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disputer à ses adversaires l'honneur da triomphe, il suffit do considérer qu'il a enseigné eflfectiTement ce qu'on lui impute , et qu'il s'est contredit grossièrement et n'a su ce qu'il Tonlait. On lui fait un crime d'avoir dit que tous les êtres particuliers sont des modifications de Dieu. Il est manifeste que c'est sa doctrine , puisque sa proposition i4** est celle-ci , prcBtmr Dtum nulla dari neguê coneipi poUst êub$i€uUia , et qu'il assure dans la i5'. , qtddquid eêt , in Deo esi^ et nihiisine Dto neqtêê têse meçuê concipi poUsi. Ce qu'il prouve par la raison que tout est mode ou substance , et que les modes ne peuvent exister ni être conçus sans la substance. Quand donc un apologiste do Spinosa parle de cette manière , s'il était vtai que Spinosa eÂt enseigné que tous les êtres particuliers sont des modes de la substance divine, la victoire de ses adversaires serait CMn* plète , et }e ne voudrais pas la leur contester, )e ne lenr oon« teste que le fait , je ne crob pas que la doctrine qu'ils ont réfutée soit dans son livre. Quand , dis-je , un apologiste parle de la sorte, que lui manque-^t-il? qu'un avem formd de la défaite de son héros ; car évidemment le dogme en qatstion est dans la morale de Spinosa.

Il ne faut pas oublier que cet impie n'a point mécoann les dépendances inévitables de son système, car il s'est moqoé de l'apparition des esprits, et il n'y a point de philosophie qui ait moins droit de la nier : il doit reconnaître que tout pense dans la nature , et que l'homme n'est point la plus éclairée et la plus intelligente des modifications de l'univers t il 4oit donc admettre des démons. Quand on suppose qu'un esprit souverainement parfait a tiré les créatures du sein dn néant , sans y être déterminé par sa nature , mais par un choix libre de son bon plaisir , on peut nier qu'il y ait des anges. Si vous demander pourquoi un tel créateur n'a point produit d'antres esprits que l'âme de l'homme , on vous répondra , tel a été son bon plaisir , siat pro raiions voianioê : vous ne pourres opposer rien de raisonnable à cette réponse , à moins que vous ne pronries le fait , c^est-à-*dire qu'il y a des anges. Mais qoiind on suppose que le Créateur n'a point agi librement , et qu'il a épmsé sans choix ni règle toute l'étendue de sa puissance , et que d'ailleurs la pensée est l'un de ses attribnU, on est ridicule si l'on soutient qu'il ta'y a pas des démom. On d^t croire que la pensée du Créateur s'est modifiée non-eeulenMUt dans le corps des hommes , mais aussi par tout l'univers , et qu'outre les animaux que nous connaissons , il y en a nûe infinité que nous ne connaissons pas , et qui nous surpassent en lumières et en malice, autant que nous surpassons , à cet égard, les

chiens et les bœufs. Car ce serait la chose du monde la moins raisonnable que d'aller s'imaginer que l'esprit de l'homme est la modification la plus parfaite qu'un Etre infini , agissant selon toute retendue de ses forces , a pu produire. Nous ne concevons nulle liaison naturelle entre l'entendement et le cerveau , c*est pourquoi nous devons croire qu'une créature sans cerveau est aussi capable de penser, qu'une créature organisée comme nous le sommes. Qu'est-ce donc qui a pu porter Spinosa à nier ce que l'on dit des esprits ? Pourquoi a-t-il cru qu'il n'y a rien dans le monde qui soit capable d'exciter dans notre machine la vue d'un spectre , de faire du bruit dans une chambre , et de causer tous les phénomènes magiques dont les livres font mention ? Est-ce qu'il a cru que , pour produire ces effets , il faudrait avoir un corps aussi massif que celui de l'homme, et qu'en ce cas^là les démons ne pourraient pas subsister en l'air , ni entrer dans nos maisons , ni se dérober à nos yeux? Mais cette pensée serait ridicule : la masse de chair dont nous sommes composés , est moins une aide qu'un obstacle k l'esprit et à la force : j'entends la force médiate , ou la faculté d'appHquer les instrumens les plus propres k la production dés grands effets. C'est de cette faculté que naissent les actions les plus surprenantes de l'homme ; mille et mille exemples le font voir. Un ingénieur , petit comme un nain , maigre , pâle , fait plus de choses que n'en feraient deux mille sauvages plus forts que Milon. tJne machine animée plus petite dix mille fois qu'une fourmi , pourrait être plus capable de produire de grands effets qn'un éléphant : elle pourrait découvrir les parties insensibles des animaux et des plantes , et s'aller placer sur le siège des premiers ress«rts de notre cerveau , et y ouvrir des valvules , dqnt l'ellîet serait que nous vissions des fantômes et entendissions du bnrit. Si les médecins connaissaient les premières fibres et les premières combinaisons des parties dans les végétaux , dans les minéraux , dans les animaux , ils connaîtraient aussi les instrumens propres k les déranger , et ils pourraient appliquer ces instrumens conune il serait nécessaire pour produire de nouveaux arrangemens qui convertiraient les bonnes viandes en poison , et les poisons en bonnes viandes. De tels médecins seraient sans comparaison plus habiles qu'Hippocrate ; et s'ils étaient assex petits pour entrer dans le cerveau et dans les viscères, ils guériraient qui ils voudraient , et ils causeraient aussi quand ils voudraient les pins étranges maladies qui se puissent voir. Tout se réduit à cette question ; est-il possible qu'une modilîcation invisible ait plus de lumières que l'homme et plus de méchanceté? Si Spinoaaf rend lanégative, il ignore les conséquences

de son bypotbëse , et se conduit tëmérairemént et sans principes. S'il eût raisonné consequemment , il n'eût pas aussi traité de chimérique la peur des enfers. Qu'on croie tant qu'on voudra que cet univers n'est point l'ouvrage de Dieu , et qu'il n'est point dirigé par une nature simple , spirituelle et distincte de tous les corps , il faut pour le moins que l'on avoue qu'il j a certaines choses qui ont de l'intelligence et des volontés, et qui sont jalouses de leur pouvoir , qui exercent leur autorité sur les autres , qui leur commandent ceci ou cela , qui les châtient , qui les maltraitent , qui se vengent sévèrement. La terre n'estelle pas pleine de ces sortes de choses? Chaque homme ne le sait-il pas par expérience ? De s'imaginer que tous les êtres de cette nature se soient trouvés précisément sur la terre, qui nW qu'un point en comparaison de ce monde, c'est assurément une pensée tout-à-fait déraisonnable. La raison , l'esprit, l'ambition, la haine , seraient plutôt sur la terre que partout ailleurs. Pourquoi cela ? £n pourrait*on donner une cause bonne ou mauvaise? Je ne le crois pas. Nos yeux nous portent à être persuadés que ces espaces immenses que nous appelons le ciel, oii il se fait des mouvemens si rapides et si actifs , sont aussi capables que la terre de former des hommes , et aussi dignes que la terre d'être partagés en plusieurs dominations. Nous ne savons pas ce qui s'y passe , mais si nous ne consultons que la raison , il nous faudra croire qu'il est très-probable , ou du moins possible , qu'il s'y trouve des êtres puissans qui étendent leur empire , aussi-bien que leur lumière sur notre monde. Nous sommes peut-être une portion de leur seigneurie : ils font des lois , ils nous les révèlent par les lumières de la conscience , et ils se fâchent violemment contre ceux qui les transgressent. 11 suffit que cela soit possible pour jeter dans l'inquiétude les athées , et il n'y a qu'un bon moven de ne rien craindre, c'est de croire la mortalité de l'âme. On échapperait par là à la colère de ces esprits ; mais autrement ils pourraient être plus redoutables que Dieu luimême. £n mourant on pourrait tomber sous le pouvoir de quelque maître farouche , c'est en vain qu'ils espéreraient d'en être quittes pour quelques années de tourment. Une nature bornée peut n'avoir aucune sorte de perfection morale , ne suivre que son caprice et sa passion dans les peines qu'elle inflige. £lle peut bien ressembler à nosPhalaris et à nos Nérons, gens capables de laisser leur ennemi dans un cachot éternellement, s'ils avaient pu posséder une autorité éternelle. £spérera-t-on que les êtres inalfaisans ne dnreront pas toujours? Mais combien y a-t-il d'athées qui prétendent que le soleil n'a jamais eu de commencement, et qu'il n'aura point de fin ?

Pbur appliquer toat ceci à un fpîaotiste, sôiiTênoiis-iioiu qo'il est obligé per soa principe à reconnaitre l'imnorldité de l'âme, car il te regarde comiDe la modalité d'aa être estantielW»meot pendant; «ouvenont-iious qu'il me peut nier qu'il n'y ak <les modalités qui se fâcbeat contre les autres , qui les mettent à la gène , à la question , qui font durer leurs tourmens autant qu'elles peuvent , qui les en?oîent aux galères pour toute leur vie y et qui feraient durer ce supplice éternellement si la mort n'y mettait ordre de part et d'autre. Tibère et Calignla , monstres MSuBéê de carnage » en sont des exemples illustres. So«venonSinous qu'un spîaosiste se rend ridicule , s'il n'avoue que tout l'univers est rempli de modalités ambitieuses, chagrines^ f alouac% crueUes. Souvenons-nous enfin que l'essence des modaiitÀ k»r maines ne consiste pas à porter de grosses pièces de chair. Soorate était Socraie le jour de sa conception ou peu après ; tout ce qu'il avait en ce temps^là peut subsister en son entier après qu'une maladie mortelle a fait cesser la circulation du sang et le mouvement du cœur dans la matière dont il s'était agrandi : il est donc après sa mort la même modalité qu'il était pendant sa vie , 4 ne considérer que l'essentiel de sa personne. Il n'échappa donc point par la mort à la justice , ou au caprice de ses persécuteurs invisibles. Ils peuvent le suivre partout oîi il ira , et le maltraiter sous les formes visibles qu'il pourra acquérir.

M. Bajrle appliqué sans cesse à faire voir l'inexactitude desîdécs des partisans de Spinosa, prétend que toutes leurs disputes sur les miracles ne sont qu'un misérable jeu de mots , et qu'ils ignorent les conséquences de leur système , s'ils en nient la possibilité. Pour faire voir, dit-^il, leur mauvaise foi et leurs illusions sur cette matière, il suffit de dire que quand ils rejettent U possibilité des miracles , ils allèguent cette raison , c'est que Dieu et la nature sont le même être : de sorte que si iHea faisait quelque chose contre les lois de la nature , il ferait qnelt|ue chose contre lui-même , ce qui est impossible. Parles nettement et sans équivoque, dites que les lois de la nature n'ayant pas été faites par un législateur libre , et qui connût ce <qu'il faisait , mais étant l'action d'une cause aveugle et nécessaire, rien ne peut arriver qui soit contraire à ces lois. Vous allégueres alors contre les miracles votre propre thèse : ce sera U pétition du principe , mais au moins vous parlercs rondement Tirons-les de cette généralité ; demandons-leur ce qu'ils pensent des miracles rapportés dans l'Ecriture. Ils en nieront absolument tout ce qu'ils n'en pourront pas attribuer à quelque tour de souplesse. Laissons-leur passer le front d'airain qu'il faut

avoir pour s^în^crîro en faux contre des faits de cette nature , attaquons-les par leurs principes. Ne dites-vous pas que la puissance de la nature est infime ? et la serait^Ue s'il n'y avaîi rien dans l'univers qui pût redonner la vie à nn honme mort? la serait-elle s'il n'y avait qu'un seul moyen de £on»er des kommes , celui Se la |;énéradon ordinaire ? Ne dites pas que la connais sance de la nature est infinie. Vous niez cet entendement divin , •il j selon nous , la connaissance de tons les êtres possibles ast réunie ; mais en dispersant la connaissance y vons ne niea pomt son infinité. Vous devez donc dire que la nature connait toutes choses , à peu près comme nous disons qne l'homme entend toutes les langues. IJn seul homme ne les entend pas toutes , mais les nns entendent celle-ci et les autres celie^là. Ponves-vons nier ^ue l'univers ne contienne rien qui connaisse la construction de notre corps ? Si cela était , vons tomberiez en contradiction , vous ne reconnaîtriez plus qne la connaissance de Dieu f4t partagée en une infinité de manières : l'artifice de nos organes ne lui serait point connu. Avouez donc , si vous voulez raisonner conséquemment , qu'il y a quelque modification qni le connaît ; avouez qu'il est très-possible à la nature de ressusciter nn mort 9 et que votre maître confondait lui-même ses idées , ignorait les suites de son principe lorsqu'il disait , que s'il eût pu se persuader la résurrection du Lazare , il aurait brisé en pièces tout son système, il aurait embrassé sans répugnance la foi ordi* naire des chrétiens. Gela suffit pour prouver à ces gens-là qu'ib démentent leurs hypothèses lorsqu'ils nient la possibilité des miracles, je veux dire , afin d'èter toute équivoque, la possibilité des événemens racontés dans l'Ecriture.

Plusieurs personnes ont prétendu que M. Bayle n'avait snlle« ment compris la doctrine de Spinoaa , ce qui doit paraître bien étrange d'un esprit aussi subti) et aussi pénétrant. M. Bayle a prouvé 9 mais aux dépens de ce système , qu'il l'avait parfaitement compris. Il lui a porté de nouveaux coups que n'ont pu parer les Spinoêi$tes. Voici conmie il raisonne. J'attribue à Spinoêa d'avoir enseigné , i^ qu'il n'y a qu'une substance dans l'univers ; 2,''. que cette substance est Dieu ; 3®. que tous les êtres particuliers y le soleil , la lone , les plantes , les bêtes , les hommes , leors mouvemens , leurs idées , leurs imaginations , leors désirs, sont des modifications de Dieu. Je demande présentement aux Spinosistes , votre maître a-t-il enseigné cela , ou ne l'a-tr^l pas enseigné ? S'il l'a enseigné, on ne peut point dite . que mes objections aient le défaut qu'on nonmie ignoratio eUncbi^ ignorance de l'état de la question. Car elles supposent qne telle a été sa doctrine , et ne l'attaquant qua sur ca pied-là. Je suis

donc hors d'affaire , et Ton se trompe tontes les fois qne Ton débite qne j'ai réfuté ce que je n*ai pas compris. Si vous dites qne Spinosa n'a point enseigné les trois doctrines ci-dessns articulées y je vous demande , pourquoi donc s'ezprimait-il comme ceux qui auraient eu la plus forte passion de persuader au lecteur qu'ils enseignaient ces trois choses ? Est-il beau et louable de se servir du style commun , sans attacher aux paroles les mêmes idées que les autres hommes , et sans avertir du sens noaveau auquel on les prend ? Mais pour discuter un peu ceci » cherchons 011 peut être la méprise. Ce n'est pas k l'égard du mot substance que je me serais abusé , car je n'ai point combattu le sentiment de Spinosa sur ce point-là, je lui ai laissé passer ce qu'il suppose que pour mériter le nom de substance , il faut être indépendant de toute cause , ou exister par soi-même éternelle* ment nécessairement. Je ne pense pas que j'aie pu m'abaser en lui imputant de dire , qu'il n'y a que Dieu qui ait la nature de substance. S'il y avait donc de l'abus dans mes objections , il consisterait uniquement en ce que j'aurais entendu par moda^ lités ,' modifications , modes , ce que Spinosa n'a point touIq signifier par ces mots-là , mais encore un coup , si je m'y étais abusé , ce serait sa faute. J'ai pris ces termes comme on les a toujours entendus. La doctrine générale des philosophes est qne l'idée d'être contient sous soi immédiatement deux espèces , la substance et l'accident , et que la substance subsiste par ellemême , ens per se subsistens , et que l'accident subsiste dans un autre , ens in alio. Or subsister par soi , dans leurs idées , c'est ne dépendre que de quelque sujet d'inhésion; et comme cela convient , selon eux , à la matière , anx anges , à l'âme de l'homme, ils admettent deux sortes de substance, Tune incréée , l'autre créée, et ils subdivisent en deux espèces la substamce créée ; l'une de ces deux espèces est la matière; l'antre est notre âme. Pour ce qui regarde l'accident , il dépend si essentiellemeot de son sujet d'inhésion qu'il ne saurait subsister sans lui ^ c'est son caractère spécifique. Descartes l'a toujours ainsi entendu. Or puisque Spinosa avait été grand cartésien , la raison vent que l'on croie qu'il a donné à ces termes-là le même sens que Descartes. Si cela est, il n'entend par modification de substance qu'une façon d'être qui a la même relation à la substance y par la figure , le mouvement, le repos , la situation à la matière , etc., que la douleur , l'affirmation , l'amour , etc. à l'âme de l'homme: car voilà ce que les Cartésiens appellent modes. Mais en supposant une fois que la substance est ce qui existe de soi , in<lépcn^ damment de toute cause efficiente , il n'a pas dû dire que In matière y ni que les hommes fussent des substances \ et puisque )

selon la doctrine commune , il ne divisait Tétre qu^en deux espèces, savoir en suostance et en modification de substance, il a dû dire que la matière et que l'âme des hommes n'étaient que des modifications de substance , qu'il n'y a qu'une seule substance dans l'univers , et que cette substance est Dieu. Il ne sera ^tus question que de savoir s'il subdivise en deux espèces la modification de substance. En cas qu'il se serve de cette subdivision , et qu'il veuille que l'une de ces deux espèces soit qs que les Cartésiens et les autres philosophes chrétiens nomment subslahce créée , et que l'autre espèce soit ce qu'ils nomment accident ou mode , il n'y aura plus qu'une dispute de mot entre lui et eux\ et il sera très-aisé de ramener à l'orthodoxie tout son système , et de faire évanouir toute sa secte ; car on ne veut être spinosiste qu'à cause qu'on croit qu'il a renversé de fond en comble le système des Chrétiens, et l'existence d'un Dieu immatériel et gouvernant toutes choses avec une souveraine liberté. D'oh nous pouvons conclure en passant, que les Spinosistes et leurs adversaires s'ac*cordenC parfaitement bien dans le sens du mot modification de substance. Ils croient les uns et les a|^tres que Spinosa ne s'en est servi que pour désigner un être qui a la même nature que ce que les Cartésiens appellent mode , et qu'il n'a jamais entendu par ce mot-là un être qui eût les propriétés ou la nature de ce que nous appelons substance créée.

Si l'on veut toucher la question au vif, voici comme on doit raisonner avec un spinosiste. Le vrai et le propre caractère de la modification convient-il à la matière par rapport à Dieu , ou ne lui convient-il point ? Avant de me répondre , attendez que je vous explique par des exemples ce que c'est que le caractère propre de la modification. C?est d'être dans un sujet de la manière^que le mouvement est dans le corps et la pensée dans l'âme de l'homme. 11 ne suffit pas pour être une modification de la substance divine, de subsister dans l'immensité de «Dieti , d'en être pénétré , entouré de toutes parts, d'exister py la vertu de Dieu, àe ne pouvoir exister ni sans lui , ni hors de lui. Il faut de plus que la substance divine soit le sujet d'inhérence d'une chose , tout coifime selon l'opinion commune l'âme humaine est le sujet d'inhérence du sentiment et de la douleur , et le corps le sujet d'inhérence du mouvement , du repos et de la figure. Répondez présentement 5 îêt si vous dites que , selon Spinosa , la substance de Dieu n'est pas de cette manière , le sujet d'inhérence de cette 'étendue, ni du mouvement , ni des pensées humaines; je vous avouerai que vous en faites un philosophe orthodoxe qui n'a nullement mérité qu'on lui fit les objections qu'on lui a faites ^ et qui méritait seulement qu'on lui

reprochât de s'être iott tourmente pour embarrasser une doctrine que tout le monde savait , «t pour forger un nouvean

rence

la pensée , au même sens que » selon Descartea , l'étendue est k sujet d'inhérence du mouvement ^ Time de Thomme est le sujet d'inhérence des sensations et des passions ; j'ai tout ce que je demande , c'est ainsi qoe j'ai entendu Spinosa y c'est là^dessns que toutes mes objections sont fondées.

Le précis de tout ceci est une question de fait touchant le vrai sens du mot modification dans le système de Spinosa, he faut-il prendre pour la même chose qu'une substance créée , ou ie butil prendre au sens qu'il a dans le système de M. DescaKes? Je crois que le bon parti est le dernier , car dans l'autfe sens Spinosa aurait reconnu des créatures distinctes de la substance divine, qui eussent été faîtes ou de rien ou d'une matière distincte de Dieu. Or il serait facile de prouver par un grand nombre de passages de ses livres , qu'^ n'admet ni l'une , ni l'autre de ces deux choses. L'étendue , selon lui , est un attribut de Dieu. U s'ensuit de là que Dieu essentiellement / éternellement , nécessairement est une substance étendue , et que l'étendue lui est aussi propre qtie l'existence ; d'oii il résulte que les diversité par^ ticu Hères de l'étendue , qui sont le soleil , la terre , les arbres , les corps des bêtes , les corps des hommes sont en Dien , comme les philosophes de l'école supposent qu'elles sont dans la matière première. Or si ces philosophes supposaient que la matière première est une substance simple et parfaitement unique , iU concluraient que le.soleil et la terre sont réellement la même snbs* tance. U faut donc que Spinosa conclue' la même chose. S'il ne disait pas que le soleil est composé de l'étendue de Diea , il faudrait qu'il avouât que l'étendue du soleil a été fiaite de rien ; mais il nie la création : il est donc obligé de dire que la substance 8e Dieu est la cause matérielle du soleil, ce qui compose k soleil , subjectum ex quo ; et par conséquent que le soleil n'est pas distingué de Dieu,, que c'est Dieu lui-même , et Dieu tont entier , puisque , selon lui , Dieu n'est point un être composé de parties. Supposons pour un moment qu'une masse d'or ait la force de se convertir en assiettes, en plats, en chandeliers, en écuelles, etc., elle ne sera point distincte de ces assiettes et de ces plats : et si l'on ajoute qu'elle est une masse simple et non composée de parties, il sera certain qu'elle est toute dans chaque assiette et dans chaque chandelier; car si elle n'y était point toute , elle sa serait partagée en diverses pièces; elle serait donc

composée de parties , ce qui est contre la supposition. Alors ces propositions réciproques ou convertibles seraient véritables , le chandelier est la masse d'or , la masse d'or est le chandelier. Voilà l'image du Dieu de Spinosa , ii a la force de se changer ou de se modifier en terre , en lune , en mer, en arbre , etc. , et il est absolument un /et sans nulle composition de parties. Il est donc vrai qu^on peut assurer que la terre est Dieu , que la lune est Dieu, que la terre est Dieu tout entier, que la lune Test aussi y que Dieu est la terre , que t>ieu tout entier est la lune.

On ne peut trouver que ces trois manières , selon lesquelles les modifications de Spinosa soient en Dieu; mais aucune de ces manières n'est ce que les autres philosophes disent de la subs* tance créée. Elle est en Dieu, disent^ils, comme dans sa cause effictenta , et par conséquent elle est distincte de Dieu réellement et totalement* Mais , selon Spinosa , les Créatures sont en Dieu ^ ou comme l'effet dans la cause matérielle , ou comme l'accident dans son sujet d'inhésion , ou comme la forme du chandelier dans l'étain dont on le cémpoée. Le soleil , la lune , les arbres en tant que ce sont des choses k trois dimensions , sont en Dieu comme dans la cause matérielle dont leur étendue est composée : il y a donc identité entre Dieu et le soleil , etc* Les mémea arbres en tarit qu'ils ont line forme qui les distingue des pierres , sont en Dieu , comme la forme du chandelier est dans l'étain. Être chandelier n^est qu'une manière d'être de l'étain. \je monvement des corps et des pensées des hommes sont en Dieu, comme les accidens des Péripatéticiens sont dans S9l substance créée. Ce sont des entités inhérentes ii leur sujet , et qui n'en sont point compolsées , et qui n'en font point partie.

Un apologiste de Spinosa soutient que ce philosophe n'attn^ bue point à .Dieu l'étendue corporelle , mais seulement une étendue intelligible , et qui n'est point imaginable. Mais si l'étendue des corps que nous voyons et que nous imaginons n'est point l'étendue de Dieu, d'oii est-elle venue, comment a-t-elle été faite? Si elle a été produite de rien , Spinosa est orthodoxe, son système devient nul. Si elle a été produite de l'étendue in«' telligible de Dieu , c'est encore nne vraie création , car l'étendue intelligible n'étant qu'une idée, et n'ayant point réellement Ites trois dimensions , ne peut point fournir l'étofie on la matière de l'étendue formellement existante hors de Tent^nidement. Outre que si l'on distingue deux espèces d'étendue, Tune intelligible, qui appartient à Dieu , l'autre imaginable , qui appartient aux corps, il faudra aussi admettre deux sujets de ces étendues dis«* tincts l'un de l'autre, et alors l'unité de substance est renyersée^ tout l'édifice de Spinosa ya par terre*

M. Bayle , comme on peut le voir par tout ce que nous avons dit , s'est principalement attache à la supposition que retendue n'est pas un éti^ composé, mais une substance unique en nombre. La raison qu'il en donne , c'est que les Spinosbtes témoignent que ce n'est pas là en quoi consistent les difficultés. Ils croient qu'on les embarrasse beaucoup plus , lorsqu'on leur demande comment la pensée et Vétendue se peuvent unir dans une même substance. 11 y a quelque bizarrerie lâ-dedans. Car s'il est certain par les notions de notre esprit que l'étendue et la pensée n'ont aucune affinité l'une avec l'autre , il est encore plus évident que l'étendue est composée de parties réellement distinctes l'une de l'autre , et néanmoins ils comprennent mieux la première difficulté que la seconde , et ils traitent celle-ci de bagatelle en comparaison de l'autre. M. Bayle les ayant si bien battus par l'endroit de leur système , qu'ils pensaient n'avoir pas besoin d'être secouru , comment repousseront*ils les attaques aux endroits faibles ? Ce qui doit surprendre , c'est que Spinosa respectant si peu la raison et l'évidence , ait eu des partisans et des sectateurs de son système. C'est sa méthode spécieuse jqui les a trompés^ et non pas , conune il arrive quelquefois , un éclat de .principes séduisans. Us ont cru que celui qui employait la géométrie, qui procédait par axiomes, par définitions, par théorèmes et par lemmes , suivait trop bien la marche de la vérité, pour ne trouver que l'erreur au lieu d'elle. Ils ont jugé du fond sur les apparences , décision précipitée qu'inspire notre paresse. Ils n'ont pas vu que ces axiomes n'étaient que des projpositions très-vagues, très-incertaines, que ces définitions étaient inexactes, bizarres et défectueuses , que leur chef allait enfin au milieu des paralogismes oii sa présomption et ses fantaisies Je conduisaient.

Le premier point d'égarement , qui est la source de rerreur , se trouve dans la définition que Spinosa donne de la substance. J'entends par la substance ^ dit-il , ce gui est en soi et est conçu par soi-même , c'est^'<lire , ce dont la conception n^a pas besoin de la conception d'une autre chose dentelle doive être formée. Cette définition est captieuse , car elle peut recevoir un sens vrai . et faux : ou Spinosa définit la substance par rapport aux accidens , ou par rapport à l'existence ; or de quelque manière quUl la définisse , sa définition est fausse , ou du moins lui devient inutile. Car 1*. s'il définit la substance par rapport aux accidens , on pourra conclure de cette définition que la substance est un être qui subsiste par lui-même indépendamment, d'un sujet d'inhésion. Or Spinosa ne peut faire servir une telle délîuilîon à démontrer qu'il n'y a dans le mopde qu'une seule et

unique substance. II est évident que les arbres , les pierres , les anges , les hommes existent indépendamment d'un sujet d'inhérence. 2**. Si Spinosa définit la substance par rapport à l'exîs^ , tence., sa définition est encore fausse. Cette définition bien entendjie , signifie que la substance est une chose , dont l'idée ne dépend point d'une autre idée , et qui ne suppose rien qui l'ait formée, mais renferme une existence nécessaire; or cette définition est fausse , car ou Spinosa veut dire par ce langage mystérieux, que l'idée même de la substance, autrement l'essence et la définition de la substance , est indépendante de toute cause , ou bien que la substance existante subsiste tellement par ellemême qu'elle ne peut dépendre d'aucune cause. Le premier sens est trop ridicule», et d'ailleurs trop inutile à Spinosa ^ pour croire qu'il Tait eu dans l'esprit ; car ce sens se réduirait à dire , que la définition de la substance ne peut produire une autre définition de substance , ce qui est absurde et impertinent. Quelque peu conséquent que soit Spinosa , je ne crmrai jamais qu'il emploie une telle définition de la substance , pour prouver qu'une substance n'en peut produire^ une autre, comme si cela était impossible ; sous prétei^te qu'une définition de substance ne peut produire une autre définition de substance. Il faut donc queSpinosay par sa définition entortillée de la substance , ait voulu dire que la substance existe tellement par elle-même , qu'elle ne peut dépendre d'aucune cause. Or c'est cette définition que tons les philosophes attaquent. Ils vous diront bien que la définition d^ la substance est simple et indivisible , surtout si on la considère par opposition au néant; mais ils vous nieront qu'il n'y ait qu'une substance. Autre chose est de dire qu'il n'y a qu'une seule définition de substance , et autre chose , qu'il n'y a qu'une substance.

En mettant à part les idées de métaphysique , et ces noms tTes" sence, d* existence , de substance ^ qui n'ont aucune distinction réelle entre elles , mais seulement dans les diverses conceptions de l'entendement; il faudra , pour parler plus intelligiblement et plus humainement , dire , que puisqu'il y a deux sortes d'existences , l'une nécessaire , et l'autre contingente , il y a aussi de toute nécessité deux sortes de substances , l'une qui existe nécessairement, et qui est Dieu , et l'autre qui n'a qu'une existence empruntée de ce premier être , et de laquelle elle ne jouit que par sa vertu , qui sont les créatures. La définition de Spinosa ne vaut donc rien du tout ; elle confond ce qui doit être nécessairement distingué , l'essence , qu'il nomme substance j avec l'existence. La définition qu'il apporte pour prouver qu'une substance n'en peut produire une autre , est aussi ridicule que ce raison-

nenient qu*on ferait pour prouver qu'un Homme est im cercle. Par homme 9 j'entends ooe figure ronde; or le cercle est une figure ronde , donc l'homme est un cet-cle. Car voici comme raisonne Spinosa : il me platt d'entendre par substance ce qni n'a point de cause ; or ce qui est produit par un antre a une cause , donc une snbètance né peut être produite par une autre substance.

La déinition qu'il donné du fini et de l'infini n'est pas plus heureuse. Une chose est finie , selon lui ^ quand elle peut être terminée par une chose de la même nature. Ainsi mt corps est dit^iis , parce que nous en concevons un plus grand que lui ; ainsi la pens^ est termina par une autre pensée. Mais le corps n'est point terminé par la pensée , ainsi que la pensée ne l'est point par le corps. On peut supposer deui sujets difiérens , dont l*un ait une connaissance infinie d'un objet, et l'autre n'en ait qu'une connaissance finie. La connaissance infinie du premier ne donne point l'exclusion à la connaissance finie du second. De ce qu'un être connaît toute» les propriétés et tous les r&pports d'une chose , ce n'est pas une raison , pour qu'un autre n'en poisse da moins saisir quelques rapports et quelques propriétés. Mais , dira Spinosa j les degrés de connaissance qui se trouvent dans l'être fini j n'étant point ajoutés k cette connaissance que nous supposons infinie , elle ne peut pas l'être. Pour répondre à cette objection, qui n'est qu'une pure équivoque, je demande ,si les degrés de la connaissance finie ne se trouvent pas dans la connaissance infinie , on ne saurait le nier. Ce ne serait pas à la vériCé les mêmes degrés numériques , mais ce seront les mêmes spédfiqne* ment, c'est-à-dire, qu'ils seront semblables. Or il n'en faut p.is davantage pour la connaissance infinie. Quant aux âegré$ infinis dont elle est composée on ajouterait encore tous les degrés qui se trouvent épars et désunis dans toutes les connaissances finies , elle n'en deviendrait pas plus parfaite ni plus étendue. Si j'avais précisément le même fonds de connaissances que vous sur quelque objet , en deviendrais-je plus habile et mes lumières plus étendues , parce qu'on ajouterait vos connaissances numériques à celles que je possède déjà? Vos comiaissances étant absolument semblables aux miennes, cette répétition de la même science ne me rendrait pas plus savant. Donc une connaissance infinie n'exige point les degrés finis des autres connaissances ; donc une chose n'est pas précisément finie , parce qu'il existe d'autres étrts de la même nature.

Ses raisonnemens sur Tinfini ne sont pas plus justes. Il appelle infini, ce dont on ne pçut rien nier , et ce qui renferme en soi formellement toutes les réalités possibles. Si on lui passe -cette

définition « il est clair qu*il lui sera afsé cle prouver quM n'y a dans le monde qu'une substance unique , et que cette substance est Dieu , et que toutes les choses sont les modes de cette substance. Mais comme il n'a pas prouvé cette définition , tout ce qu'il bâtit deseus , n'a qu'un fondement ruineux. Pour que Dieu seit infini , il n'est pas nécessaire qu'il renferme en lui toutes les réalités possibles qui sont finies et bornées , mais seulement les réalités et perfections possibles qni sont immenses et infinies : ou, si l'on vent, pour parler le langage ordinaire de l'école , qu'il renferme éminemment toutes les réalités et les perfections possibles ; c'est-à-dire , que toutes les perfections et réalités qui se rencontrent dans les individus de chaque être que Dieu peut former , se trouvent en lui dans un degré éminent et souverain : d'oii il ne s'ensuit pas que la substance de Dieu renferme la substance des individus sortis de ses mains.

Les aiiomes de Spinosa ne sont pas moins faux et captieux que ses définitions : choisissons ces deux qui sont les principaux : La connaiaêonoê de Veffei dépend dé la connaissance de la cause , et la renferme nécessairement : Des choses qui n*ont rien de com^ mun entre ellee , ne peuvent servir à se faire connaître mutuelle^ ment. On sent tout d'un coup le captieux de ces deux axiomes ; et pour commencerpar le premier, voici comme je raisonne. On peut considérer l'effet de deux manières , en tant qu'il est formellement un effet, ou matériellement , c'est-à-dire , tout simplement , en tant qu'il est en lui-même. Il est vrai que l'effet considéré formellement conune effet , ne peut être connu séparément de la cause, selon cet axiome des écoles , correlata snnt eimul cognitione. Mais si vous prenez l'effet en lui-même , il peut être connn par lui-même. L'axiome ieSpinoea est doncf captieux , en ce qu'il ne distingue pas entre les différentes manières dont on peut envisager l'effet. D'ailleurs , quand Spinosa dit que la connaissance de l'effet dépend de la connaissance de la cause et qu'elle la renferme, veut -il dire que la connaissance de l'effet entraîne nécessairement une connaissance parfaite de la cause? Mais en ce sens, l'axiome est très-faux, puisque l'effet ne contient pas toutes les perfections de la cause, qu'il peut avoir une nature très-différente de la sienne : savoir si la cause agit par sa seule volonté ; car tel sera l'effet qu'il plaira à la volonté de le produire. Mais si Spinosa prétend seulement que ridée de l'eflèt est relative à l'idée de la cause, l'axiome de Spinosa est vrai alors , mais inutile au but qu'il se propose ; car , en partant de ce principe , il ne trouvera jamais qu'une substance n'en puisse produire une autre dont la natore et les attributs seront di£E$rens. Je dis plus : de ce que l'idée de l'effet est relative

à ridée delà cause, il s'ensuit dans les principes de Spinotay qu'une substance douée d'attributs différens peut être la cause d'une autre substance. Car Spinosa reconnaît que deux choses dont l'une est cause de l'autre, servent mutuellement à se faire connaître : or, si l'idée de l'effet est relative à l'idée de la cause, il est évident que deux substances de différent attribut pourront se faire connaître réciproquement , pourvu que l'une soit la cause de l'autre , non pas qu'elles aient une même nature et. les mêmes attributs, puisqu'on les suppose différens; mais par le rapport qu'il y a de la cause à l'effet. Pour l'autre axiome , il n'est pas moins faux que le précédent : car , quand Spinosa dit , que les choses qui n'ont rien de commun entre elles , ne peuvent servir il se faire connaître réciproquement; par le mot de commun , il entend une même nature spécifique. Or l'axiome pris en ce sens, est trës-faux ; puisque , soit les attributs génériques , soit la relation de la cause à l'efiet , peuvent les faire connaître les uns par les autres.

Elxaminons maintenant les principales propositions qui forment le système de Spinosa. 11 dit dans sa seconde , que d^tis aubstancea ayant des atiriôuta dtjférena , n'ont rien de commun entre elles. Dans la démonstration de cette proposition , il n'allègue d'autre preuve que la définition qu'il a donnée de la substance , laquelle étant fausse, on n'eu peut rien légitimement conclure, et par conséquent, cette proposition est nulle. Mais afin d'en faire mieux comprendre le faux , il n'y a qu'à consi— dérer l'existende et ^essence d'une chose pour découvrir ce sophisme. Car , puisque Spinosa convient qu'il y a deux sortes d'existence , l'une nécessaire et l'autre qui ne l'est pas ; il s'ensuit que tieux substances qui auront différens attributs , comme l'étendue et la pensée, conviendront entre elles dans une existence de même espèce , c'est-à-dire , qu'elles seront semblable» en ce que l'une et l'autre n'existeront pas nécessairement , mais seulement par la verti^ d'une cause qui les aura produites. Deax essences ou deux substances parfaitement semblables dans leurs propriétés essentielles, seront différentes, en ce que l'existence de Tune aura précédé celle de l'autre , ou en ce que l'une n'est pas l'autre. Quand Pierre serait semblable à. Jean en toutes choses, ils sont différens , en ce que Pierre n'est pas Jean , et que Jean n'est pas Pierre. Si Spinosa dit quelque chose de- concevable , cela ne peut avoir de fondement et de vraisemblance , que par rapport à des idées métaphysiques qui ne mettent rien de réel dans la nature.' Tantôt Spinosa confond l'espèce avec l'individu , et tantôt l'individu avec l'espèce.

Mais, dira-t-on , Spinosa parle de U substance précisément ,

et considérée en elle-même. Suivons clone Spinosa. Je rapporte la définition de la substance à l'existence ; et je dis , si cette substance n'existe pas , ce n'est qu'une idée , une définition qui ne met rien dans Tétre des choses ; si elle existe , alors l'esprit et le corps conviennent en substance et en existence. Mais , selon Spinosa y qui dit une substance , dit une chose qui existe néces^ sairement. Je réponds que cela n'est pas vrai , et que l'existence n'est pas plus renfermée dans la définition de la substance en général que dans la définition de l'homme. Enfin, ou dit, et c'est ici le dernier retranchement , que la substance est un être qui subsiste par lui-même. Voici donc oii est l'équivoque; car puisque le système de Spinosa n'est fondé uniquement que sur cette définition , avant qu'il puisse argumenter et tirer des conséquences de cette définition , il faut préalablement convenir avec moi du sens de la définition. Or, quand je définis la substance un être qui subsiste par lui-même , ce n'est pas pour dire qu'il existe . xiécessai rement , je n'en ai pas la pensée ; c'est uniquement pour la distinguer des accidens qui ne peuvent exister que dans la substance et par la vertu . de la substance. On voit donc que tout ce système Se Spinosa , cette fastueuse démonstration n'est /ondée que sur une équivoque frivole et facile à dissiper. , La troisième proposition de Spinosa est que dans Us choses gui n'ont rien de commun entre elles , Fune ne peut être la cause de C autre. Cette proposition ^ à l'expliquer précisément, est aussi fausse ) ou dans le seul sens véritable qu'elle peut avoir , on n'en peut rien conclure. Elle est fausse dans toutes les causes morales et occasionelles. Le son du nom de Dieu n'a rien de commun avec l'idée du créateur qu'il produit. dans mon esprit. Un malheur arrivé à mon ami n'a rien de commun avec la tristesse que j'en reçois. Elle est fausse encore cette proposition > lorsque la cause est beaucoup plus excellente que l'effet qu'elle produit. Quand je remue mon bras par l'acte de ma volonté , le mouvement n'a rien de commun de sa nature avec l'acte de ma volonté^ ils sont très-différens. Je ne suis pas un triangle ; cependant je m'en forme une idée , et j'examine les propriétés d'un triangle. Spinosa a cru qu'il n'y avait point de substance spirituelle, tout est corps selon lui. Combien de fois cependant Spinosa a-t-il été contraint de se représenter une substance spi-. rituelle , afin de s'eflorctr d'en détruire l'existence? Il y a donc des causes qui produisent des effets, avec lesquels elles n'ont rien de commun , parce qu'elles ne les produisent pas par une émanation de leur essence , ni dans toute l'étendue de leurs forces. .

La quatrième proposition de Spinosa ne nous arrêtera pas

beaucoup : Ihux ou pluêieurs ckosés distinctes éoné (Rttînguées. entre elles y ou par la diversité des attributs des substances , ou par la diifersiié de leurs accidens qiiil appelle des aflections. Spinoeet confond ici la diversitc ayec lAcKttinction. La diversité yîent à la Write de la diversité spécifique des attributs et des afifectioos. Ainsi il j a diversité d'essence , quand i*une est conçue et définie autrement que l'autre; ce qui fait Tespece, comme on parle dansTéècle^ Ainsi un cheval n'est «pas un homme , un cercle n'^t pas un triMigle ; car on définit toutes ces choses diverse* ment , mais 1» distinction vient de la distinction numérique de» attributs. Le triangle ji^ par exemple , n'est pas le triangle B. Titius n'est pas Maevius , Davus n'est pas OGdipe. Cette proposition ainsi expliquée y la suivante n'aura pas plus de difficultés.

C'est la cinquième conçue en ees termes : il ntf peut y avcir dans l'univers deux ou plusieurs substances de même nature ou de méme^ attribut. Si Spinosa ne parle que de l'essence des choses ou de leur définition , il ne dit rien ; car ce quNl dit , ne signifie autre chose , sinon qu'il ne peut y avoir dans l'univer* deux essences dtfTérentes , qui aient une même essence : qui en doute? Mais si Spinosa entend qu'il ne peut y avoir une essence qui se trouve en plusieurs sujets singuliers, de même qoe l'essence de triangle se trouve dans le triangle jt et dans le triangle B ; ou romme l'idée de l'essence de la substance se peut trouver dans l'être qui pense et dans l'être étendu, il dit une chose manifestement fausse , et qu'il n'entreprend pas même de prouver. Nous voici enfin arrives k la sixième proposition que Spinosa a abordée par les détours et les chemins couverts que nous avons vus. Une substance , dit-il , ne peut être produite par une autre substance. Comment le dém on tre-t-il? Par la proposition précédeute , par la seconde et par la troisième ; mais puisque nous les avons réfutées, celle-ci tombe et se détruit sans autre examen. On comprend aisément que Spinosa ayant mal défini la snl»»tance , cette proposition qui en est la conclusion , doit être nécessairement fausse. Car au fond , la substance de Spinosa ne signifie autre chose, que la définition de la substance ou l'idée de son essence. Or , il est certain qu'une définition n'en produit pas une autre. Mais comme tous ces degrés métaphysiques de l'être ne subsistent et ne sont distingués que* par l'entendement , et que dans la nature ils n'ont d'être réel et effectif qu'en vertu de l'existence, il faut parler de la substance, comme existante, quand on veut considérer la réalité de ses effets. Or dans un tel rocher» être exisUnt , être substance, être pierre , c'est la même chove ; il faut donc en parler comme d'une substance existante ,