G ' LE

coûférepcei qui se tinrent vers le commencement de ce siècle sur le mariage d'un grand prince catholique et d'une princesse luthérienne. Il releva M. Burnet, évéque de Salisbnrj, sur les vues peu exactes qu'il avait eues dans son projet de réunion de l'église anglicane avec l'église luthérienne. Il défendit la tolérance des religions contre M. Pélisson. Il mit au jour la théo^ dicée en 1 7 1 1 : c'est une réponse au^ difficultés de Bayle sur l'origine du mal physique et du mal moral •

Nous devrions présentement avoir épuisé Leibnitz; cependant il ne l'est pas encore. Il conçut le projet d'une langue philosophique qui mit en société toutes les nations : maïs il ne l'exécuta point ; il remarqua seulement que des savans de son temps , qui avaient eu la même vue que lui , perdaient leur temps , et ne frappaient pas au vrai but.

Après cette ébauche de la vie savante de Leibnitz , nous allons passer à quelques détails de sa vie particulière.

Il était de la société secrète des alchimistes de Nuremberg, lorsque M. le baron de Boinebourg , ministre de' l'électeur de Mayence , Jean-Philippe , rencontré par hasard dans une hôtellerie , reconnut son mérite , lui fit des offres , et l'attacha a son maître. En 1688 l'électeur de Mayence le fit conseiller de la chambre de révision de sa chancellerie. M. de Boinebourg avait envoyé son fils à Paris; il engagea Leibnitz à faire le voyage , et à veiller à ses affaires particulières et à la condm'te de son fils. M. de Boinebourg mourut en 1673, et Leibnitz passa en Angleterre , oii peu de temps après il apprit la mort de l'électeur : cet événement renversa les commencemens de sa fortune ; mais le duc de Brunswick Lnnebourg s'empara de lui pendant qu'il était vacant ^ et le gratifia de la place de conseiller et d'une pension. Cependant il ne partit pas sur-le-champ pour l'Allemagne. Il revint à Paris , d'oii il retourna en Angleterre; et ce ne fut qu'en 1676 qu'il se rendit auprès du duc Jean Frédéric, qu'il perdit au bout de trois ans. Le duc Ernest Auguste lui offrit sa protection , et le chargea de l'histoire de Brunswick : nous avons parlé de cet ouvrage et des voyages qu'il occasiona. Le duc Ernest le nomma en i6g6 son conseiller privé de justice : on ne croit pas en Allemagne qu'un philosophe soit incapable d'afbires. En 1699 l'Académie des Sciences de Paris le mit à la tête de ses associés étrangers. Il eût trouvé dans cette capitale un sort assez doux , mais il fallait changer de religion , et cette condition lui déplut. Il inspira à l'électeur de brandebourg le dessein d'établir une académie à Berlin, et ce projet fut exécuté en 1700 d'aprçs Be$ idées : il en fut nommé président perpétuel , et ce choix fut généralement applaudi.

Ea 1710 parut nu volume de T Académie de Berlin, sons le

titre de MUcêUanea BeraUnensia. Leibnitz s'y montra sont

toates ses formes , d'historien, d'antiquaire, d'étymologiste , de

physicien , de mathématicien , et même d'orateur.

Il avait les mêmes vues sur \e% éidiis de l'électeur de Saxe ; et il méditait l'étahlissement d'une antre académie à Dresde, mais les trouble de 1« Vologoe ne lui laissèrent aucune espérance de

£n revanche le Csar, qui était allé à Torgau pour le mariage de aon fils afaié et de Charlotte-Christine , vit Leibnitz , le consulta sur le dessein oii il était de tirer ses peuples de la barbarie , l'honora de présens , et lui conféra le titre de son conseiller privé de justice, avec une pension considérable.

Mais toute prospérité humaine cesse ; le roi de Prusse mourut •n 1713, et le goût militaire de son successeur détermina Leib« nitz à chercher un nouvel asile aux sciences. II se tourna du cÂié de la cour impériale , let obtint la faveur du prince £lugëne ; pent^^tre edt-il fondé une académie à Vienne , mai^ la peste survenue dans cette ville rendit inutiles tons ses mouvemens.

n était à Vienne en 1714 lorsque la reine Anne mourut. L'électeur d'Uanevre lui succéda. Leibnitz se rendît k Hanovre , mais il n'y trouva pas le roi , et il n'était plus d'âge k le suivre. Cependant le foi d'Angleterre repassa en Allemagne , et Leibnitz eut la )oie qu'il désirait : depuis ce temps sa santé s'a£Paiblit f on^ Jours, n était sujet k la goutte ; ce mal lui gagna les épaules, et une tisane dont un jésuite d'Ingolstad lui atait donné la recette, lai causa des convulsions et des douleurs excessives, dont il mourut le 14 novembre 17 16.

Dans cet état il méditait encore. Un moment avant que d'exr* pirer il demanda de l'eûcre et du papier : il écrivit; mais ayant voulu lire ce qu'il avait écrit , sa vue s'obscurcit, et il cessa de vivre , âgé de 70 ans. Il ne se maria point ; il était d'une complexion forte ; il n'avait point eu de maladies que quelques ver* tiges et la goutte. Il était sombre , et passait souvent les nuits dans un fauteuil. U étudiait des mois entiers de suite ; il faisait des extrait» de toutes ses lectures. II aimait à converser avec toute sorte de personnes , gens de cour , soldats , artisans , laboureurs. U n'y a guère d'ignorans dont on ne puisse apprendre quelque i^oee. n aimait la société des fenmies , et elles se plaisaient en la sienne. H avait une correspondance littéraire très-étendue. Il fournissait des vues aux savans ; il les animait ; il leur apptau** diftsait; il chérissait autant la gloire des autres que la sienne. Il était colère, mais il revenait promptement; il s'indignait d'abord

de la contradiction , mais son second mouvement était pins tranquille. On l'accuse de n'avoir été qu'un grand et rigide observateur du droit naturel : ses pasteurs lui en ont fait des réprimandes publiques et inutiles. On dit qu'il aimait l'argent ; il avait amassé une somme considérable qu'il tenait cachée. Ce trésor , après l'avoir tourmenté d'inquiétudes pendant sa vie , fut encore funeste à son héritière ; cette femme , à l'aspect de cette richesse , fut si saisie de joie , qu'elle en mourut subitement.

Il ne nous reste plus qu'à exposer les principaux axiomes de la philosophie de Leibnitz. Ceux qui voudront connaître plus à fond la vie , les travaux et le caractère de cet homme extraordinaire j peuvent consulter les actes des savans, Kortholt , Eckard , Baringius , les mémoires de l'Académie des Sciences , l'éloge de Fontenelle , Fabricius, Feller, Grundmann, Gentzkennius, Reimann , Collîns , Murât , Charles Gundelif-Ludovici. Outre Thomasius dont nous avons parlé , il avait eu pour instituteur en mathématiques Kunnius, et en philosophie Scherzer et Rappolt. Ce fut Weigel qui lui fit naître l'idée de son arithmétique binaire y ou de cette méthode d'exprimer tout nombre avec les deux caractères i et o. Il revint sur la fin de sa vie au projet de l'Encyclopédie , qui l'avait occupé étant jeune , et il espérait encore l'exécuter de concert avec Wolf. Il fut chargé par M. de Montausier de l'édition de Marlien-Capella , h l'usage du dauphin I l'ouvrage était achevé lorsqu'on le lui vola. 11 s'en manque beaucoup que nous ayons parlé de tous ses ouvrages. Il en a peu publié séparément ; la plus grande partie est dispersée dans les journaux et les recueils d'académies ; d'oii l'on a tiré sa Protogéé , ouvrage qui n'est pas sans mérite , soit qu'on le considère par le fond des choses , soit qu'on n'ait égard qu'à l'élévation du discours.

I. Principes des méditations rationnelles de LeibniH. Il disait : la connaissance est ou claire ou obscure, et la connaissance claire est ou confuse ou distincte, et la connaissance distincte est ou adéquate ou inadéquate , ou iutuitive ou symbolique.

Si la connaissance est en même temps adéquate et intuitive , elle est très-parfaite; si une notion ne suffit pas à la connaissance de la chose représentée , elle est obscure; si elle suffit > elle est claire.

Si je ne puis énoncer séparément les caractères nécessaires de distinction d'une chose à une autre ^ ma connaissance est confuse 9 quoique dans la nature la chose ait de ces caractères , dans rénumération etacte desquels elle se limiterait et se résoudrait.

Ainsi les odeurs, les conUurS; les saveurs et d'autres idées

relative anx sent , nous sont asSM clairement connues : !a distinction que nous en faisons est juste ; mais la sensation est notre unique garant. Les caractères qui distinguent ces choses ne sont pas ënonciables. Cependant elles ont des causes : les idées en sont composa ; et il semble que s'il ne manquait rien , soit à notre intelligence , soit à nos recherches , soit à nos ' idiomes , il y aurait une certaine collection de mots dans lesquels elles pourraient se résoudre et se rendre.

. Si une chose a été suffisamment examinée } si la collection des signes qui la distingue de toute autre est complexe , la no-> tion goe nous en aurons sera distincte : c'est ainsi que nous conoaissons certains objets communs à plusieurs sens , plusieurs affections de Tàme , tout ce dont nous pouvons former une définition verbale ^ car qu'est-ce que cette définition , sinon une énumération suffisante des caractères de la chose? . Il y a cependant connaissance distincte d'une chose indéfinissable 9 toutes les fois que cette chose est primitive , qu'elle est eUe-méme son propre caractère , ou que s'entendant par ellexn^me , elle n'a rien d'antérieur ou de plus connu en quoi elle soit résoluble.

Dans les notions composées , s'il arrive , ou que la somme des caractères ne se saisisse pas à la fois , ou qu'il y en ait quelques uns qui échappent ou qi|i manquent, ou que la perception nette , générale on particulière des caractères , soit momentanée et fugitive , la connaissance est distincte , mais inadéquate.

Si tous les caractères de la chose sont permanens , bien rendus et bien saisis ensemble et séparément , c'est-à-dire que la résolution et l'analyse s'en fassent sans embarras et sans défaut, la connaissance est adéquate.

Nous ne pouvons pas toujours embrasser dans notre entendement la nature entière d'une chose très-composée : alors nous nous servons de signes qui abrègent; mais nous avons, ou la conscience ou la mémoire que la résolution ou l'analyse entière est possible , et s'exécutera quand nous le voudrons ; alors la connaissance est aveugle ou symbolique.

Nous ne pouvons pas saisir à la fois toutes les notions particulières qui forment la connaissance complète d'une chose trèscomposée. Cest un fait. Lorsque la chose se peut , notre connaissance est intuitive autant qu'elle peut l'être. La connaissance d'une chose primitive et distincte est intuitive } celle de la plupart des choses composées est symbolique.

Les id^ àes choses que nous connaissons distinctement , ne nous sont présentes que par une opération intuitive de notre entendement.

Nou« croyons k tort avoir des idées des choses , lorsqu'il y a quelques termes dont Texplication n'a point été faite , mais supposée.

Souvent nous n'ayons qu'une notion telle quelle des mots, une mémoire faible d'en avoir connu autrefois la valeur , et nous . nous en tenons à cette connaissance aveugle , sans nous embarrasser de suivre l'analyse des expressions aussi loin et aussi rigoureusement que nous le pourrions. C'est ainsi que nous échappe la contradiction enveloppée dans la notion d'une chose composée.

Qu'est-ce qu'une définition nominale? Qn'est-ce qn'une défi-« nition réelle? Une définition nominale, c'est l'énumération des caractères qui distingue une chose d'une autre. Une définition réelle , celle qui nous assure , par la comparaison et l'eiplication des caractères , que la chose définie est possible. La définition réelle n'est donc pas arbitraire ; car tons les caractères de la définition pominale ne sont pas toujours compatibles.

La science parfaite exige plus que des définitions nominales , à moins qu'on ne sache d'ailleurs que la chose définie est possible.

La notion est vraie , si la chose est possible ; fausse s'il y a contradiction entre ses caractères.

La possibilité de la chose est connue à priori ou à posteriori. Elle est connue à priori lorsque nous résolvons sa notion en d'autres d'une possibilité avouée , et dont les caractères n'ira<» plaquent aucune contradiction x il en est ainsi toutes les fois que la manière dont une chose peut être produite nous est connue ; d'oii il s'ensuit qu'entre toutes les définitions , les plus utiles ce sont celles qui se font par les causes.

La possibilité est connue à poêieriori lorsque l'existence actuelle de la chose nous est constatée ; car ce qui est on a été est possible.

Si l'on a une connaissance adéquate, l'on a aussi la connais^ sance à priori de la possibilité; car en suivant l'analyse jusqu'à sa fin , si Ton ne rencontre aucune covtradiction , il naît la démonstration de la possibilité.

Il est un principe dont il faut craindre l'abus ; c'est que l'on peut dire une chose , et qu'on dira vrai , si l'on affirme ce que l'on en aperçoit clairement et distinctement. Combien de choses obscures et confuses paraissent claires et distinctes à ceux qui se pressent de juger! L'axiome dont il s'agit est donc superflu , si l'on n'a établi les règles de la vérité des idées , et les marques de la clarté et de la distinction, de l'olitscnrilé et de la coo** fusion.

LE y

Les règles que la logique commune prescrit sur ks caractères des éoonciations de la vente , ne sont méprisables que pour ceux qui les ignorent , et qui n'ont ni le courage ni la sagacité nécessaires pour les apprendre : ne sont -ce pas les mêmes que celles des géomètres? Les uns et les autres ne prescriyent-ils pas de n'admettre pour certain que ce qui est appuyé sur l'expérience ou la démonstration. Une démonstration est solide si elle garde les formes prescrites par la logique. Il ne s'agit pas toujours de s'assujétir k la forme du syllogisme , mais il faut que tout raisonnement soit réductible à cette forme , et qu'elle donne évidemment force à la conclusion.

Il ne faut donc rien passer des prémisses } tout ce qu'ellci renferment doit avoir été ou démontré , ou supposé : dans le cas de supposition y la conclusion est hypothétique.

On ne peut ni trop louer, ni s'assujétir trop sévèrement à la «règle de Pascal , qui veut qu'un terme soit dé6ni pour peu qu'il soit obscur , et qu'une proposition soit prouvée pour peu qu'elle soit douteuse. Avec un peu d'attention sur les principes qui précèdent , on verra comment ces deux conditions peuvent se remplir.

C'est une opinion fort ancienne que nous voyons toiCt en Dieu , et cette opinion bien entendue n'est pas â mépriser.

Quand nous verrions tout en Dieu , il ne serait pas moins nécessaire à l'homme d'avoir des idées propres , ou des sensations des mouvemens d'âme , ou des affections correspondantes à ce que nous apercevrions en Dieu. Notre Ame subit autant de changemens successifs , qu'il s'y succède de pensées diverses. Les idées des choses auxquelles nous ne pensons pas actuellement , ne sont donc pas autrement dans notre Ame que la figure d'Hercule dans un bloc de marbre informe.

Dieu n'a pas seulement l'idée actuelle de l'étendue absolue et infinie , mais l'idée de toute figure ou modification de cette étendue.

Qu'est-ce qui se passe en nous dans la sensation des couleurs et an odeurs? Des monvemens de fibres, des changemens de figures, mais si déliés qu'ils nous échappent. C'est par cette raison qu'on ne s'aperçoit pas que c'est \k pourtant tout ce qui entre dans la perception composée de ces choses.

H. Jfêtaphjaiquê de I^eibniit , ou ce quUi a penêé dâs éU^ wnenê des cAosea. Qu'est-ce que la monade? une substance simple. Les composés en sont formés. Je l'appelle simple^ parce qu'elle n'a point de parties.

Puisqu'il y a des composés , il faut qu'il y ait des substances

simples; car qu'est-ce qa'un compose, sinon un aggrégal de simples?

Cil il n*j a point àe parties , il n'y a ni étendue, ni figure , ni divisibilité. Telle est la monade , Fatome réel de )â nature , l'élément vrai des choses.

Il ne faut pas en craindre la dissolution. On ne conçoit aucune manière dont une substance simple puisse périr naturellement. On ne conçoit aucune manière dont une substance simple puisse naître naturellement. Car tout ce qui périt , périt par dissolution ; tout ce qui se forme, se forme par composition.

Les monades ne peuvent donc être ou cesser que dans un instant y par création ou par annihilation.

On ne peut expliquer comment il surviendrait en eîles quelque altération naturelle : ce qui n'a point de parties , n'admet Fin* terception ni d'un accident , ni d'une substance.

n faut cependant qu'elles aient quelques qualités , sans quoi* on ne les distinguerait pas du non être.

Il faut plus ; c'est qu'une monade diffère d'une autre^monade quelconque , car il n'y a pas dans la nature un seul être qui soit absolument égal et semblable à un autre, en sorte qu'il ne, soit possible d'y reconnaître une différence interne et applicable a quelque chose d'interne. // n*y a peui-être rien de moine ra^ eonnable que ce principe pour ceux qui ne pemeent que euperfi-^ ciellementf et rien de ptua vrai pour lee teuéree. Il rieet pae nouveau : c^ était une des opinions des Stoïciens,

Tout être créé est sujet au changement. La monade est créée , chaque monade est donc dans une vicissitude continuelle.

Les changemens de la monade naturelle partent d'un principe interne , car aucune cause externe ne peut influer sur elle.

En général , il n'y a point de force , quelle qu'elle soit , qui ne soit un principe de changement.

Outre un principe de changement , il faut encore admettre dans ce qui change quelque forme, quelque modèle qui spécifie et différencie. iDe là multitude dans le simple, nombre dans l'unité , car tout changement naturel se fait par degrés. Quelque chose change , et quelque chose reste non changée. Donc dans la substance il y a pluralité d'affections , de qualités et de rapports , quoiqu'il y ait absence de parties. ' Qu'est-ce qu'un état passager qui marque multitude et pluralité dans l'être simple et dans la substance une? On n'en conçoit point d'autre que ce que nous appelons perception , chose trèsdistincte de ce que nous entendons par conscience, car il y a perception avant conscience. Ce principe est très^digîcile à atta^

qmér^ et iris^ffiùiU à défendre. Cesi^ selon LeibniCz, ce qui cofUiUue la différence de la monade et de I^eeprit^ de l^étre corporel et de (être intelUctueL

L'action d'un principe interne » cause de mutation on de passage d'une perception à une autre , est ce qu'on peut appeler c^pétii. L'appétit n'atteiot pas toujours à la perception à laquelle il tend , maisji en approche , pour ainsi dire ^ et qneU qne légère que soit cette altération ^ il en natt des perceptions nouvelles*

n ne faut point appliquer les causes mécaniques à ces percep^ ttonsy ni k leurs résultats; parce qu'il n'j a ni mouvement, ui figure, ni parties agissantes et réagissantes. Ces perceptions et leurs changemens sont tout ce qu'il j a dans la substance simple* Elles constituent toutes les actions internes*

On peut , si l'on veut , donner le nom à*entéléchie à toutes les substances simples ou monades créées , car elles ont en elles une certaine perfection propre ^ une suffisance essentielle , elles sont elles-mêmes les causes de leurs actions internes. Ce sont coaune des automates incorporels : quelle différence j a-t-il entre ces êtres et la molécule sensible d'Hobbes? Je ne l'entends pas. L'axiome suivant m'incline bien davantage à croire que c'est la même chose.

Si l'on veut appeler âme ce qui en général a perception et appétit , îe ne m'oppose pas à ce qu'on regarde les substances simples ou les monades créées comme des Ames. Cependant la perception étant oii la connaissance n'est pas , il vaudrait mieux s'en tenir pour les substances simples qui n'ont que la perception aux mots de monades ou à*entéléchiee ^ et pour les substances qui ont la perception et la mémoire ou conscience aux mots d'âme et d'esprit.

Dans la déÎFaillance , dans la stupeur on le sommeil profond , rime qui ne manque pas tout-à-fait de perception , ne difière pas d'une simple monade* L'état présent d'une substance simple procède naturellement de son état précédent , ainsi le présent est gros de l'avenir.

Lorsque nous sortons du sommeil j de la défaillance , de la stnpeur, nous avons la conscience de nos perceptions; il faut donc qu'il n'y ait eu aucune interruption absolue , qu'il y ait en des perceptions immédiatement pr^édentes et contiguës ^ quoique nous n'en ayons pas la conscience. Car la perception est engendrée de la perception, comme le mouvement du'mou-« vement : cet axiome fécond mérite le plus grand examen^

n parait que nous sètions dans un état de stupeur parfaite,

DigitizecTby VjOOQIC

tant que nous ne distinguerions nen à nos perceptions. Or cet

état est delui de la monade pure.

Il parait encore que la nature en accordant aux animaux des organes qui rassemblent plusieurs rayons de lumière , plusieurs ondulations de l'air , dont l'efficacitë est une suite de leur union on multitude,' elle a mis en eux la cause de perceptions sublimes. Il faut raisonner de la même manière de la saveur , des odeurs et du toucber. Cest par la mémoire que les perceptions sont liées dans les âmes. La mémoire imite la raison , mais ce ne l'est pas.

Les animaux aperçoivent un objet , ils en sont frappés , ils s'attendent à une perception ou sensation semblable à celle qu'ils ont éprouvée antérieurement de la part de cet objet; ils se meuvent , mais ils ne raisonnent pas ; ils ont la mémoire.

L'imagination forte qui nous fî'appe et nous meut , naît de la fréquence et -de l'énergie des perceptions précédentes.

L'effet d'une seule impression forte équivaut quelquefois à l'efibt habituel et réitéré d'une impression faible et durable.

Les hommes ont de commun avec les animaux le principe qui lie leurs perceptions. La mémoire est la même en eux. La mémoire est un médecin empyrique qui agit par expérience sans théorie.

C'est la connaissance des vérités nécessaires et éternelles qui distingue l'homme de la béte. C'est elle qui fait en nous la raison et la science , l'âme. C'est à la connaissance des vérités nécessaires et étemelles, et à leurs abstractions qu'il faut rapporter ces actes réfléchis qui nous donneiit la conscience de nous.

Ces actes réfléchis sont la source la plus féconde de nos raisonnemens. C'est l'échelle par laquelle nous nous élevons a la pensée de l'être , de la substance simple ou complexe , de l'immatériel , de l'étemel de Dieu. Nous concevons que ce qui est limité en nous, existe en lui sans limites.

Nos raisonnemens ont deux grandes bases , Pune est le principe de contradiction , l'autre est le principe de raison suffisante.

Nous regardons comme faux tout ce qui implique contradiction , nous pensons que rien n'est sans une raison suffisante , pourquoi cela est ainsi et non autrement , quoique souvent cette raison ne nous soit pas connue. Ce principe n'est pas nouveau; les anciens Vont emplofè.

Si une vérité est nécessaire ,.on peut la résoudre dans ses élémens , et parvenir par analyse ou voie de décomposition à des idées primitives , ou se consomme la démonstration.

n y a des idées simples qui ne se définissent point. H y a aussi

LE g5

des aiiomes , des demandes , des principes primitifs qni ne se prouvent point. La preuve et la définition seraient identiques à renonciation.

On peut découvrir la raison saffisante dans les choses contingentes ou de fait. Elle est dans l'enchaînement universel : il y a une résolution ou analyse successive de causes ou raisons particulières , à d'antres raisons ou causes particulières , et ainsi de suite.

Cependant tonte cette suite ne nous menant que de contingence en contingence j et la dernière n'exigeant pas moins une analyse progressive que la première , on ne peut s'arrêter : pour arriver à la certitude, il faut tenir la raison suffisante ou dernière , fûtelle à l'infini.

Mais oh est cette raison suffisante et dernière , sinon dans quelque substance nécessaire , source et principe de toutes mutations?

Et quelle est cette substance , terme dernier de la série , sinon Dieu? Dieu est donc, et il suffit.

Cette substance une , suprême , universelle, nécessaire n'a rien hors d'elle qui n'en dépende. Elle est donc illimitée, elle contient donc toute réalité possible , elle est donc parfaite; car qu'est-ce que la perfection , sinon l'illimité d'une grandeur réelle et po- «itive?

D'oh il suit que la créature tient de Dieu sa perfection et les imperfections de sa nature , de son essence incapable de l'illimité. Voilà ce qui la distingue de Dieu.

Dieu est la source et 4es existences et des essences , et de ce qa'il y a de réel dans le possible. L'entendement divin est le sein des vérités essentielles. Sans Dieu , rien de réel ni dans le possible, ni dans l'existant , ni même dans le néant.

En tfktj s'il y a quelque réalité dans les essences, dans les existences , dans les possibilités , cette réalité est fondée dans quelque chose d'existant et de réel , et conséquemment dans la nécessité d'un être auquel il suffise d'être possible pour être exi^ tant. Céci iCeêt que la démofuiraiion eu DêêcaHea retournée. Dieu est le seul être qui ait ce privilège d'être nécessairement, t*il est possible; or rien ne montrant de la contradiction dans sa possibilité , son existence est donc démontrée à priori. Elle l'est encore à poeieriori , car les contingens sont ; or ces contingens . n'ont de raisoii suffisante et demièrefque dans un être nécessaire , on qui ait en lui«*même la raison de son existence.

n ne faut pas inférer de là que les vérités étemelles qui ne se Toient pas sans Dieu , soient dépendantes de sa volonté et arbi'» traires. *

ifi LE

Diea est ane nnit^ ou substance simple , orîgiae de tontes les monades créées y qui en sont émanées , pour ainsi dire , par des fulgurations continuelles. Noua noua êommea aetî^U deçà ino# fulgurations y parce que noua n*en connaiaaona point â^ autre qui lui réponde. Au reate^ cetle idée de Leibnitx eat toute platonicienne y et pour la aubtilitè et pour la aublimité.

Il y a en Dieu puissance , entendement et volonté; puissance ^ qui est Torigine dîe tout ; entendement , oii est le modèle de tout ; volonté , par qui tout s'exécute pour le mieux.

Il y a aussi dans la monade les mêmes qualités corresponddan tes 9 perception et appétit; mais perception limitée , appétit fini.

On dit que la créature agit hors d'elle-même , et souffre. Elle agit hors d'elle-même en tant que parfaite ^ elle souffre en tant qu'imparfaite.

La monade est active en tant qu'elle a des perceptions distinctes I passive en tant qu'elle a des perceptions confuses.

Une créature n'est plus ou moins parfaite qu'une autre , que par le principe qui la rend capable d'expliquer ce qui se passe dans elle et dans une autre; c'est ainsi qu'elle agit sur celle-ci.

Mais dans les substances simples, l'influence d'une monade, par exemple , est purement idéale : elle n'a d'effet que par l'en*^ tremise de Dieu. Dans les idées de Dieu , l'action d'une monade se lie à l'action d'une autre > et il est la raison de l'action de toutes : c*est son entendement qui forme leurs dépendances mu*> tuelles.

Ce qu'il y a d'actif et de passif dans les créatures ^ est t*éciproque. Dieu comparant deux substances simples aperçoit dans l'une et l'autre la raison qui oblige l'une k l'autre. L'une est active sous un aspect, et passive sous un autre aspect; active en ce qu'elle sert à rendre raison de ce qui arrive dans ce qui procède d'elle ; passive en ce qu'elle sert à rendre raison de ce qui arrive dans ce dont elle procède.

Cependant comme il y a une infinité de combinaisons et de mondes possibles dans les idées de Dieu , et que de ces mondes il n'en peut exister qu'un , il faut qu'il y ait une certaine raison suffisante de son choix ; or cette raison ne peut être que dans le différent degré de perfection , d'où il s'ensuit que le monde qui est, est le plus parfait. Dieu l'a choisi dans sa sagesse, connu aans sa bonté , produit dans la plénitude, de sa puissance. Voilà comme Leibnitz en eat venu à aon ayaième d'optimisme.

Par cette correspondance d'une chose créée à une autre , et de chacune à toutes , on conçoit qu'il y a dans chaque substance simple des raptports d'après lesquek , avec une intelligence pro-

Cionnée au tout , une monade étant donnée, Tunivers entier Tait Une monade est donc une espèce de miroir représentatif de tous les êtres et de tous les phénomènes. Ceite idée que Us petite esprits prendront pour une piston , est celle d^un homme de génie : pour le sentir^ il rCy a qu!à la rapprocher de non prin^ cipe d'enchainement et de son principe de dissimilitude.

Si Ton considère une ville sous difTérens points , on la voit différente 'j c*est une multiplication d'optique. Ainsi la multitude des substances simples est si grande, qu'on croirait qu'il y a une infinité d'univers difTérens ; mais ce ne sont que des images suno* graphiques d'un seul considéré sous Ufl'érens as}>ects de chaque monade. Voilà la source de la vérité , de l'oidre, de l'éconoroie, et de la plus grande perfection possible , et cette hypothèse est la seule qui réponde à la grandeur , à la sagesse et à la magnificence de Dieu.

Les choses ne peuvent donc être autrement qu'elles sont , Dieu ayant produit Ja monade pour le tout, le tout pour la monade qui le représente non parfaitement , mais d'une manière confuse , non pour elle , mais pour Dieu , sans quoi elle serait elle-même Dieu.

La monade est limitée non dans ses rapports, mais dans sa connaissance. Toutes tendent à un même but infini. Toutes ont en e)les des raisons suffisantes de cet inBni , mais avec des bornes et des degrés différent de perceptions ; et ce que nous dis<As des simples , il faut l'entendre des composés.

Tout étantplein, tous les êtres liés , tout mouvement se transmet avec plus ou moins d'énergie à raison de la distance , tout être reçoit en lui l'impression de ce qui se passe partout , il en a la perception , et Dieu qui voit tout , peut lire en un seul être ce qui arrive en tout , ce qui est arrivé et ce qui y arrivera , et il en serait de même de la monade , si le loin des distances , des affaiblisseméns ne s'exécutait sur elle , et d'ailleurs elle est finie.

L'âme ne peut voir en elle que ce qui y est distinct ; elle ne peut donc être à toutes les perfections , parce qu'elles sont diverses et infinies.

Quoique l'âme ou toute mooade créée soit représentative de l'univers, elle l'est bien mieux du corps auquel elle est attachée, et dont elle est l'entéléchie.

Or le corps , par sa connexion au tout , représentant le tout , l'âme par sa connexion au corps et au tout , le représente aussi.

Le corps et la monade, son entéléchie , constituent ce que nous appelons Vétre vitrant ; le corps et la monade , son âme , constitue l'animal.

Le corps d'un être, soit animal , soit vivant j est toujours or- 3» 7

ganique; car qu'est-ce que Torganisation ? un assemblage for« niaut un tout relatif à un autre. D'oii il s'ensuit que les parties sont toutes représentatives de Tuniversalitë ; la monade par ses perceptions , le corps par sa forme et ses mouvemens , ou états divers.

Un corps organique d'un être vivant est une sorte de nxacbine divine* surpassant ipfîniment tout automate artificiel. Qu'est-ce qui a pu empêcher le grand ouvrier de produire ces machines? la matière n'est-elle pas divisible à l'infini , n'est-elle pas même actuellement divisée à l'infini?

Or cette machine divii^e représentant le tout j n'a pu être autre qu'elle est.

n y a donc y à parler à la rigueur, dans la plus petite portion de matière un monde de créatures vivantes j animales , entéléchies , âmes , etc.

II ,n'y a donc dans l'univers rien d^utile , ni stérile , ni de înort, nul chaos , nulle confusion réelle. ,.

Chaque corps a une entéléchie dominante , c'est l'âme dan» l'animal; mais ce corps a ses membres pleins d'autres êtres vivans, de plantes , d'animaux , etc. , et chacun de ceux«K:i a avec son âme dominante son entéléchie.

Tous les corps sont en* vicissitudes , des parties s'en échappent continuellement , d'autres y entrent.

L'âme ne change point. Le corps change peu à peu ; il y a des métamorphoses, mais nulle métempsycose. Il n'y a point d'ânes sans corps.

Conséquemment il n'y a ni génération, ni mort parfaite^ tout se réduit à des développemens et à des dépérissemens successif.

Depuis qu'il est démontré que la putréfaction n'engendre aucu^ corps organique , il s'ensuit que le corps organique existait à la conception * et que l'âme occupait ce corps préexistant, et

J[ue l'animal était , et qu'il n'a fait que paraître sous une autre orme.

J'appellerais spermaiiques , ces animanx qui parviennent par voie de conception à une grandeur considérable; les autres, qui ne passent point sous des formes successives , naissant, croissant , lont multipliés et détruits.

Les grands animaux n'ont guère un autre sort ; ils ne font que se montrer sur la scène. Le nombre de cenx qui changent de théâtre est petit.

Si natureileinent un animal ne commence point, naturelletnent il ne finit point.

L'âme , miroir du monde indestructible , n'est point détruite. L'animal même perd $e% enveloppes y et en prend d'autres; mais k

travers ses métamorphoses , il reste toujours quelque chose de lui.

On déduit de ces principes Tunion ou plutôt la convenance de l*âme et d'un corps organique. L'âme a ses lois qu'elle suit , et le corps les siennes. S'ils sont unis , c'est par la force de l'harmonie préétablie entre toutes les substances, dont il n'y a pas une seule qui ne soit représentative de l'univers.

Les âmes agissent selon les lois des causes finales , par des appétits , par âes moyens et par des fins ; les corps, selon les lois des causes e/Ecientes ou motrices , et il y a , pour ainsi dire , deux règnes coordonnés entre eux ^ l'un des causes efficientes , l'autre des causes finales.

Descartes a connu l'impossibilité que l'âme donnât quelque force ou mouvement aux corps , parce que la quantité de force reste toujours la même dans la nature , cependant il a cru que l'âme pouvait changer la direction des corps. Ce fnt une suite de l'ignorance oii l'on était de son temps sur une loi de nature, qui veut que la même direction totale persévère dans la matière. Avec cette connaissance de plus , et le pas qu'il avait déjà fait, il serait infailliblement arrivé au système de l'harmonie préétablie ; selon ce système , le corps agissant , comme si par impossible il n'y avait point d'âme, et les âmes, comme si par impossible il n'y avait point de corps, et tous les deux, comme s'ils influaient l'un sur l'autre. // est incroyable comment deux lois mécaniques , géométriquement démontrées , l'une sur la somme du moutfement dans la nature ^ P autre sur la direction des parties de la matière , ont eu un effet sur le système de r union de Vàme avec le corps. Je demanderais volontiers si ceé spéculations physico-^nathématiques et abstraites , appliquées au± choses intellectuelles , v^ obscurcissent pas au lieu (t éclairer , et n^ ébranlent pas plutôt la distinction des deux substances qu* elles rCen expliquent le coftimerce. D'ailleurs , quelle Joule d^ autres dif^ ficultés ne naissent pas de ce système Leibnitien , sur la nature et sur la grâce y sur les droits de Dieu et sur le* actions des hommes^ sur la volonté , la liberté , le bien et le mal , les châtimens présens et à venir ! etc.

Dieu a créé l'âme dans le commencement, de manière qu'elle se représente et produit en elle tout ce qui s'exécute dans le corps , et le corps , de manière qu'il exécute tout ce que l'âme se représente et veut.

L'âme produit ses perceptions et ses appétits , le corps ses mou-

. vemens , et l'action de Tune des substances conspire avec l'action

de l'autre , en conséquence du concert que Dieu a ordonné entre

eux dans li formation du monde.

Une perception précédente est la cause d'une perception suivante

dans l'âme. Un mouvement analogue à la perception première de l'âme , est la cause d'an mouvement second analogue à la seconde perception de l'âme. Il faut convenir qu'il est difficile cP apercevoir comment , au milieu de ce double changement ^ la liberté de Vhomme peut se conserver. Les Leibnitiens prétendent que cela n'y fait rien ; le croie qui pourra.

L'âme et l'animal ont la même origine que le monde , et ne finiront qu'avec lui. Les âmes spermatiques des animaux raisonnables passent de l'état d'âme sensible à celui plus parfait d'âme raisonnable.

Les âmes en général sont des miroirs de l'univers , des images représentatives des cboses; l'âme de l'homme est de plus un miroir représentatif, un> image de son Créateur.

Tous les esprits ensemble forment la cité de Dieu , gouvernement le plus parfait de tous sous le monarque le plus parfait.

Cette cité , cette monarchie est le monde moral dans le monde naturel. Il y a aussi la même harmonie préétablie entre le règne physique de la nature et le règne moral de la grâce, c'est-àdire entre l'homme et Dieu , considéré , ou comme auteur de la grande machine , ou comme souverain de la cité des esprits.

Les choses , en conséquence de cette hypothèse , conduisent à la grâce par les voies de la nature. Ce monde sera détruit et réparé par des moyens naturels , et la punition et le châtiment des esprits aura lieu sans que l'harmonie cesse. Ce dernier événement en sera le complément.

Le Dieu architecte de l'univers , satisfera au Dieu législateur , et les fautes seront punies et les vertus récompensées dans l'ordre de la justice et du mécanisme.

Nous n'avons donc rien de mieux a faire que de fuir le mal et de suivre le bien , convaincus que nous ne pourrions qu'approuver ce qui se passe dans le physique et dans le moral , s'il nous était donné d'embrasser le tout.

III. Principes de la tJitologie naturelle de Leibnitz. En quoi consiste la toute-puissance de Dieu , sinon dans ce que tout dépend de lui , et qu'il ne dépend de rien.

Dieu est indépendant et dans son existence et dans ses actions.

Dans son existence , parce qu'il est nécessaire et étemel.

Dans ses actions , naturellement et moralement; naturellement , parce qu'il est libre ; moralement ^ parce qu'il n'a point de supérieur.

Tout dépend de Dieu , et les possibles et les existans.

Les possibles ont leur réalité dans son existence. S'il n'existait pas , il n'y aurait rien de possible. Les possibles sont de toute éternité dans ses idées.

L E loi

Les existans dépendent de Dieu , et dans leur existence et dans lenrs actions ; dans leur existence , parce qu'il les a créés librement , et qu'il les conserve de aême ; dans leurs actions, parce qu'il y concourt , et que le peu de bien qu'elles ont vient de lui.

Le concours de Dieu est ou ordinant ou spécial.

Dieu sait tout , connaît tout , et les possibles et les existans. Les existans dans ce monde, les possibles dans les mondes possibles.

La science des existans passés , présens et futurs , s'appelle Mcience de vision. Elle ne diffère point de la science de simple inteli/gence de ce monde , considéré seulement comme possible , ai ce n'est qu'en même temps que Dieu le voit possible, il le voit aussi comme devant être créé.

La science de simple intelligence prise dans un sens pi us strict , relativement aux vérités nécessaires et possibles, s'appelle science moyenne , relativement aux vérités possibles et contingentes ; et science de vision , relativement aux vérités contingentes et actuelles.

Si la connaissance du vrai constitue la sagesse , le désir du bien constitue la bonté. La perfection de l'entendement dépend de l'une , la perfection de la volonté dépend de l'autre.

La nature de la volonté suppose la liberté, et la liberté suppose la spontanéité et la délibération , conditions sous lesquelles il y a nécessité.

U y a deux nécessités , .la métaphysique qui implique l'impossibilité d'agir , la morale qui implique inconvénient k agir plutôt Siinsi qu'autrement. Dieu n'a pu se tromper dans le choix. Sa liberté n'en est que plus parfaite. Il y avait tant d'ordres possibles de choses , diflerens de celui qu'il a choisi. Louons sa sagesse et sa bonté , et n'en concluons rien contre sa liberté.

Ceux-là se trompent qui prétendent qu'il n'y a de possible que ce qui est.

La volonté est antécédente ou conséquente. Par l'antécédente, Dieu veut que tout soit bien , et qu'il n'y ait point de mal ; par la conséquente , qu'il y ait le bien qui est , et le mal qui est , parce que le tout ne pourrait être autrement. '

La volonté, antécédente n*a pas son' plein effet; la consé-. quente l'a.

La volonté de Dieu se divise encore en productive et en permissive. Il produit ses actes , il permet les nôtres.

Le bien et le mal peuvent être considérés sous trois points de Tue , le métaphysique , le physique et le moral. Le métaphysique est relatif à la perfection et à l'imperfection dés choses non intélligentes; le physique^ aux commodités et aux incommodités

itli LE

des choses inteUigeotes ; le moral ^ à leurs actions vertueuses on vicieuses.

Dans aucun de ces cas, le mal réel n^est l'objet de la volonté productive de Dieu ; dans le dernier , il Test de sa volonté permissive. Le bien naît toujours ^ même quand il permet le mal.

La providence de Dieu se montre dans tous les effets de cet univers. Il n^a proprement prononcé qu'un décret, c'est que tout fût comme il est.

Le décret de Dieu est irrévocable, parce qu'il a tout vu avant que de le porter. Nos prières et nos travaux sont entrés dans son plan y et son plan a été le meilleur possible.

Soumettons-nous donc aux événemens^ et quelque fâcheux qu'ils soient, n'accusons point son ouvrage ; servons^le, obéissonslui , aimons-le , et mettons toute notre confiance dans sa bonté.

Son intelligence, jointe à sa bonté, constitue sa justice. Il y â des biens et des maux dans ce monde , et il y en aura dans Fautre ; mais quelque petit que soit le nombre des élus, la peine des malheureux ne sera point à comparer avec la récompense des bienheureux.

Il n'y a point d'objections pnses du bien et du mal moral que les principes précédens ne résolvent.

Je ne pense pas qu'on puise se dispenser de croire que les âmes préexistantes aient été infectées dans notre premier père.

La contagion que nous avons contractée , nous a cependant laissé comme les restes de notre origine céleste , la raison et la liberté ; la raison , que nous pouvons perfectionner; la liberté , qui est exempte de nécessité et de coaction.

La futurition des choses , la préordination des événemens , la prescience de Dieu , ne touchent point k notre liberté.

lY. Exposition des principes que Leihnitz opposa à Clctrhc dans leur dispute. Dans les ouvrages de Dieu , la force se conserve toujours la même. Elle passe de la matière à la matière , selon les lois de la nature et l'ordre le meilleur préétabli.

Si Dieu produit un miracle , c'est une grâce et non un effet de nature ; ce n'est point aux mathématiques , mais à la méta-« physique qu'il faut recourir contre l'impiété.

Le principe de contradiction est le fondement de toute vérité mathématique; c'est par celui de la raison suffisante , qu'on passe des mathématiques à la physique. Plus il y a de matière dans l'univers , plus Dieu a pu exercer sa sagesse et sa puissance. Le vide n'a aucune raison suffisante.

. Si Dieu sait tout , ce n'est pas seulement par sa présence h tout, mais encore par son opération^ il conserve par la mjêmo

action qu*îl a produite , et les êtres , e.t tout ce qu'il y a en eux de perfection.

Dieu a tout prévu , et si les créatures ont un besoin continuel de son secours, ce n'est ni pour corriger, ni pour améliorer l'anivers.

Ceux qui prennent l'espace pour un être absolu , s'embarrassent dans de grandes difficultés ^ ils admettent un être éternel , ioBni , qui n'est pas Dieu , car l'espace a des parties , et Dien n'en a pas.

L'espace et le temps ne sont que des relations. L'espace est Tordre des co-existences ; le temps , l'ordre des successions.

Ce qui est surnaturel surpasse les forces de toute créature ; cVst un miracle ^ une volonté sans motif est une chimère , contraire à la nature de la volonté , et à la sagesse de Dieu.

L'âme n'a point d'action sur le corps ^ ce sont deux êtres qui conspirent en conséquence des lois de l'harmonie préétablie.

Il n'y a que Dieu qui puisse ajouter des forces à la nature , et €*est une action miraculeuse et surnaturelle.

Les images dont l'âme est affectée immédiatement, sqnt en elle } mais elles sont co-ordoonées avec les actions du corps.

La présence de l'âme an corps n'est qu'imparfaite.

Celui qui croit que les forces actives et vives souffrent de la diminution dans l'univers, n'entend ni les lois primitives de la nature , ni la beauté de l'œuvre divine.

Il y a des miracles , les uns que les anges peuvent opérer , d'autres qui sont dans la puissance de Dieu seul , comme anéantir ou créer.

Ce qui est nécessaire , l'est essentiellement , et ce qui est contingent doit son existence à un être meilleur , qui est la raisoa suffisante des choses.

Les motifs inclinent , mais ne forcent point. La conduite dea contingens est infaillible , mais n'est pas nécessaire.

La volonté ne suit pas toujours la décision de l'entendement ; on prend du temps pour un examen plus mâr.

La quantité n'est pas moins des choses relatives , que des choses absolues ; ainsi quoique le temps et l'espace soient des rapports ,. ils ne sont pas moins appréciables.

II n'y a point de substance créée , absolument sans matière. Les anges même y sont attachés.

L'espace et la matière ne sont qu'un. Point d'espace où il n'y n point de matière.

L'espace et la matière ont entre eux la même di£ërence que le temps et le mouvement : quoique différons , ik ne sont jamai» séparés.

io4 L E

La matière nVst étemelle et nécessaire que d'ans la fausse sap* position de la ne'cessité et df l'éternité de l'espace.

Le pnncipe des indiscernables renverse f hypothèse des atomes et dos corps similaires.

On ne peut conclure de l'étendue k la durée.

Si l'univers se perfectionne on se détériore , il a commence.

L'univers peut avoir eu un commencement , et ne point avoir de fin. Quoi qu'il en soit , i^ y a àe$ limites.

Le monde ne serait pas soustrait à la toute-puissance de Dieu par son éternité. Il faut remonter à la monade , pour y trouver la cause de l'harmonie universelle. C'est par elle q^u'ôn lie un état conséquent à un autre antécédent. Tout être qui suit des causes finales, est libre , q^noiqu'il agisse de concert avec un être assujetti ,. bdns connaissance , à des causes efficientes.

Si l'universalité des corps s'accroît d'une force nouvelle , c'est par miracle , car cet accroissement se fait dans un lieu , sans qu'il y ait diminution dans un autre S'il n'y avait point de créatures, il n'y aurait ni temps ni espace, et l'éternité et rimmensité* de F>ieu cesseraient.

Celui qui niera le principe de la raison suffisante, sera réduit à l'absurde.

y. Principes du droit naturel^ selon Leihnitt, Le droit est une sorte de puissance morale ; et l'obligation , une nécessité du même genre. On entend par moral ce qui auprès d'un homme de bien équivaut au naturel. L'homme de bien est celui qui aime tx>us ses semblables , autant que l'a raison le permet. La fustice, ou cette vertu qui règle le sentiment , que les Grecs ont désignée sous le nom de philantropie , est la charité du sage. La charité est une bienveillance universelle ; et la bienveillance , une habitude d'aimer. Aimer , c'est se réjouir du bonheur d^un autre , ou faire de sa félicite une partie de la sienne. Si un objet est beau et sensible en même temps, on l'aime d'amour. Or eomme il n'y a rien de si parfait que Dieu, rien de plus heureux, rien de plus puissant , rien d'aussi sage ; il n*y a pas d'amour supérieure l'amour divin. Si nous sommes sages, c'est-à-dire, si nous aimons Dieu , nous participerons à son bonheur , et il fera le n6tre.

• La sagesse n'est antre chose que Ta science du bonheur; voilà la source du droit naturel , dont il y a trois degrés : droit strict dans la justice commutative ; équité , ou plus rigoureusement , chanté dans la justice distributive , et piété ou probité dans la justice universelle. De là naissent les préceptes de n'offenser personne , de rendre à chacun ce qui lui appartient , de bien, vivre.

L E io5

Cesl nn principe ie droit strict , qu'il ne faut offenser personne y afin qu'on n'ait point d'action contre nous dans la cité , point de ressentiment hors de la cité : de là naît la justice commutative.

Le degré supérieur au droit strict peut s'appeler équité y qu si l'on aime mieux , charité , vertu qui ne s'en tient pas à la ri- ^eur du droit strict , mais en conséquence de laquelle on contracte des obligations qui empêchent ceux qui pourraient y être intéresses à exercer contre nous une action qui nous contraint.

Si le dernier degré est de n'offenser personne , un intermédiaire est de servir à tous , mais autant qu'il convient à chacun , et qu'ils en sont dignes; car il n'est pas permis de favoriser tous ses semblables , ni tous également.

C'est là ce qui constitue la justice distributive , et fonde le principe de droit qui ordonne de rendre à chacun ce qui lui est dû.

C'est ici qu'il faut rappeler les lois politiques : ces lois sont instituées dans la république pour le bonheur des sujets ; elles appuient ceux qui n'avaient que le droit, lorsqu'ils exigent des autres ce qu'il était juste qu'ils rendissent ; c'est à elles à peser le mérite : de là naissent les privilèges , les châtîmens et les récompenses. Il s'ensuit que l'équité s'en tient dans les affaires au droit strict , et qu'elle ne perd de vue l'égalité naturelle , qi^e dans les cas oii elle y est contrainte par la raison d'un plus grand bien ; ce qu'on appelle l'acception des personnes , peut avoir lieu dans la distribution des biens publics ou des nôtres j mais non dans l'échange ides biens d'autrui.

Le premier degré de droit ou de justice, c'est la probité ou la piété. Le droit strict garantit de la misère et du mal. Le degré supérieur au droit strict tend au bonheur , mais à ce bonheur qu'il nous est permis d'obtenir dans ce monde , sans porter nos regards au-delà ; mais si l'on se propose la démonstration universelle, que tout ce qui est honnête est utile , et que tout ce qui est déshonnête est nuisible, il faut monter à un principe plus élevé, l'immortalité de l'âme, et l'existence d'un Dieu créateur du monde , de manière que nous soyons tous considérés comme vivant dans une cité très-parfaite, et sous un souverain si sage qu'il ne peut se tromper , si puissant .que nous ne pouvons par quelque voie que ce soit , échapper à son autorité , si bon que le bonheur soit de lui obéir.

C'est par sa puissance et sa providence admise par les hommes, que ce qui n'est que droit devient fait, que personne n'est offensé «u bleasé que par lui-même y qu'aucune bonne action n'existe

io6 LE

«ans récompense assurée , aucune mauvaise , saus un cKâtîment certain ; car rien n'est négligé dans celte république du monde , par le souverain universel.

II y a sous ce point de vue une justice universelle qui proscrit l'abus des cboses qui nous appartient de droit naturel , qui nous retient la main dans le malheur , qui empêche un grand nombre d'actions mauvaises , et qui n'en commande pas un moindre nombre de bonnes ; c'est la soumission au grand monarque , k celui qui nous a fait, et à qui nous nous devons nous et le nôtre : c'est la crainte de nuire à l'harmonie universelle.

C'est la même considération pu croyance qui fait la force du principe de droit , qu'il faut bien vivre , c'est-à-dire , honnêtement et pieusement.

Outre les lois éternelles du droit , de la raison , et de la nature , dont l'origine est divine, il en est de volontaires qui appartiennent aux mœurs , et qui ne sont que par l'autorité d'un supérieur.

Voilà l'origine du droit civil ; ce droit tient sa force de celui qui a le pouvoir en main dans la répubb'que , hors de la république de ceuK qui ont le même pouvoir que lui ; c'est le consentement volontaire et tacite des peuples , qui fonde le droit des gens.

Ce droit n'est pas le même pour tous les peuples et pour tous les temps, du moins cela n'est pas nécessaire.

La base du droit social est dans l'enceinte du droit de fa nature.

Le droit des gens protège celui qui doit veiller à la liberté publique , qui n'est point soumis à la puissance d'un autre , qui peut lever des troupes , avoir des hommes en armes , et faire des traités , quoiqu'il soit lié à un supérieur par des obligations , qu'il doive foi et hommage , et qu'il ait voué l'obéissance : de là les notions de potentat et de souverain.

La souveraineté n'exclut point une autorité supérieure à elle dans la république. Celui-là est souverain , qui jouit d'une puissance et d une liberté telle qu'il en est autorisé à intervenir aux affaires des nations par ses armes , et à assister dans leurs traités.

Il en est de la puissance civile dans les républiques libres , comme dans la nature; c'est ce qui a volonté.

Si les lois fondamentales n'ont pas pourvu dans la république à ce que, ce qui a volonté, jouisse de son droit , il J a vice.

^ Les actes sont des dispositions qui tiennent leur efficacité du droit , ou il faut les regarder comme des voies de fait.

Les actes qui tiennent leur efficacité du droit , sont ou judi-

«îaîrei ou intra judiciaires; ou un seul y intervient , ou plusieurs; hd seul, comme dans les testamens; plusieurs , comme dans les conventions.

Yoilà l'analyse succincte de la philosophie de Leibnitz : nous traiterons plus au long quelques uns de ses points principaux y aux difTérens articles de ce Dictionnaire. Voyez Optimisme , Rai-

soir SUFFISANTE, MoiTADES , INDISCERNABLE , HARMONIE PRÉÉTA- BLIE, etc.

Jamais homme peut-être n'a autant lu , autant étudié , plus médité , plus écrit que Leibnitz ; cependant il n'existe de lui aucun corps d'ouyrages ; il est surprenant que FAllemagne à qui cet homme fait lui seul autant d'honneur que Platon , Aristote et Archimède ensemble en font a la Grèce , n'ait pas encore recueilli ce qui est sorti de ssl plume. Ce qu'il a composé sur le monde , sur Dieu , sur la nature , sur l'âme , comportait l'éloquence la plus sublime. Si ces idées avaient été exposées avec le coloris de Platon , le philosophe de Leipsick ne le céderait en rien au philosophe d'Athènes.

On i^t^i plaint y et avec quelque raison peu^-étre, que nous n'avions pas rendu à ce philosophe toute la justice qu'il méritait. C'était ici le lieu de réparer cette faute si nous l'avons commise ; et nous le faisons avec joie. Nous n'avons jamais pensé à déprimer les grands hommes : nous sommes trop jaloux de l'honneur de l'espèce humaine; et puis nous aurions beau dire, leurs ouvrages transmis à la postérité déposeraient eu leur faveur et contre nous ; on ne les verrait pas moins grands , et on nous trouverait bien petits.

LIBERTÉ, s. f. (Morale.) La liberté réside dans le pouvoir qu'un être intelligent a de faire ce qu'il veut, conformément 4 sa propre détermination. On ne saurait dire que dans un sens fort impropre , que cette faculté ait lieu dans les jugemens que nous portons sur les vérités, par rapport à celles qui sont évidentes ; elles entraînent notre consentement, et ne nous laissent aucune liberté. Tout ce qui dépend de nous , c'est d'y aj^liquer notre esprit ou de l'en éloigner. Mais dès que l'évidence diminue , la liberté rentre dans ses droits , qui varient et se règlent sur les degrés de clarté ou d'obscurité : les biens et les maux en sont les principaux objets. Elle ne s'étend pas pourtant sur les notions générales du bien et du mal. La nature nous a faits de manière , que nous ne saurions nous porter que vers le bien , et qu'avoir horreur du mal envisagé en général ; mais dès qu'il s'agit du détail , notre liberté a un vaste champ, et peut nous déterminer de bien des côtés difTérens , suivant Us circonstances et les motifs. On se sert d'an grand nombre de preuves , pour montrer que la liberté e&t

io8 L I

une prerogatire réelle de l'homme ; mais elles ne sont pas toutes également fortes. M. Turretin en rapporte douze : en yoici la liste, i*". Notre propre sentiment qui nous fournit la conviction de la liberté. 2*". Sans liberté , les hommes seraient de purs automates , qui suivraient l'impulsion des causes , comme une montre s'assujétit aux mouvemens dont l'horloger l'a rendue susceptible. Z**. Les idées de vertu et de vice , de louange et de blâme qui nous sont naturelles^ ne signifieraient rien^ 4'. Un bienfait ne serait pas plus digue dé reconnaissance que le feu qui nous échauffe. 5°. Tout devient nécessaire ou impossible. Ce qui n'est pas arrivé ne pourrait arriver. Ainsi tous les projets sont inutiles ; toutes les règles de la prudence sont fausses , puisque dans toutes choses la fin et les moyens sont également nécessairement déterminés. 6». D'oii viennent les remords de la conscience , et qu'ai-je à me reprocher si j'ai fait ce que je ne pouvais éviter de faire ? 7". Qu'est-ce qu'un poète ^ un historien , un conquérant, un sage législateur? Ce sont des gens qui ne pouvaient agir autrement qu'ils ont fait. 8*. Pourquoi punir les criminels > et récompenser les gens de bien? Les plus grands scélérats sont des victimes innocentes qu'on immole , s'il n'y a point de liberté, gf*. A qui attribuer la cause du péché, qu'à Dieu? Que devient la religion avec tousses devoirs? lo". A qui Dieu donne-t-il des lois , faitil des promesses et des menaces , prépare-t-il des peines et des ré- CQ^mpenses? à de pures machines incapables de choix ? i i<^.S'il n'y a point de liberté , d'oii en avons-nous Tidée ? Il est étrange que des causes nécessaires nous aient conduit à douter de leur propre nécessité. 12"*. Enfin les fatalistes ne sauraient se formaliser de quoi que ce soit qu'on leur dit , et de ce qu^on leur fait.

Pour traiter ce sujet avec précision , il faut donner une idée des principaux systèmes qui le concernent. Le premier système sur la liberté , est celui de la fatalité. Ceux qui l'admettent , n'attribuent pas nos actions à nos idées, dans lesquelles seules réside la persuasion , mais à une cause mécanique , laquelle entraîne avec soi la détermination de la volonté ; de manière que nous n'agissons pas , parce que nous le voulons , mais que nous voulons , parce que nous agissons. C'est là la vraie distinction entre la liberté et la. fatalité. C'est précisément celle que les Stoïciens reconnaissaient autrefois , et que les Mahométans admettent encore de nos jours. Les Stoïciens pensaient donc que tout arrive par une aveugle fatalité; que les événemens se succèdent les uns aux autres , sans que rien puisse changer l'étroite chaîne qu'ils forment entre eux; enfin que l'honmie n'est point libre. La li~ bertéf disaient-ils, est une chimère d'autant plus flatteuse , que l'amour-propre s'y prête tout entier. Elle consiste en un point

assez délicat , en ce qu'on se rend témoignage à soi-même de ses actions , et qu'on ignore les motifs qui les ont fait faire : il arrive de là , que méconnaissant ces motifs , et ne pouvant rassembler les circonstances qui l'ont déterminée agir d'une certaine manière , chaque homme se félicite de ses actions , et se les attribue.

he fatum àes Turcs vient de l'opinion oh ils sont que tout est abreuvé des influences célestes , et qu'elles règlent la disposition future des événemens.

Les Esséniens avaient une idée si haute et si décisive de la Providence , qu'ils croyaient que tout arrive par une fatalité inévitable, et suivant Tordre que cette Providence a établi , et qui ne change jamais. Point de choix dans leur système , point de liberté. Tous les événemens forment une chaîne étroite et inaltérable : ôtez un seul de ces événemens , la chaîne est rompue , et toute l'économie de l'univers est troublée. Une chose qu'il faut ici remarquer , c'est que la doctrine qui détruit la liberté , porte naturellement à la volupté ; et qui ne consulte que son goût f son amour-propre et ses penchans , trouve assez de raisons pour la suivre et pour l'approuver : cependant les mœurs des Esséniens et des Stoïciens ne se ressentaient point du désordre de leur esprit.

Spinosa , Hobbes et plusieurs autres ont admis de nos jours une semblable fatalité.

Spinosa a répandu cette erreur dans plusieurs endroits de ses ouvrages } l'exemple qu'il allègue pour éclaircir la matière de la liberté , sn^ra pour nous en convaincre. « Concevez , dit-il , » qu'une pierre , pendant qu'elle continue à se mouvoir , pense » et sache qu'elle s'efforce de continuer autant qu'elle peut son » mouvement ^ cette pierre par cela même qu'elle a le sentiment » de l'effort qu'elle fait pour se mouvoir , et qu'elle n'est nulle- » ment indifférente entre le mouvement et le repos , croira n qu'elle est très-libre , et qu'elle persévère à se mouvoir unique- M ment parce qu'elle le veot. Et voilà quelle est cette liberté M tant vantée , et qui consiste seulement dans le sentiment que » les hommes ont de leurs appétits , et dans l'ignorance des causes » de leurs déterminations. » Spinosa ne dépouille pas seulement les créatures de la liberté , 11 assujétît encore son Dieu à une brute et fatale nécessité : c'est le grand fondement de son système. De ce pn'ndpe il s'ensuit qu'il est impossible qu'aucune chose qui n'existe pas actuellement , ait pu exister , et que tout ce qui existe , existe si nécessairement qu'il ne saurait n'être pas ; et enfin qu'il n'y a pas jusqu'aux manières d'être , et aux circonstances de l'existence des choses , qui n'aient dû être à tous égards précisément ce qu'elles sont aujourd'hui. Spinosa admet en termes

exprès ces conséquences , et il ne fait pas difficulté d'ayouer

qu'elles sont des suites naturelles d^ ses principes.

On peut réduire tons les argumens dont Spinosa et ses sectateurs se sont servis pour soutenir cette absurde hypothèse , à ces deux. Ils disent I^^ue puisque tout effet présuppose une cause , et que , dé la même manière que tout mouvement qui arrive dans un corps lui est causé par l'impulsion d'uu autre corps , et le mouvement de ce second par l'impulsion d'un troisième ; et ainsi chaque volition , et chaque détermination de la volonté de l'homme , doit nécessairement être produite par quelque cause extérieure , et celle-ci par une troisième ; d'oii ils concluent que la liberté de la volonté n'est qu'une chimère. Ils disent en second lieu que la pensée avec tous ses modes, ne sont que des qualités de la matière; et par conséquent qu'il n'y a point de liberté de volonté ; puisqu'il est évident que la matière u'a pas en ellemême le pouvoir de commencer le mouvement , ou de se donner à elle-même la moindre détermination.

En troisième lieu , ils ajoutent que ce que nons sommes dans l'instant qui va suivre , dépend si nécessairement de .ce que nous sommes dans l'instant présent , qu'il est métaphysiquement impossible que nOus soyons autres. Car , continuent-ib , supposons une femme qui soit entraînée par sa passion à se jeter tout à l'heure entre les bras de son amant ; si nous imaginons cent mille femmes entièrement semblables à la première , d'âge , de tempérament , d'éducation , d'organisation , d'idées y telles en un mot , qu'il n'y ait aucune différence assignable entre elles et la première : on les voit toutes également soumises à la passion dominante , et précipitées entre les l^as de leurs amans , sans qu'on puisse concevoir aucune raison pour laquelle l'une ne ferait pas ce que toutes les autres feront. Nous ne faisons rien qu'on puisse appeler bien ou mal , sans motif. Or il n'y a aucun motif qui dépende de nous , soit eu égard à sa production , soit eu égard à son énergie. Prétendre qu il y a dans l'âme une activité qui lui est propre ; c'est dire une chose inintelligible , et qui ne résout rien. Car il faudra toujours une cause indépendante de l'âme qui détermine cette activité à une chose plutôt qu'à une autre ; et pour reprendre la première partie du raisonnement , ce que nous sommes dans l'instant qui va suivre , dépend donc ^absolument de ce que nous sommes dans l'instant présent ; ce que nous sommes dans l'instant présent , dépend donc de ce que nous étions dans l'instant précédent ; et ainsi de suite , en remontant jusqu'au premier instant de notre existence , s'il y en a un. Notre vie n'est donc qu'un enchaînement d'instans d'existences et d'actions nécessaires 3 notre volonté ^ un acquiescement k être

te qne nous sommes nécessairement dans cbacun Je ces înstans, et notre liberté une chimère ; ou il n'y a rien de démontré en aucun genre ou cela l'est. Mais ce qui confirme surtout ce systëm« , c'est le moment de la délibeVation , le cas de Tirréso- Jution. Qu'est-ce que nous faisons dans l'irrésolution ? nous oscillons entre deux ou plusieurs motifs , qui nous tirent alternativement en sens contraire. Notre entendement est alors comme créateur et spectateur delà nécessité de nos balancemens. Supprimez tous les motifs qui nous agitent , alors inertie et repos nécessaires. Supposez un seul et unique motif , alors une action nécessaire. Supposez deux ou plusieurs motifs conspirans , même nécessité , et plus de vitesse dans l'action. Supposez deux ou plusieurs motifs opposés et à peu près de forces égales , alors oscillation , oscillations semblables à celles des bras d'une balance mise en mouvement , et durables jusqu'à ce que le motif le plus puissant fixe la situation de la balance et de l'àme. Et comment se pourrait-il faire que le motif le plus faible fût le motif déterminant? Ce serait dire qu'il est en même temps le plus faible et le plus fort. Il n'y a de différence entre l'bomme automate qui agit dans le sommeil , et l'honmie intelligent qui agit et qui veille , sinon que l'entendement est plus présent à la chose ; quant à la nécessité , elle est la même. Mais , leur dit-on , qu'estce que ce sentiment intérieur de notre liberté ? 2'illnsion d'un enfant qui ne réfléchit sur rien. ' L'homme n'est donc pas diflerent d'un automate? Nullement différent d'un automate qui sent ; c'est une machine pîus composée? Il n'y a donc plus de vicieux et de vertueux ? non , si vous le voulez ; mais il y a des êtres heureux ou malheureux , bienfaisans et malfaisans. Et les récompenses et les châtimens ? Il faut bannir ces mots de la morale; on ne récompense point, mais on encourage à bien faire ; on ne châtie point , mais on étouffe , on effraie. Et les lois, et les bons exemples, et les exhortations, à quoi serventelles? Elles sont d'autant plus utiles qu'elles ont nécessairement leurs effets. Mais, pourquoi distinguez-vous par votre indignation et par votre colère , l'homme qui vous offense , de la tuile qui vous blesse? c'est que je suis déraisonnable, et qu'alors je ressemble an chien qui mord la pierre qui l'a frappé. Mais cette idée de liberté (jue nous avons, d'où vient-elle? De la même source qu'une infinité d'autres idées fausiies que nous avons. En un mot , concluent-ils , ne vous effarouchez pas à contre-temps. Ce système qui vous parait si dangereux , ne l'est point ; il ne change rien au bon ordre de la société. Les choses qui corrompent les hommes seront toujours à supprimer } les choses qui les amélio* rent ^ seront Wujours «^ n^ultipU^r et k fprtifiçrf C'çf t une dispute

de gens oisih , qui ne mérite point la moindre animadversion de ]a part du législateur. Seulement notre système de la nécessité assure à toute cause bonne , ou conforme à l'ordre établi , son bon effet ; à toute cause mauvaise ou contraire à l'ordre établi , son mauvais e£fet ; et en nous préchant l'indulgence et la commisération pour ceux qui sont malheureusement nés , nous empêche d'être » vains de ne pas leur ressembler ; c'est un bonheur qui n'a dépendu de nous en aucune façon.

En quatrième lieu , ils demandent si l'honQuiie est un être simple tout spirituel , ou tout corporel , ou un être composé. Dans les deux premiers cas , ils n'ont pas de peine à prouyer la nécessité de ses actions -, et si on leur répond que c'est un être composé de deux principes » l'un matériel et l'autre immatériel , voici comment iU raisonnent. Ou le principe spirituel est toujours dépendant du principe immatériel , ou toujours indépendant. S'il en est toujours dépendant , nécessité aussi absolue que si l'être était un y simple et tout matériel , ce qui est vrai. Mais si on leur soutient qu'il en est quelquefois dépendant, et quelquefois indépendant ; si on leur dit que les pensées de ceux qui ont la fièvre chaude et des fous ne sont pas libres , au lieu qu'elles le sont dans ceux qui sont sains : ils répondent qu'il n'y a ni uniformité ni liaison dans notre système, et que nous rendons les deux principes indépendans , selon le besoin que nous avons de cette supposition pour nous défendre , et non selon la vérité de la chose. Si un fou n'est pas libre , un sage ne l'est pas davantage ; et soutenir le contraire , c'est prétendre qu'un poids de cinq livres peut n'être pas emporté par un poids de six. Mais si un poids de cinq livres peut n'être pas emporté par un poids de six , il ne le sera pas non plus par un poids de mille ; car alors il résiste à uu poids de six livres par un principe indépendant de sa pesanteur; et ce principe , quel qu'il soit, n'aura pas plus de proportion avec un poids de raille livres qu'avec un poids de six livres , parce qu'il faut alors qu'il soit d'une nature différente de celle des poids.

Voilà certainement les argumens les plus forts qu'on puisse faire contre notre sentiment. Pour en montrer la vanité, je leur opposerai les trois propositions suivantes : La première est qu'il est faux que tout eflfet soit le produit de quelque cause externe ; qu'au contraire il faut de toute nécessité reconnaître un commencement d'action , c'est-à-dire un pouvoir d'agir indépendanunent d'aucune action précédente , et que ce pouvoir peut être et est effectivement dans l'homme. Ma seconde proposition est que la pensée et la volonté ne sont ni ne peuvent être des qualités de la matière. La troisième enfin , que quand bien même l'âme ne serait pas une substance distincte du corps y et

LI n3

qu'on iopposerait que la pensée et la volonté ne sont qne des qualités de la matière , cela même ne prouverait pas que la liberté de la volonté f ât une chose impossible^

Je dis j !•• que tout effet ne peut pas être produit par des causes externes , mais qu'il faut de toute nécessité reconnaître un com* mencement d'action , c'est-à-dire , un pouvoir d'agir indépendamment d'aucune action antécédente , et qne ce pouvoir est actuellement dans J'honune. Cela a déjà été prouvé dans Var<Hcie

du COSCOUAS.

Je dis en second lieu , que la pensée et la volonté n'étant point des qualités de la matière , elles ne peuvent pas par conséquent être soumises à ses lois ; car tout ce qui est fait ou composé d'une chose y il est toujours cette même chose dont il est composé. Par exemple , tous les changemens , toutes les compositions , toutes les divisions possibles de la figure ne sont autre chose que figure; et toutes les compositions , tous les effets possibles du mouvement ne seront jamais autre chose que mouvement. Si donc il j a eu un temps oii il n'y ait eu dans l'univers autre chose que matière et que mouvement , ii faudra dire qu'il est impossible que jamais il y ait pu avoir dans l'univers autre chose que matière et que mouvement. Dans cette supposition , il est aussi impossible que l'intelligence , la réflexion et toutes les diverses sensations aient jamais commencé à exister; qu'il est maintenant impossible que le mouvement soit bleu ou rouge , et que le triangle soit transformé en un son. Voyez ParHele de /'Ame , oii cela a été prouvé plus au long.

Mais quand même j'accorderais à Spînosa et à Hobbes que la pensée et la volonté peuvent être et sont en effet des qualités de la matière y tout cela ne déciderait point en leur faveur la question présente sur la liberté , et ne prouverait pas qu'une volonté libre fat une chose impossible ; car , puisque nous avons déjà démontré que la pensée et la volonté ne peuvent pas être des productions de la figure et du mouvement , il est clair que tout homme qui suppose que la pensée et la volonté sont des qualités de la matière , doit supposer aussi que la matière est capable de certaines propriétés entièrement différentes de la figure et du mouvement. Or si la matière est capable de telles propriétés, comment prouvera-t-on que les effets de la figure et du mouvement , étant tous nécessaires , les effets des autres propriétés de la TtLSitiere entièrement distinctes de celles-là , doivent être pareillement nécessaires ? Il paraît par là que l'argument dont Hobbes et ses sectateurs font leur grand bouclier , n'est qu'un pur sophisme } car ils supposent d'un côté que la matière est capable de pensée et de volonté , d'oii ils concluent que l'âme 3. 8

ii4 l'I

ii'«6t m'oae pvre ttuUiere. Sachent d'un outre eMë que les efSèu de kl B^re et do mouvement doÎTent tons être n^lcessaîres , ils en concluent que totttes les opérations de l'âme sont nécessaires; c'efl-à-dire , que lanqu'il s'agît àe prouver que Tâme n'est que pore mattëve , tk 8up|>08ent la matière capable non^seulement de figwre et de rnowameat , maïs aussi d'autres propriétés rnconmies. Au contraire , s'agit-il de prouver que la volonté et les «ntrcA, opérations de l'âme sont des choses néeessmes , ils dépouillent la matière de ces prétendues propriétés tnconnnes , et n'e» font pUis qu'un pur solide^ composé de %ure ef de mou* veaaent.

Après avoir satisAût à qndqnes objections qu'on fait contre la Ubêrié 9 attaquons à notre tour les partisans de l'aveugle fatalité. La if^erAé brille dans tout son jour , soit qu'on la considère dans l'esprit , soit qu'on l'examine par rapport à l'empire qu'elle exerce sur le corps. Et i<^. quand je veux penser à quelque cfiose , comme à la vertu que l'aimant a d'attirer le (et; n'est-il pas certain que j'applique mon âme à méditer cette question toutes les fois qu'il me plait , et que je l'en détourne quand je veux ? Ce serait chicaner honteusement que de vonloir en douter. Il ne •'agit plus que d'en découvrir la cause. On voit , !<". que l'objet m'esft paa devant mes jeux ; je n'ai ni fer ni aimant , ce n'est donc pas l'dbfjet qui m'a déterminé à j penser. Je sais bien que quand nous avons vu une f»i» quelque <^ose , il reste quelques traces dans le cerveau qui facilitent la détermination des esprits. n peut arriver de là que quelquefois ces eqirits coulent d'euxmêmes dans ce» traces , sans qoe nous en sachions la cause ; ou même nn objet qui a qiiel<pie rapport avec celui qu'ils représentent , peut lés avoir excités et réveillés pour agir , alors l'objet vient de lui-même se présenter à notre imagination. De même , quand les esprits animaux sont émns par quelque forte passion , l'objet se représente malgré nous; et quoi que nous fassions , il 0ocupe notre pensée. Tout cela se fait ; on n'en disconvient pas. Mais il n'est pas question de cela : car outre toutes ces raisons qui peuvent exciter en mon esprit une telle pensée ^ je sens que l'ai le pouvoir de la produire toutes les fois que je veux. Je pense à ce moment pourquoi l'aimant attire le fer ; dans un moment, si je veux , je n'y penserai plus , et j'occuperai mon esprit à méditer sur le flux et le reflux de la mer. De là je passerai , s'il me plaît , à rechercher là cause de la pesanteur j ensuite je rappellerai , Si je veux , la pensée de l'aimant , et je la- conserverai tant qu'il me plaira. On ne peut agir plus librement. Non-seulemant j'ai ce pouvoir , maïs je sens et je sais que je l'ai. Puis donc que c'est une vérité d'expérience , de connaissance et de senli-

ment, on doit platdt là consîctérer comme un fai( incontestable que comme nne question dont on doive disputer. Il y a donc sans contredit y an dedans de moi /un principe, une cause supe'riéure qui rëgit mes pensées , qui les fait naître ^ qui les éloigne , qui les rappelle etl un instant et à son commandement; et par conséquent il J a inûi Thomme un esprit libre, qui agit Sur soî-méme comme il lui plaff .

A l'ëgard des op^fâtioCis du corps , le pouvoir absolu de la Volonté d'est pas moinâ sensible. Je veux mouvoir mon bras. , je le reniue aussitôt; je veux paflei* , et je parle à l'instant , ete. Oh est intérieufëment convaincu de toutes ces vérités , personne ne les nie : rieti au tuoûde n'est capable de les obscurcir. On ne peut donner ni se foi'mer une idée de la liberié^ quelque grande, qoelqtie indépendauce qu'elle puisse être , que je n'éprouve et ne tecotmaisse en moi-même à cet égard. II est ridicule de dire que \e crois être libre , parce que je suis capable et susceptible de plusieurs déterminations occiasionées par divers mouvemens que je ne connais pas : caf je sais , je connais et je sens que les détermination^ , qoi font que je parle , ou que je me tais , dé* pendent de ma volonté ; nous ne sommes donc pas libres seulement en ce sens , ^ue nous avons la connaissance de nos mouvemens , et <]ue nous ne sentons ni force ni contrainte ; au contfâire , no ns tentons que nous avons chez nous le maître de la machiné <{tii en conduit les ressorts comme il lui plaît. Malgré touted les raisons et toutes les déterminations qui me portent et me poussent à me promener , je sens et je suis persuadé que ma volonté peut à son gré arrêter et suspendre à chaque instant Teifet de tous ce^ ressorts cachés qui me font agir. Si je n'agissais que par ces ressorts cachés , par les impressions des objets , il faudrait nécessairement que j'accomplisse tous les mouvemens qu'ils seraient capables de produire ; de même qu'une bille poussée achève snr la tablé du billard tout le mouvement qu'elle a reçu.

On pourrait alléguer plusieurs occasions dans la vie humaine. Oh Vempire de cette liberté s'exerce avec tant de pouvoir qu'elle dompte les corps , et en réprime avec violence tous les mouvemens. Dans l'exercice de la vertu , où il s'agit de résister à une forte passion , tous les mouvemens du corps sont déterminés par la passion ; mais la volonté s'y oppose et les réprime par la seule raison dn devoir. D'un autre côté , quand on fait réflexion sur tant de personnes qui se sont privées de la vie , sans y être poussées , ni par la folie , ni par la fureur , etc. , mais par la seule vanité de faire parler d'eux, ou pour montrer la force de leur esprit, etc. , il faut nécessairement reconnaître ce pouvoir de la liberté pins fort que tous les mouvemens de la nature. Quel pou-

ji6 ^l

voir ne faut-*il pas exercer sur ce corps pour contraindre de sangfroid la main à prendre un poignard pour se l'enfoncer dans le cœur I

Un des plus beaux esprits de notre siècle a voulu essayer jusqu'à quel point on pouvait soutenir un paradoxe. Son imagination libertine a ose se jouer sur un sujet aussi respectable que celui de la liberté» Voici l'objection dans toute sa force. Ce qui est dépendant d'une chose , a certaines proportions avec cette même chose-là; c'est-à-dire, qu'il reçoit des changemens , quand elle en reçoit selon la nature de leur proportion. Ce qui est indépendant d'une chose , n'a aucune proportion avec elle ; en sorte qu'il demeure égal , quand elle reçoit des augmentations et des dimensions. Je suppese , continue-t-il , avec tous les métaphysiciens 9 i"". que l'âme pense suivant que le cerveau est disposé , et qu'à de certaines dispositions matérielles du cerveau , et à de certains mouvemens qui s'y font , répondent certaines pensées de l'âme, a*. Que tous les objets même spirituels auxquels on pense , laissent des dispositions matérielles , c'est-à-dire des traces dans le cerveau. 3*. Je suppose encore un cerveau oii soient en même temps deux sortes de dispositions matérielles contraires et d'égale force ; les unes qui portent Pâme à penser vertueusement sur un sujet , les autres qui la portent à penser vicieusement. Cette supposition ne peut être refusée } les dispositions matérielles contraires se peuvent aisément rencontrer ensemble dans le cerveau au même degré , et s'y rencontrent même nécessairement toutes les fois que l'âme délibère et ne sait quel parti prendre. Cela supposé , je dis , ou l'âme se peut absolument déterminer dans cet équilibre des dispositions du cerveau à choisir entre les pensées vertueuses et les pensées vicieuses , ou elle ne peut absolument se déterminer dans cet équilibre. Si elle peut se déterminer , elle a en elle-même le pouvoir de se déterminer y puisque dans son cerveau tout ne tend qu'à l'indétermination , et que pourtant elle se détermine ; donc ce pouvoir qu'elle a de se déterminer est indépendant des dispositions du cerveau; donc il n'a nulle proportion avec elles; donc il demeure le même, quoiqu'elles changent; donc si l'équilibre'du cerveau subsistant , l'âme se détermine à penser vertueusement, elle n'aura pas moins le pouvoir de s'y déterminer, quand ce sera la disposition matérielle à penser vicieusement qui l'emportera sur l'autre ; donc à quelque degré que puisse monter cette disposition matérielle aux pensées vicieuses, Tâme n'en aura pas moins le pouvoir de se déterminer au choix des pensées vertueuses; donc l'âme a en elle-même le pouvoir de se déterminer, malgré ton les les dispositions contraires du Cerveau ; donc