droit absolu sur les biens de leurs sujets ; il n'j a que les despotes et les tyrans qui aient adopté des maximes si dérai* sonnables. Le roi de Siam prétend être propriétaire |de tous les biens de ses sujets ; le fruit d'un droit si barbare , est que lo premier rebelle heureux se rend propriétaire des biens du roi de Siam. Tout pouvoir qui n'est fondé que sur la force se détruit paria même voie. Dans les états oii l'on suit les règles de la raison , les propriétés des particuliers sont sous la protection des . lois; le père de famille est assuré de jouir lui-même et de transmettre k sa postérité , les biens qu'il a amassés par son travail ; les bons rois ont toujours respecté les possessions de leurs sujets ; ils n'ont regardé les deniers publics qui leur ont été confiés , que comme un dépôt , qu'il ne leur était point permis de détourner pour satisfaire ni leurs passions frivoles , ni l'avidité de leurs favoris , ni la rapacité de leurs courtisans. F'oyez Sujets.

PROVIDENCE, s. f. {Métaph,) La providence est le soin que la divinité prend de ses ouvrages , tant en les conservant, qu'en dirigeant leurs opérations. Les païens, tant poètes que philosophes , si l'on en excepte les Epicuriens , l'ont reconnue , et elle a été admise par toutes les nations du moins policées , et qui vivaient sous le gouvernement des lois. Virgile nous tiendra ici

lieu de tous les poètes. Il fait adresser à Jupiter cette înTOcatîon

par Vénus :

O qui res hominumque , deûmque Mtenùâ régis imperiis et fulmine terres.

iŒNEiQ. lib, I.

Diodore de Sicile dit que les Chaldéens soutenaient que l'ordre et la beauté de cet univers étaient dûs à une Providence ^ et que ce qui arrive dans le ciel et sur la terre , n'arrive point de soimême , et ne dépend point du hasard , mais se fait par la volonté fixe et déterminée des dieux. Les philosophes barbares admettaient une Providence générale. Ils tombaient d*accord qu'un premier moteur , que Dieu avait présidé à la formation de la terre , mais ils niaient une Providence particulière; ils disaient que les choses ayant une fois reçu le mouvement qui leur convenait , s'étaient dépliées , pour ainsi dire , et se succédaient les unes aux autres à point nommé : c'est une folie de croire , disaient-ils , que chaque chose arrive en détail , parce que Jupiter l'a ainsi ordonné : tout au contraire , ce qui arrive est une dépendance certaine de ce qui est arrivé auparavant. Il y a un ordre inviolable duquel tous les événemens ne peuvent manquer de s'ensuivre , et qui ne sert pas moins à la beauté qu'à l'affermissement de l'univers.

Les philosophes grecs, en admettant une. Providence ^ étaient partagés entre eux sur la manière dont elle était administrée. 11 y en eut qui n'étendirent la providence de Dieu que jusqu'au dernier des orbes célestes , le genre humain n'y avait point de part. Il y en eut aussi qui ne la faisaient gouverner que les affaires générales, la déchargeant du soin des intérêts par ticu^ liers; magna dii curant , parva negligunt ^ disait le stoïcien Balbus , ils ne croyaient pas qu'elle s'abaissât jusqu'à veiller sur les moissons et sur les fruits de la terre. Minora dii ne^ gligunt y neque agelloe singulorum , nec viticulas peraeqmtntur^ nec si uredo aut grando quidpiam nocuil , id Joui animadver^ iendum fuit. Nec in regnis quidem reges omnia minima curant»

Il faut ici remarquer que la religion des païens , ce qu'ils disaient de la Providence , leur crainte de la justice divine , leurs espérances des faveurs d'en haut étaient des choses qui ne coulaient point de leur doctrine touchant la nature des dieux. Je parle même de la doctrine des philosophes sur ce grand point. Cette doctrine approfondie , bien pénétrée , était l'éponge de toute religion. Yoici pourquoi : c'est qu^un dieu corpoi^l ne serait pas une substance , mais un amas de plusieurs substances , car tout corps est composé de parties. Si l'on invoquait ce dieu , il n*en tendrait point les prières en tant que tout, puisque rien de

romposé n'existe hors d^ notre entendement sous la natare de tout. Si Dieu , en tant que tout , n'entendait point les prières , du moins les entendait-il quant à sts parties, pas davantage; car ou chacune de ces parties les entendrait et les pourrait exaucer, on cela n'appartiendrait qu'à un certain nomhre de parties. Au premier cas , il n'y aurait qu'une partie qui fût nécessaire au monde , toutes les autres passeraient sous le rasoir des nominaux , la nature ne souffrant rien d'inutile. Bien plus , cette partie-là contiendrait une infinité d'inutilités , car elle se» rait divisible à l'infini. On ne parvient jamais à l'unité dans les choses corporelles. Au second cas , on ne pourrait jamais déterminer qnel est le nombre des parties exauçantes , ni pourquoi elles ont cette vertu préférablement à leurs compagnes. Dans ces embarras on conclurait par n'invoquer aucun dieu. Je vais plus loin , et je raisonne contre les philosophes anciens. Le dieu que vous admettez n'étant qu'une matière très*subtile et très-déliée ( les anciens n'ont jamais eu d'autre idée de la spiritualité ) , n'est tout entier nulle part, ni quant à sa substance, ni quant à sa force : donc il n'existe tout entier en aucun lieu quant à sa science : donc il n'y a rien qui par nne idée pure et simple connaisse tout à la fois le présent , le passé et l'avenir , les pensées et les actions des hommes , la situation et les qualités de chaque corps, etc. : donc la science de votre dieu est partout bornée , et comme le mouvement, quelque infini qu'on le suppose dans l'infinité des espèces , est néanmoins fini en chaque partie , et modifié diversement selon les rencontres^ ainsi la science, quelque infinie qu'elle puisse être extenaivè par dispersion , est limitée iniensM quant à ses degrés dans chaque partie de l'univers : il n'y a donc point une Providence réunie qui sache tout , et qui règle tput : il serait donc inutile d'invoquer l'auteur de la nature. Si les anciens philosophes eussent donc raisonné conséquemment, ils auraient nié toute Providence; mais cette idée d'une Providence est si naturelle à l'esprit , et si fortement imprimée dans tous les cœurs, que. malgré toutes leurs erreurs sur la nature de Dieu, erreurs qui la détruisaient absolument, ils ont néanmoins toujours reconnu cette Providence. Ils ont réuni en un seul point toute la force et toute la science de Dieu , quoique dans leurs principes elle dût être à part et désunie dans toute la nature. Ils ne sont redevables de leur orthodoxie sur cet article qu'au défaut d'exactitude qui les a empêchés de raison-» ner conséquemment. Ce sont deux questions qui dans le vrai se supposent l'une et l'autre. Si Dieu gouverne le monde , il a présidé à sa formation , et s'il y a présidé , il le gouverne. Mais tous les anciens philosophes n'y regardaient pas de si près :

ils avouaient que la matière ne devait qu'à jelfe-même son exîs-* tence. Il était tout simple d'en conclure que les dieux n'agi»* saient point sur la matière , et qu'ils n'en pouvaient disposer à leur fantaisie. Mais ce qui nous paratt si simple et si natarel , n'entrait point dans leur esprit ; ils trouvaient le secret d'unir les choses les plus incompatibles et les plus discordantes. M. Bayle a très-bien prouvé que les Epicuriens qni niaient la Providence , dogmatisaient plus conséquemment que ceux qni la reconnaissaient. En eflet , ce principe une foiis posé que la matière n'a point été créée , il est moins absurde de soutenir , comme faisaient les Epicuriens , que Dieu n'était pas l'auteur du monde , et qu'il ne se mêlait pas de le conduire , que de dire qu'il l'avait formé , qu'il le conservait , et qu'il en était le directeur. Ce qu'ils disaient était vrai ; mais ils ne laissaient pas de parler incon— séquemment. C'était une vérité , pour ainsi dire intruse , qui n'entrait point naturellement dans leur système; ils se trouvaient dans le bon cbemin , parce qu'ils s'étaient égarés de ki route qu'ils avaient prise an commencement. Yotci ce qn'on pouvait leur dire : si la matière est étemelle , pourquoi son mouvement ne le serait-il pas ? Et s'il l'est , elle n'a donc pas besoin d'être conduite. L^éternité de la matière entraîne avec elle l'éternité du mouvement. Dès que la matière existe , je la conçois nécessairement susceptible d'un nombre infini de configurations. Peut*on s'imaginer qu'elle puisse être figurable sans mouvement ? D'ailleurs qu'est-ce que le mouvement introduit dans la matière? Du moins quel est-il selon vos idées ? Ce n'est qu'un changement de situation qui ne peut convenir qu'à la matière , c'est un de ses principaux attributs éternels. Et purs , pourrait dire un épicurien , de quel droit Dieu a-t-il 6té à Ja matière l'état oii elle avait subsisté éternellement ? Quel est son titre ? D'oii lui vient sa coTumission pour faire cette réforme ? Qu'aurait-on pu lui répondre ? Eût-on fondé ce titre sur la force supérieure dont Dieu se trouvait doué? Mais en ce cas-là ne l'eût-on pas fait agir selon la loi du phis fort , et à la manière de ces conquérans usnr-. pateurs , dont la conduite est manifestement opposée au droit? Eût-on dit , que Dieu étant plus parfait que la matière , il était juste qu'il la soumît à son empire ? Mais cela même n'est pas conforme aux idées de la religion. Un philosophe qu'on aurait pressé de la sorte , se serait contenté de dire que Dieu n'exerce son pouvoir sur la matière que par un principe de bonté. Dieu , dirait-il , connaissait parfaitement ces deux choses : l'une, qu'il ne faisait rien contre le gré de la matière , en la soumettant à son empire ; car , comme elle ne sentait rien , elle n'était point capable de se fâcher de la perte de son indépendance ^

Vautre y qu'elle était dans un état de confusion et d'imperfection, un amas informe de matériaux , dont on pouvait faire un excellent édifice , et dont quelques uns pouvaient être convertis en des corps y i vans et en* des substance^ pensantes. Il voulut donc communiquera la nature un état plus parfait et plus beau que celui ou elle était, i**. Un épicurien aurait demandé s'il y avait un état plus convenable à une chose que celui oii elle a toujours été , et oii sa propre nature et la nécessité de son existence l'ont mise éternellement. Une telle condition n'est-elle pas la plus naturelle qui puisse s'imaginer ? Ce que la nature des choses , ce que la nécessité à laquelle tout ce qui existe de soi-même doit son existence réglée et déterminée y peut-il avoir besoin de réforme? 2"". Un agent sage n'entreprend point de mettre en œuvre un grand amas de matériaux , sans avoir examiné ses qualités, et sans avoir reconnu qu'ils sont susceptibles de la ferme qu'il voudrait leur donner ; or Dieu pouvait-il les connaître , s'il ne leur avait pas donné Tétre ? Dieu ne peut tirer ses connaissances que de lui-même : rien ne peut agir sur lui , ni l'édaircir : si Dieu ne voyant donc point en lui-même , et par la connaissance de ses volontés , l'existence de la matière , elle devait lui être éternellement inconnue : ^1 ne pouvait donc pas l'arranger avec ordre, ni en former son ouvrage. On peut donc conclure de tous ces raisonnemens que l'impiété d'Epicure roulait naturellement et philosophiquement de l'erreur commune aux païens sur l'existence éternelle de la matière. Ses avantages auraient été bien plus grands , s'il avait eu affaire au vulgaire , qui croyait bonnement que les dieux mâles et femelles , issus les uns des autres , gouvernaient le monde. On peut lire sur cela l'article d'iipicurê dans le dictionnaire de Bayle.

Il y avait encore une autre raison qui aurait dû empêcher les anciens philosophes , supposé qu'ils eussent raisonné conséquemment , d'admettre une Protfidence du moins particulière : c'est le sentiment ou ils étaient presque tous , qu'il n'y avait point de peines ni de récompenses dans une autre vie , quoiqu'ils enseignassent au peuple ce dogme k cause de son utilité. L'ancienne philosophie grecque était raffinée, subtilisée, spéculative à l'excès ^ elle se décidait moins par des principes de morale , que par des principes de métaphysique ; et quelque absurdes qu'en fussent les conséquences , elles n'étaient pas capables de vaincre l'impression que ces principes faisaient sur leurs esprits , ni de les tirer de l'erreur dont ils étaient prévenus; or ces principes métaphysiques qui donnent , dans leur façon de raisonner , nécessairement Texclusion au dogme des peines et deç récompense^ d'une autre vie » étaient i"". que Dieu ne

pouvait se fàcber , ni faire du mal à qui que ce soit : 2*. que nos âmes étaient autant de parcelles de l'âme du monde qui était Dieu, à laqqelle elfes defaient se réunir , après que les liens du corps oii elleS étaient comme enchaînées , auraient été brisés. Voyez t article Ame. Un moderne rempli des idées phi* losophiques de ces derniers siècles , sera peut-être surpris de oc que cette conséquence a fort erabarrané tonte Tantiquité , lorsqu'il lui parait et qu'il est réellement si facile de résoudre la dilHculté , en distinguant les passions humaines des attributs divins de jusltce et de bonté , sur lesquels est établi d^une manière invincible le dogme des peines et des récompenses future^. Mais les anciens étaient fort éloignés d'avoir des idées si précises et si distinctes de la nature divine ; ils ne savaient pas distinguer la colère de la justice, ni la partialité de la bonté. Ce n'est cependant pas qu'il n'j ait eu parmi les ennemis de la religion quelques modernes coupables de la même erreur. Milord Kochester croyait un Être suprême \ il ne pouvait pas s'imaginer que le monde fût l'ouvrage du hasard , et le cours régulier de la nature lui paraissait démontrer le pouvoir éternel de son auteur j mais il ne croyait pas que Dieu eût aucune de ces affections d'amour et de haine qui causent en nous tant de trouble ^ et par conséquent il ne concevait pas qu'il y eût des récompenses et des peines futures.

Mais comment concilier , direz-votis, la Providence avec l'exclusion du dogme des peines et des récompenses d'une autre vie ? Pour répondre à votre question , il sera bon de considérer quelle était l'espèce de Providence que croyaient les philosophes théistes. Les Péripatéticiens et les 'Stoïciens avaient & peu près les mêmes sentimens sur ce sujet. On accuse communément Aristote d'avoir cru que la Providence ne s'étendait point au-dessous de la lune; mais c'est une calomnie inventée par Chalcidias. Ce qu' Aristote a prétendu , c'est que la Providence particulière ne s'étendait point aux individus. Comme il était fataliste dans ses opinions sur les choses naturelles , et qu'il croyait en même temps le libre arbitre de l'homme ; il pensait que si la Providence s'étendait jusqu'aux individus , ou que les actions de l'homme seraient nécessaires , ou qu'étant contingentes , leurs effets déconcerteraient [es desseins de la Providence, Ne voyant donc aucun moyen de concilier le libre arbitre avec la Providence divine , il ceupa le nœud de la difficulté , en niant que la Providence s'étendit jusqu'aux individus. Zenon soutenant que la Providence prenait soin du genre humain , de la même manière qu'elle préside au globe céleste , mais plus uniforme dans ses opinions qu'Aristote f il niait le libre arbitre de Phomme ^ et c'est eu quoi ii

différait de ce philosophe. Au reste Ton comme l'antre , eu admettant la Providence générale , rejettait toute Prouidence particulière. Voilà d'abord un genre de Providence , qui est non-seulement trës-compatible avec l'opinion de ne point croire les peines et les récompenses de l'autre yie , mais qui même détruit la créance de ce dogme.

Le cas des Pythagoriciens et des Platoniciens est tout-à-fait différent j car ces deux sectes croyaient une Providence particulière qui s'étendait à chaque individu ) une Providence qui suivant les notions de l'ancienne philosophie , ne pouvait avoir lieu sans les passions d'amour ou de haine : c'est là le point de la difficulté. Ces sectes excluaient de la divinité toute idée de passion , et particulièrement l'idée de colère ; en conséquence , elles rejetaient la créance du dogme des peines et d>?s récompenses d'une autre vie ; cependant elles croyaient en même temps une Providence administrée par le secours des passions. Pour éclaircir cette opposition apparente , il faut avoir recours à un principe dominant du pagam'sme, c'est-à-dire, de l'influence des divinités locales et nécessaires. Pyfhagore et Platon enseignaient que les différentes régions de la terre avaient été confiées par le maître suprême de l'univers au gouvernement de certains dieux inférieurs et subalternes. C'était long-temps avant ces philosophes l'opinion populaire de tout le monde païen. Elle venait originairement des Egyptiens , sur l'autorité desquels Pythagore et Platon l'adoptèrent. Tous les écrits de leurs disciples sont remplis de la doctrine des démons et des génies, et d'une manière si marquée , que Cette opinion devint le dogme caractérisé de leur théologie. Or l'on supposait que ces génies étaient susceptibles de passion, et que c'était par leur moyen que la Providence particulière avait lieu. On doit même observer ici que la raison qui , suivant Chalcidias , faisait rejeter auxPéripatéticiens la créance d'une Providence^ c'est qu'ils ne croyaient point à l'administration des divinités inférieures ; ce qui montre que ces deux opinions étaient étroitement liées Tune à l'autre.

Il parait évidemment par ce que nous venons de dire , que le principe , que Dieu est incapable d^ colère , principe qui dans l'idée des païens renversait le dogme des peines et des récompenses d'une autre vie , n'attaquait point la Providence particulière des dieux , et que la bienveillance que quelques philosophes attribuaient à la divinité suprême , n'était point une passion semblable en aucune manière à la colère qu'ils lui refusaient, mais une simple bienveillance qui dans l'arrangement et le gouvernement de l'univers, dirigeait la totalité vers le mfectx , sans intervenir dans chaque système particulier. Cette

btenvcillance ne provenait pas de la volonté , mais énaanait ^ l'essence même de l'Être suprême. Presque tous les philosophes ont donc reconnu une Providence , sinon particulière , du moins générale. Déraocrite etLeuctppe passent ponr avoir été les premiers adversaires de la Proifidence ; mais ce fut Ëpicure qui entreprit d'établir leurs opinions. Tous les Epicuriens pensaient de même que leur mattre ) Lucrèce cependant, le poète Lucrèce , dans le livre même oli il combat la Providsnce , l'établit d'unfs manière fort énergique , en admettant une force cachée qui influe sur les grands événemens.

Usque adeh res humaruts vis 4ihdita> qutedam Obterit , et pulchros fasces , sœuasque secure$ Proculcare ac iudibrio siùi habere ^ûhtur.

Au fond, Epicure n'admettait des dieux que par politique, Vt son système était un véritable athéisme. Cicéron le dit d'après Possidonius , dans son livre de la nature des dieux : Epicurus re tollit , et aciione relinquit deoa. Nous résoudrons plus bas les difficultés qu'il faisait contre le dogme de la Providence.

To^s les peuples policés reconnaissaient une Providence ; cela est sûr. des Grecs. On pourrait en rapporter une infinité de preuves ; je me contenterai de celle que me fournit Plutarquo dans la vie de Timoléon , de la traduction d'Amiot : « Mais » arrivé que fut Dionisius en la ville de Corinthe , il n'y eut » homme en toute la Grèce, qui n'eût envié d'y aller pour » le voir et parler à lui , et y allaient les uns très-aises de » son malheur , comme s'ils eussent foulé aux pieds celui que la » fortune avait abattu , tant ils le haïssaient âprement. Les M autres amollis en leur cœur de voir une si grande muta- M tion , le regardaient avec un je ne sais quoi de compassion , » considérant la grande pm'ssance qu'ont les causes occultes et M divines sur l'imbécillité des hommes , et sur les choses qui » passent tous les jours devant nos yeux. » Il est vrai , pour le dire en passant, que l'orthodoxie de Plutarqne n'est pas soutenue ^ et qu'il parle quelquefois le langage des Epicuriens. Tite-Live s'exprime ainsi sur le malheur arrivé à Appîus Claudius: et dum pro se quisgue deos tandem esse , et non negligere humana fremunty et superbiœ crudelitatique pœnas et si feras ^ non levés /amen venire pœnas. Les Indiens , les Celtes , les Egyptiens , les Ethiopiens, les Chaldéens, en un mot, presque tous les peuples qui croyaient qu'il y avait un Dieu ', croyaient en même temps qu'il avait soin des choses humaines : tant est forte. et naturelle la conviction d'une Providence ^ dès-là qu'on admet un Être suprême. L'évidence de ce dogme ne saurait être ohs—

curcie par les difficultés qu'on y oppose en foule ; les seules lumières de la raison suffisent ponr nous faire comprendre que le Créateur de* ce chef-d'œuvre qu'on ne peut assez admirer , n'a pu Tabandonner au hasard. Comment s'imaginer que le meilleur des pères néglige le soin de ses enfaus ? Pourquoi les auraient-ils formés , s*ils lui étaient indififérens ? Quel est l'ouvrier qui abandonne le soin de son ouvrage ? Dieu peut-il avoir créé des sujets en état de connaître leur Créateur et de suivre des lois sans leur en avoir donné ? Les lois ne supposentelles pas'la punition des coupables? Comment punir , sans connaître ce qui se passe? Tout ce qui est dans Dieu , tout ce qui est dans l'homme y tout ce qui est dans le monde y nous conduit à une Proiddence. Dès qu'on supprime cette vérité , la religion s'anéantit; l'idée de Dieu s'efface , et on est tenté de croire , que n'y ayant plus qu'un pas à faire ponr tomber dans Fa théisme , ceux qui nient la Providence peuvent être placés au rang des atbées. Mais ponr rendre ceci plus frappant et plus sensible y faisons un parallèle entre le Dieu de la religion et le Dieu de l'irréligion ; entre le Dien de providence et le Dieu d'Epicnre , eutre le Dieu des chrétiens et le Dieu de 'certains déistes. Dans le système de l'irréligion , je vois un Dieu dédaigneux et superbe, qui. néglige, qui oublie l'homme après l'avoir fait, qui le dégage de toute dépendance , de peur de s'abaisser jusqu'à veiller sur lui ; qui l'abandonne par mépris à tous les égaremens de son orgueil , et k tous les excès de la passion , sans y prendre le moindre intérêt; un Dieu qui voit d'un oeil égal et le vice triomphant et la vertu violée, qui ne demande d'être aimé ni même d'être connu de sa créature, quoiqu'il ait mis en elle une intelligence capable de le connaître, et un coeur capable de l'aimer. Dans le système de la Providence , je vois au contraire un •Dieu sage , dont l'immuable volonté est nn immuable attachement à l'ordre , un dieu bon , dont l'amour paternel se plaît à cultiver dans le cœur de sa créature , les semences de vertu qu'il y a mises ; un Dien juste qui récompense sans mesure , qui corrige sans hantenr, qui punit avec règle et proportionne les châtimens aux fautes ; un Dieu qui veut être connu , qui couronne en nous sti propres dons, l'hommage qu'il nous fait rendre à ses perfections infinies , et l'amour qu'il nous inspire ponr elles. C'est au déiste situé entre ces deux tableaux, à se déter« miner pour celui qui lui paraît plus conforme à sa raison.

Si nous pouvions méconnaître la Providence dans le spectacle de ce vaste univers , nous la retrouverions en nous. Sans chercher des raisons qui nous fuient , ouvrons l'oreille à la voie intérieure qui cherche à nous instruire. Nous sommes l'abrégé de l'uni-

vers 9 «t en même temps nous sommes l'image da Créateur. Si nous ne pouvons contempler ce grand original , contentonsnous de le contempler dans son image. Nous ne pouvons jamais miens le trouver que dans les portraits ou il a voulu se peindre lui-même. Si je me replie sur moi-même , je seos en moi un principe qui pense , qui juge, qui veut; je trouve de plus que je suis un corps organisé, capable d'une infinité de mouvcmens variés , dont les uns ne dépendent point du tout de moi , les antres en dépendent en partie , et les autres me sont entièrement soumis. Ceux qui ne dépendent point de moi , sont , par exemple , la circulation du sang et celle des humeurs , d'oii procède la nutrition et la formation des esprits animaux. Ce mouvement ne peut être interrompu par un acte de ma volonté , et je ne puis subsister , si quelque cause étrangère en interrompt le cours. J'en trouve d'autres ches moi aussi indépendans de ma volonté que la circulation du sang ; mais que je puis suspendre pour un moment sans bouleverser toute la machine. Tel est entre autres celui de la respiration , que je puis arrêter quand il me plaît , mais non pas pour long-temps, par un simple acte de ma volonté, sans le secours de quelques moyens antérieurs. Enfin , il y a en moi certains fluides errans dans tous les divers canaux , dont mon corps est rempli, mais dont je puis déterminer le cours par un acte de ma volonté. Sans cet acte , ces fluides que j'appellerai Us esprits animaux , coulent par leur activité naturelle indifféremment dans tous les vides et dans tous les canaux qu'ils rencontrent ouverts , sans affecter un lieu particulier plutôt qu'un autre , semblables k des serviteurs qui se promènent négligemment en attendant Tordre de leur maître ; mais selon mes désirs ils se transportent dans les canaux particuliers , à proportion du besoin plus on moins grand , dont je suis le juge. Je vois dans ce que je viens de trouver cheE moi , une image naïve de tout cet univers. Nous y distinguons des mouvemens réglés et invariables, d'oii dépendent tous les autres, et qoisont à l'univers comme. la circulation du sang dans le corps humain, mouvement que Dieu n'arrête jamais, non plus que l'homme n'arrête celui de son sang ; avec cette différence , que c'est en nous un effet de notre impuissance, et en Dieu celui de son immutabilité. Noos comparerons donc les mouvemens généraux de nos corps qui no dépendent point de nous , aux lois générales et immuables que Dieu a établies dans la matière. Mais comme nous trouvons en nous de certains mouvemens , quoique indépendans de nous, dont nous pouvons pourtant suspendre le cours pour quelques momens , comme celui de la respiration; aussi conçois-je dans cet univers des mouvemena très-réglés , qui pro-