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les pensées de rame soDt tonjoars libres. Venons au second cas.

Si l'âme ne peut se déterminer absolument , cela ne vient que de l'équilibre supposé dans le cerveau ; et Ton conçoit qu'elle ne se déterminera jamais, si l'une des dispositions ne vient à l'emporter sur l'autre , et qu'elle se déterminera nécessairement pour celle qui l'emportera; donc le pouvoir qu'elle a de se déterminer au cboiz des pensées vertueuses ou vicieuses^ est absolument dépendant des dispositions du cerveau; donc , pour mieux dire , l'âme n'a en elle-même aucun pouvoir de se déterminer , et ce sont les dispositions du cerveau qui la déterminent au vice ou à la vertu ; donc les pensées de l'âme ne sont jamais libres. Or , rassemblant les deux cas ; ou il se trouve que les pensées de l'âme sont toujours libres , ou qu'elles ne le sont jamais en quelque cas que ce puisse être ; or il est vrai et reconnu de tous que les pensées des enfans , de ceux qui révent , de ceux qui ont la fièvre cbaude , et des fous , ne sont jamais libres.

Il est aisé de reconnaître le nœud de ce raisonnement. II établit un principe uniforme dans l'âme; en sorte que le principe est toujours ou indépendant des dispositions du cerveau ^ ou toujours dépendant ; au lien que dans Fopinion commune , on le suppose quelquefois dépendant , et d'autres fois indépendant.

On dit que les pensées de ceux qui ont la fièvre chaude et des fous ne sont pas libres , parce que les dispositions matérielles du cerveau sont atténuées et élevées à un tel degré , que l'âme ne leur peut résister ; au lieu que dans ceux qui sont sains, les dispositions du cerveau sont modérées , et n'entraînent pas nécessairement l'âme. Mais , i^. dans ce système , le principe n'étant pas uniforme , il faut qu'on l'abandonne ; si je puis expliquer tout par un qui le soit. 2?. Si , comme nous l'avons dit plus haut , un poids de cinq livres pouvait n'être pas emporté par un poids de six , il ne le serait pas non plus par un poids de mille ; car s'il résistait à un poids de six livres par un principe indépendant de la pesanteur , ce principe , quel qu'il fût , d'une nature toute diffi^ente de celle des poidî , n'aurait pas plus de proportion avec un poids de mille livres , qu'avec un poids de six. Ainsi , si l'âme résiste à une disposition matérielle du cerveau qui la porte h un choix vicieux , et qui ,. quoique modérée, est pourtant plus forte que la disposition matérielle à la vertu , il faut que l'âme résiste à cette même disposition matérielle du vice , quand elle sera infiniment au-dessus de l'autre ; parce qu'elle ne peut lui avoir résisté d'abord que par un principe indépendant des dispositions du cerveau , et qui ne doit pas changer par les dispositions du cerveau. 3*. Si Vâme pouvait voir trèsclairement, malgré une disposition de l'œil qui devrait affaiblir

]a vue , on pourrait oonclore qu'elle Terrait encore malgré uuq disposition de l'œil qui derrait empêcher entièrement la vision , en tant qu'elle est matérielle. 4*** On convient que l'ime dépend absolument des dispositions du cerveau sur ce qui regarde le plus ou le moins d'esprit. Cependant , si sur la vertu ou le vice , les , dispositions du cerveau ne déterminent l'àme que lorsqu'elles sont extrêmes , et qu'elles lui laissent la UberU lorsqu'elles sont modérées ; en sorte qu'on peut avoir beaucoup de vertu , malgré une disposition médiocre au vice ^ il devrait être aussi qu'on peut avoir beaucoup d'esprit , malgré une disposition médiocre à la stupidité » ce qu'on ne peut pas admettre. Il est vrai que le travail augmente Fesprit , ou pour mieux dire , qu'il fortifie les dispositions du cerveau , et qu'ainsi l'esprit erolt précisément autant que le cerveau se perfectionne.

Çn cinquième lieu , je suppose qne toute la différence qui est entre un cerveau qui veille et un cerveau qui dort , est qu'un cerveau qui dort est moins rempli d'esprit , et que les nerft y sont moins tendus ; de sorte que les mouvemens ne se com«« muniquent pas d'un nerf à Tautre , et que les esprits qui rouvrent une truce n'en rouvrent pas une autre qui Ini est liée. Cela supposé , si l'âme est en pouvoir de résister aux dis-» positions du cerveau , lorsqu'elles sont faibles , elle est tou* jours libre dans les songes , oii les dispositions du cerveau qui la portent à de certaines choses sont toujours très^faibles. Si l'on dit que c'est qu'il ne se présente à elle que d'une sorte de pensée qui n'offre point matière de délibération \ je prends un songe oii l'on délibère si l'on tuera son ami ou si l'on ne le tuera pas , ce qui ne peut Itre produit que par des dispositions matérielles du cerveau qui soient contraires ; et en ce cas il paraît que, selon les principes de l'opinion commune , l'âme devrait être libre.

Je suppose qu'on se réveille lorsqu'on était résolu à tuer son ami , et que dès qu'on est réveillé on ne le vent plus tner ; tout le changement qui arrive dans le cerveau , c'est qu'il «e remplit d'esprit , que les nerfs se tendent : il faut voir comment cela produit la liberté, La disposition matérielle du eenreau qui me portait en songe à tuer mon ami, était plus forte que l'autre. Je dis , ou le changement qui arrive à mon cerveau fortifie également toutes les deux , et elles demeurent dans la même disposition oh elles étaient; Tune restant, par exemple, trois fois plus forte que l'autre ; et vous ne sanries concevoir pourquoi l'âme est libre , quand l'une de ces dispositions a dix degrés de force , et l'autre trente , et pourquoi elle n'est pas libre quand l'une de ces dispositions n'a qu'un degréde force, et l'autre trois.

L I ïi9

Sî ce cbangement da cerveau n'a fortiSe q«e Tune ée ces dif-*>

positions , il ^nt , pour ëtaJblir la lU}êrU , que ce «oit ceUe contre

laquelle je me détermine , c'est-à-dire , celle ffd me portait à

vouloir tuer mon ami; et alors vous ne sauriez coACeyoir

pourquoi la force qui survient à cette disposition vioîeute est

nécessaire , pour faire que je puisse me déterminer en faveur de

la diqK>silion vertueuse qui demeure la wèui% } ce chanfenMnt

paraît plutôt un obstacle k la liberté. Enfin 9 s'il fortifie «ne

disposition plus que l'autre , il faut encore que ce soit la dîspo«-

sition \icievLse ; et vous ne sauriez concevoir non plus pourqnoi

la force qui lui survient est nécessaire pour &ire que l'une puisse

faire embrasser l'autre qui est toujours plus faible , quoique

plus forte qu'auparavant.

Si l'on dit que ce qui empécfae pendant le sommeil la iiitrté de l'âme , c'est que les pensées ne se présentent pas à elle avec assex de netteté et de distinction ; je réponds que k d^ faut de netteté et de distinction dans les pensées , peut seule-» ment empecber l'Âme de se déterminer avec assea de connais*sance; mais qu'il ne la peut empêcher de se déterminer libre* ment, et qu'il ne doit pas ôter la Ubtrté ^ maii seulement le mérite ou le démérite de la résolution qu'on prend. L'obscurité et la confusion des pensées fait que l'ime ne sait-pas asses sur quoi elle délibère ; mais elle ne fait pas que l'Âme soit entraînée nécessairement à un parti , autrement si l'Âme était nécessairement entraînée , ce serait sans doute par celles de ces idées obscures et confuses qui le seraient le moins; et je demanderais^ pourquoi le plus de netteté et de distinction dans les pensées la déterminerait nécessairement pendant que l'on dort , et non pas pendant que l'on veille ; et je ferais revenir tous les raisonne* mens que j'ai faits sur les dispositions matérielles.

Reprenotf maintenant l'objection par parties. J'accorde d'abord les trois principes que pose l'injection. Cela posé , vojons quel argument on peut faire contre la libérée» Ou l'Âme, nous dit-on , se peut absolument déterminer dans l'équilibre des dispositions du cerveau à choisir entre les pensées ver-» tueuses et les pensées vicieuses, ou elle ne peut absolument se déterminer dans cet équilibre. Si elle peut se déterminer, elle a en elle-même le pouvoir de se déterminer. Jusqu'ici il n'j a point de difficulté; mais d'en conclure que le pouvoir qu^n l'Âme de se déterminer est indépendant des dispositions du cerveau , c'est ce qui n'est pas exactement vrai. Si vons ne voulez dire par là que ce qu'on entend ordinairement , savoir que la liberiéne réside pas dans le coips , mais seulement qae l'Âme en est le siège , la source et l'origine , je n'aurai sur

lae L I

eela aucane dUpnte avec vons ; mais si vous voulez en inférer que , quelles que àoieni les dispositions matérielles du cerveau , l'âme aura toujours le pouvoir de se déterminer au choix qui lui plaira ; c'est ce que je vous nierai. La raison en est , que l'âme pour se déterminer librement y doit nécessairement exercer toutes ses fonctions , et qne pour les exercer , elle a besoin d'un corps prêt à obéir à tous ses commandemens , de même qu'un joueur de luth , doit avoir un luth dont toutes les cordes soient tendues et accordées , pour jouer les airs avec justesse : or il pent fort bien se faire que les dispositions matérielles du cerveau soient telles que l'âme ne puisse exercer toutes ses fonctions , ni par conséquent sa liberté : car la liberté consiste dans le pouvoir qu'on a de fixer ses idées, , d'en rappeler d'antres pour les comparer ensemble , de diriger le mouvement de ses esprits , de les arrêter dans l'état où ils doivent être pour empêcher qu'une idée "ne s'échappe , de s'opposer au torrent des autres esprits qui viendraient à la traverse imprimer à l'âme malgré elle d'autres idées. Or le cerveau est quelquefois tellement disposé , que ce pouvoir manque absolument à l'âme , comme cela se voit dans les enfans , dans ceux qui rêvent , etc. Posons un vaisseau mal fabriqué , un gouvernail mal fait , le pilote avec tout son art ne pourra point le conduire comme il souhaite : de même aussi un- corps mal formé , un tempérament dépravé produira des actions déréglées. L'esprit humain ne pourra pas plus apporter de remède à ce dérèglement pour le corriger , qu'un pilote an désordre du mouvement de son vaisseau.

Mais enfin , direi-vous , le pouvoir que PâiAe a de se déter^ miner, est-il absolument dépendant des dispositions du cerveau y ou ne Test-il pas ? Si vous dites que ce pouvoir de l'âme est absolument dépendant des dispositions du cerveau , vous direz aussi que l'âme ne se déterminera jamais , si Tune des disr positions du cerveau ne vient à l'emporter sur l'autre , et qu'elle se déterminera nécessairement pour celle qui l'emportera. Si au contraire vous supposez que ce pouvoir est indépendant des dispositions du cerveau , vous devez reconnaître pour libres les pensées des enfans , de ceux qui rêvent , etc. Je réponds que le pouvoir que l'âme a de se déterminer est quelquefois dépendant des dispositions du cerveau , et d'autres fois indépendant. Il est dépendant toutes les fois que le cerveau qui sert à l'âme d'organe et d'instrument pour exercer ses fonctions, n'est pas bien disposé ; alors les ressorts de la machine étant détraqués , l'âme est entraînée sans pouvoir exercer sa liberté. Mais le pouvoir de se déterminer est indépendant des dispositions matérielles du cerveau y lorsque ces dispositions sont modérées ; que le cerveau

est plein d'esprits , et que les serfs sont tendus. La Uheriè sera d'autant plus parfaite que Torgane du cerveau sera mieux constitue , et que ses dispositions seront plus modérées. Je ne saurais TOUS marquer quelles sont les bornes au-delà desquelles s'évanouit la liberté. Tout ce que je sais , c'est que le pouvoir de se déterminer sera absolument indépendant des dispositions du cerveau , toutes les fois que le cerveau sera plein d'esprits , que ses fibres seront fermes , qu'elles seront tendues , et que les ressorts de la machine ne seront point démontés , nt^ar les acci« dens , ni par les maladies. Le principe , dites-vous , n'est pas uniforme dans l'âme. Il est bien plus conforme à la philosophie de supposer l'âme ou toujours libre ou toujours esclave. Et moi , je dis que l'expérience est la seule vraie physique. Or que nous dit-elle cette expérience ? Elle bous dit que nous sommes quelquefois emportés malgré nous ; d'oii je conclus , donc nous sommes quelquefois maîtres de nous ^ la maladie prouve la santé y et la liberté est la santé de l'âme. Voyez dans le deuxième discours sor la liberté ce raisonnement paré et embelli par M. de Voltaire de toutes les grâces de la poésie.

La liberté f dis- ta, t^est quelquefois rarie: Dka te la denii-il immuable , îàfinie , - Égale en toot ^tat , ea tout temps , en tont lien? Tes destins sont d'un homme, et tes rœux sont d'un Dien. Quoi! dans cet oc^n , cet atome qui nage Dira : L*inmiensit^ doit être mon paruge ? Mon, tout est (aible en loi , cbaogeant et limite j Ta force , ton esprit , tes membres, ta béante. La naUffe , en tons sens, a des bornes prescrites; Et le pouvoir humain serait «enl sans limites ? Mais , dis-moi : quand ton cœur form^ de passions Se rend, malgré lui-même, à leurs impressions , Qn'il sent dans ses combats sa liberté raincue , Ta PaTais donc en toi , puisque tu l'as perdue. Une fièrre brûlante atuquant tes resscnts , Vient à pas in^aux miner ton faible corps. Mais quoi ! par ce danger répandu sur ta TÎe , Ta santé pour famais n'est point anéantie , On te voit revenir des portes de la mort , Plus ferme, plus content, plus tempérant, plus fort. Connais mieux Thenreux don , que ton chagrin réclame , La hberté, dans l'homme , est la santé de l'Ame. On la perd quelquefois. La soif de la grandeur , La colère , l'orgueil , un amour suborneur , D'nn désir curieux les trompeuses saillies j Hélas ! combien le cœxur a-t-il de maladies !

Si un poids de cinq livres , dites-vous , pouvait n'être pas emporté par un poids de six , il ne le serait pas non plus par un

poids de mille. Ainû , si l'àme résiste à une disf>osîtioB maténeHe du cenreaa qui ]a p<Mrte à un choix vicieux , et qui , quoique pourtant modérée , est plus forte que la disposition matérielle à la vertu ; il £aut que Tàme résiste k cette même disposition matérielle du vice , quand elle sera infiniment an - dessus de l'autre. Je réponds qu'il ne s'ensuit nullement que l'âme pm'sso résister à une disposition matérielle du vice , quand elle sera in- 6niment au-dessus de la disposition matérielle à la vertu , pré«^ cisément parce qu'elle aura résisté 4 cette même disposition matérielle du vice , quand elle était un peu plus forte que l'antre. Quand de deux dispositions contrains , qui sont dans le cerveau, l'une est infiniment plus forte que l'autre , il peut se faire que dans cet état , le mouvement naturel des esprits soit trop violent, et que par conséquent la force de l'âme n'ait nulle proportion avec celle de ces esprits qui remportent nécessairement. Quoique le principe par lequel je me détermine soit indépendant des dispositions dn cerveau , puisqu'il réside dans mon âme , on peut dire néanmoins qu'il les snj^iote comme une condition , sans laquelle il deviendrait inutile. Le pouvoir de se déterminer n'est pas plus dépendant des dispositions du cerveau , que le pouvoir de peindre, de graver et d'écrire) l'art du pinceau , du burin et de la plume ; et de même qu'on ne peut bien écrire , bien graver et bien peindre , si l'on n'a une bonne plume , un bon burin et un pinceau ; ainsi , l'on ne peut agir aycc liberié , à moins que le cerveau ne soit bien .constitué. Mais aus^i de même que le pouvoir d'écrire , de graver et de peindre est abso* lument indépendant de la plume , du burin et du pinceau ; le pouvoir de se déterminer ne l'est pas moins des dispositions du cerveau. *

On convient , dira-t-on , que Fâme dépend absolument des dispositions du cerveau sur ce qui regarde le pliis ou le moins d'esprit : cependant , si sur la vertu et sur le vice , les dispositions du cerveau ne déterminent l'âme , que lorsqu'elles sont extrêmes , et qu'elles lui laissent la liberté lorsqu'elles sont modérées : en sorte qu'on peut avoir beaucoup de vertu , malgré une disposition médiocre au vice , il devrait être aussi qu'on peut avoir beaucoup d'esprit , malgré une disposition médiocre à la stupidité. J'avoue que )e ne sens pas assez le (in de ce raisonnement. Je ne saurais concevoir , pourquoi , pouvant avoir beaucoup de vertu malgré une disposition médiocre>%u vice , je pourrais aussi avoir beaucoup d'esprit malgré une disposition médiocre à la stupidité. Le plus ou le moins d'esprit dépend du phis ou dn moins de délicatesse des organes : il consiste dans une certaine conformation du cerveau , dans une heureuse di.^posi tien

des fibres. Toutes ces choses n'étant nullemeiit soumîtes au cboix de ma volonté , il ne dépend pas de moi de me mettre en état d'aycir , si je ve«x , beaucoap de discernement et de pénétratîott. Mai» la vertu et le vice dépendent de ma volonté ; je ne nierai pourtant pas que le tempérament n'j contribue beaucoup , et ordiuairea»ent ou se fie plus à une vertu qui est naturelle et qui a sa source dans le sang , qu'à celle qui est un pur effet de la raison , et qn'on a acquise à liproe de soins.

Je suppose , cootinue-t«-on ,qu'ou se réveille , lorsqu'on était résolu à tuer son ami , et qne dès qu'on est réveillé , on ne vent plus le tuer. La disposition matérielle du cerveau qui me portait en songe k vouloir tuer mon ami , était plus forte que l'autre. Je dis 9 ou le ckangffment qui arrive à mon cerveau fortifie également toutes les deux , ou elles demeurent dans la même disposition oîi elles étaient , l'une restant p. ex. trois fois plus forte que Vautre. Vons ne sauriea concevoir pourquoi l'âme est libre, quand Tune de ces dispositions a dix degrés de force , et l'autre trente ; et pourquoi elle n'est pas libre quand l'une de ces dis* positîmu n'a qu'un degré de force , et l'autre que trois. Cette objection n'a de force , que parce qu'on ne d^éle pas asses exactement les différences qui se trouvent entre l'état de veille et celoi de sommeil. Si je ne suis pas libre dans le sommeil , ce n'est pas y comme le suppose l'objection , parce que la disposition matérielle du cerveau qui me porte à tuer mon ami t est trois fois plus farte que l'autre. Le dé&ut de liberté vient du défaut d'equit et du relâchement des nerù. Mais que le cerveau soit une fois rempli d'esprits , et que les nerft soient tendus , je serai toujours Clément libre , soit que l'une de ces dispositions ait dix degrés de force , et l'autre trente; soit que l'une de ces dispositions n'ait qu'un degré de force , et l'autre que trois. Si vons en voules savoir la raison , c'est que le pouvoir qui est dans l'âme de se déterminer , est absolument indépendant des dispositions du cerveau , pourvu que le cerveau soit bien constitué , qu'il soit rempli d'esprits , et que les nerfs soient tendus.

L'action des esprits dépend de trois choses , de la nature du cerveau sur lequel ils agissent , de leur nature partîcoHëre et de la quantité, ou de la détermination de leur mouvement. De ces trois choses , il n'y a précisément que la dernière dont l'âme puisse être maîtresse. Il faut donc que le pouvoir seul de mon-» voir les esprits suffise pour la liberté. Or, i«. dites-vous , si le pouvoir de diriger le mouvement àe% esprits suffit pour la liberté ^ les enfans doivent être libres , puisque leur âme doit avoir ce pouvoir, a*. Pourquoi l'âme des fous ne serait - elle pas libre aussi ? Elle peut encore diriger le mouvem^t de ses esprits.

3'. L'àme ne devrait jamais avoir plas de facilite à diriger le mouvement de ses- esprits que pendant le sommeil , et par con-> séqoent elle ne devrait jamais être plus libre. Je réponds , que le pouvoir de diriger le mouvement de ses esprits ne se trouve BÎ dans les enfans y ni dans les fous , ni dans ceux qui dorment. La nature du cerveau des enfans s'y oppose. La substance en est trop tendre et trop molle; les fibres en sont trop délicates , pour que leur âme puisse fixer et arrêter k son gré les esprits qui doivent couler de toutes parts, parce qu'ils trouvent partout nn passage libre et aisé. Dans les fous , le mouvement naturel de leurs esprits est trop violent, pour que leur âme en soit la mai* tresse. Dans cet état, la force de l'âme n'a nulle proportion avec celle des esprits^qui l'emportent nécessairement. Enfin , le sommeil ayant détendu la machine du corps , et en ayant amorti tous les mouvemens , les esprits ne peuvent couler librement. Vouloir que l'âme , dans cet assoupissement où tous les sens sont enchaînés , et oii tous les ressorts sont relâchés , dirige à son gré le mouvement des esprits ; c'est exiger qu'un joueur de lyre fasse résonner sous son archet une lyre dont les cordes- sont détendues.

Un des argumens les plus terribles qu'on ait jamais opposé contre la liberté , est l'impossibilité d'accorder avec elle la prescience de Dieu. Il y a eu des philosophes assez déterminés pour dire que Dieu peut très-bien ignorer l'avenir ; à peu près , s'it est permis de parler ainsi , comme un roi peut ignorer ce que fait un général à qui il aura donné la carte blanche ; c'est le sentiment des Sociniens.

D'autres soutiennent , que l'argument pris de*la certitude de la prescience divine ne touche nullement à la question de la liberté ; parce que la prescience , disent^ils , ne renferme point d'autre certitude , que celle qui se rencontrerait également dans les choses , encore qu'il n'y eût point de prescience. Tout ce tjui existe aujourd'hui existe certainement , et il était hier et de toute éternité aussi certainement vrai qu'il existerait aujourd'hui , qu'il est maintenant certain qu'il existe. Cette certitude d'événement est toujours la même , et la prescience n'y change rien. Elle est par rapport aux choses futures , ce que la connaissance est aux choses présentes , et la mémoire aux choses passées : or , l'une et l'autre de ces connaissances ne suppose aucune nécessité d'exister dans la chose j mais seulement une certitude d'événement qui ne laisserait pas d'être , quand bien même ces connaissances ne seraient pas. Jusqu'ici * tout est intelligible. La difficulté est et sera toujours à expliquer , cornaient Dieu peut prévoir les choses futures , ce qui ne parait

pas possible , k moins de supposer une chaîne de causes nécessaires } nous pouvons cependant nous en faire quelque espèce d'idée générale. Un homme d'esprit prévoit le parti que prendra dans telle occasion un homme dont il connaît le caractère. A plus forte raison Dieu, dont la nature est infiniment plus parfaite , peut-il par la prévision avoir une connaissance beaucoup plus certaine des événemens libres. J'avoue que tout cela me paraît très-hasardé , et que c'est un aveu plutôt qu^une sotution de la difficulté. J'avoue enfin , qu'on fait contre la liberté d'excellentes objections^ mais on en fait d'aussi bonnes contre Fexistence de Dieu ^et comme malgré les difficultés extrêmes , contre la création et contre la providence , je crois néanmoins la providence et la création ; aussi je me crois libre , malgré les puissantes objections que l'on fera toujours contre cette malheureuse liberté. Eh ! comment ne la croirais - je pas ? Elle porte * tous les caractères d'une première vérité. Jamais opinion n'a été si universelle dans le genre humain. C'est une vérité pour l'éclaircissement de laquelle il n'est pas nécessaire d'approfondir les raisonnemens des livres : c'est ce que la nature crie ; c'est ce que les bergers chantent sur les montagnes , les poètes sur les théâtres ; c'est ce que les plus habiles docteurs enseignent dans les chaires ; c'est ce qui se répète et se suppose dans toutes les conjonctures de la vie. Le petit nombre de ceux qui , par affectation de singularité , ou par des réflexions outrées , ont voulu dire ou imaginer le contraire , ne montrent-ils pas eux-mêmes par leur conduite , la fausseté de leurs discours? Donnez-moi , dit l'illustre Fénélon , un homme qui faille profond philosophe, et qui nie le libre arbitre : je ne disputerai point contre lui; mais je le mettrai à l'épreuve dans les plus communes occasions de la vie , pour le confondre par lui-même. Je suppose que la femme de cet homme lui soit infidèle ; que son fils lui désobéit et le méprise ; que son ami le trahit , que son domestique le vole ; je lui dirai , quand il se plaindra d^eux, ne savez-vous pas qu'aucun d'eux n'a tort , et qu'ils ne sont pas libres de faire autrement? Us sont, de votre aveu, aussi invinciblement nécessités à vouloir ce qu'ils veulent , qu'une pierre l'est à tomber , quand on ne la soutient pas. N'est-il donc pas certain que ce bizarre philosophe , qui ose nier le libre arbitre dans l'école , le supposera comme indubitable dans sa propre maison , et qu'il ne sera pas moins implacable contre ces personnes , que s'il avait soutenu toute sa vie Je dogme de la plus grande liberté ?

Vob de k liberté cet ennemi mutin ,

ATeugle partisan d'un aveugle destin.

Entends comme il consulte , approuve on d^bère,

EàMods ée quel reproche il coo^re on adrersaiiy.

Voit coaunciit d*im rirai il dicrdw k le TCiigar)

Comme il pook «on fik et le Teut corriger,

fi le croyait donc libre ? Oui , tans doute j et lui-même

I)ément \ chaque pas son funeste système.

fi mentait k son coetir , en Touladt expliquer

Le dogme absmde à croire , absurde à pratiqtier.

fi reconnaît en loi le seotimenc qu'il brire ;

fi agk oomme libre , et parle ooùunc etelaTe.

VoLTAiJii 4 %, Diêcomn $ur la Liberté.

M. Baylé s*esC appliqué surtout à ruiner rargument pris du sentimeut vif que nous avons de notre liberté. Voici ses raisons : « Disons aussi que le sentiment clair et net que nous avons des » actes cle notre volonté , ne peut pas faire discerner si nous nous » les donnons nous-mêmes , ou si nous les recevons de la même » canse qui nous donne l'existence : il faut recourir à la réflexion » pouf faire ce discernement. Or je mets en fait que par des » méditations purement philosophiques , on ne peut jamais par- » venir k une certitude bien fondée que nous sommes la cause » efficiente de nos vofitions ; car toute personne qui examinera :> bien les choses , connaîtra évidemment que si nous n'étions » qu'un sujet purement passif à l'égard de la volonté , nous au- » rions les mêmes sentiraens d'expérience que nous avons lorsque » nous croyons être libres. Supposes par plaisir que Dieu ait » réglé de telle sorte les lois de l'union de l'âme et du corps , » que toutes les modalités de l'âme soient liées nécessairement » entre elles avec l'interposition des modalités du cerveau , vous » comprendrez qu'il ne vous arrivera que ce que nous éprouvons; » il y aura dans notre âme la même suite de pensées depuis la >» perception des objets des sens , qui est la première démarche, >» jusqu'aux volitions les plus fixes , qui sont la dernière déu marche. 11 y aura dans cette suite le sentiment des idées, celui >» des affirmations , celui des irrésolutions , celui des velléités , » et celui des volitions : car soit que l'acte de vouloir nous soit M imprimé par une cause extérieure , soit que nous le produi- » sions nous-mêmes , il sera également, vrai que nous voulons, u et que nous sentons ce que nous voulons ; et comme cette M cause extérieure peut mêler autant de plaisir qu'elle veut daus » la volition qu'elle imprime , nous pourrions sentir quelquefois » que les actes de notre volonté nous plaisent infiniment. . . . » Ne comprenez-vons pas clairement qu'une girouette à qui l'on » impnmerait toujours tout k la fois le mouvement vers un »» certain point de l'horizon , et l'envie de te tourner de ce côté- » là , serait persuadée qu'elle se mouvrait d'elle-même pour » exécuter les désirs qu'elle formerait ? Je suppose qu'elle ne

m lanfait point qn'ti 7 eAl Aeê vents , ni qn'une cause extérieure m fit changer font à k fois et sa situation et ses désirs. Nous n voilà Batnrellemcnt dan» cet ëtat , etc. )»

Tons cet raifonnemens êe M. Bajie sont fort beaux, mais c'est dommage qu'ils ne soient pas persuasifs ! ih confondent les nôtres; et cepeiîdant je ne lais comment ils ne font aucune impressiom sor nous. Hé bien , pourrais-je dire k M. Bayle, vous dites que )e ne suis pas lîl^re : votre propre sentiment ne peut voua arracèer cet aveu. Selon vous i! n'est pas bien décidé qu'il soit au pur choix et au gré de ma volonté de remuer ma main on de ne pas la remuer : s'il en est ainsi , il est donc déterminé nécessairement que d'ici à un qùart«>d'heore je levrai trois fois la main de suite , on qoe je ne la lèverai pas ainsi trois fois. Je ne puis donc rien changer à cette détermination nécessaire? Cela supposé , en cas que je gage pour un parti plutôt que pour l'autre , )e ne puis gagner que d'un coté. Si c'est sérieusement que vous préteodex que je ne suis pasjibre , vous ne pourrez jamais sensément refuser a»e offre que je vais vous faire : c'est que je g^ge mille pistoles contre vous une , que je ferai , au sujet du mouvement de ma main, tout le contraire de ce que vous gageres ; et je vous laisserai prendre à votre gré l'on ou l'autre ^ parti. Estril offre plus avantageuse ? Pourquoi donc n'accepterezvons jamais la gageure sans passer pour fou et sans l'être en effet? Que si vous ne la jugez pas avantageuse , d'oii peut venir ce jugement , sinon de celui que vous formez nécessairement et invinciblement que je suis libre ? en sorte qu'il ne tiendrait qu'à moi de vous faire perdre à ce jeu oon^seulemest mille pistoles la première foie que nous les gagerions , mais encore autant de fois que nous recontmeDcerions la gageure.

Aux preuves de raison et de sentiment, nous pouvons joindre celles que nous fournissent la morale et la religion. Otez la libérien toute la nature humaine est renversée, et il n'y a plus aucune trace d'ordre dans la société. Si les hommes ne sont pas libres dans ce qu'ils font de bien et de mal , le bien n'eat plus bien , et le mat n'est plus mal. Si une nécessité inévitable et invincible nous fait vouloir tout ce que nous voulons , notre volonté n'est pas plus responsable de son vouloir qu'un ressort de machine est respoosable du mouvement qui lui est imprimé : en oe cas il est ridicule de s'en prendre à la volonté , qui ne veut qu'au* tant qu'une autre cause distinguée d'elle la fait vouloir. Il faut remonter tout droit à cette cause comme je remonte à la main qui remue le bâton , sans m'arrêter au bâton qui ne me frappe qu'autant que cette main le pousse. Encore une fois, ôtez la liberté , vou» ne laissez sur la terre ui vice , ni vertu , ni mérite^

les récompenses sont ridicules et les châtimens sont injustes : chacun ne fait que ce qu'il doit, puisqu'il agit selon la nécessité ; il ne doit ni éviter ce qui est inévitable , ni vaincre ce qui est invincible. Tout est dans Tordre, car Tordre est que tout cède à la nécessité. La ruine de la liberté renverse avec elle toot ordre et toute police , confond le vice et la vertu , autorise toute infamie monstrueuse , éteint toute pudeur et tout remords, dégrade et défigure sans ressource tout le genre humain. Une doctrine si énorme ne doit point être examinée dans Técole , mais punie par les magistrats.

Ah ! «ans la liberté , que leraient donc nos Ames ! MobUes agités par dUnvincibles fUmmes , Nos Yoeux, nos actions, nos plaisirs, nos dégoûts , De notre être , en un mot , rien ne serait à nous. D'un artisan suprême impuissantes machines , Automates pensans , mus par des mains divines , Nonj serions à jamais de mensonge occupes , Vils instrumens d^up Dieu qui nous aurait trompés. Comment , sans liberté , serions-nous ses images ? Que lui reviendrait-il de ses brutes ouvrages? On ne peut donc lui plaire , on ne peut Toflenser ^ D n'a rien à punir , rien à récompenser. Dans les cieux , sur la terre , il n'est phis de justice : Gaton fut sans vertu , Catilina sans vice. Le destin nous entraîne à nos aflireux penchans , Et ce chaos du monde est fait pour les méchans. L'oppresseur insolent , l'usurpateur avare , Cartouche , Mivivis , ou tel autre barbare ; Plus coupable enfin qu'eux le calomniateur Dira , je n'ai rien fait, Dieu seul en est l'auteur ; Ce n'est pas moi , c'est lui qui manque à ma parole , Qui frappe par mes mains , pille , brûle , viole. C'est ainsi que le Dieu de justice et de paix Serait l'auteur du trouble , et le dieu des forfaits. Les tristes partisans de ce dogme effiroyable , Diraient-ils rien de plus s'ils adoraient le diable ?

Le second système sur la liberté est celui dans lequel on soutient que Tâme ne se détermine jamais sans cause et sans une raison prise d'ailleurs que du fond de la volonté : c'est là surtout le système favori de M. Leibnitz. Selon lui la cause des déterminations n'est point physique , elle est morale , et agit sur Tintelligence même , de manière qu'un homme ne peut jamais être poussé à agir librement , que par des moyens propres à le persuader. Voilà pourquoi il faut des lois , et que les peines et les récompenses sont nécessaires. L'espérance et la crainte agissent immédiatement sur Tintelligence : cette liberté est opposée à la nécessité physique ou fatale, mais elle ne Test point

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k la nécessité morale , laquelle , pourra qu'elle soîl seule, ne t'éteud qu'à des choses contingentes , et ne porte pas la moindre atteinte à la liberté. De ce genre est celle qui fait qu'un homme qui a l'usage de sa raison , si on lui offre le choix entre de bons alimens et du poison , se détermine pour les premiers. La liberté dans ce cas est entière , et cependant le contraire est impossible. Qui peut nier que le sage , lorsqu'il agit libre* ment , ne suive nécessairement le parti que la sagesse lui prescrit?

La nécessité hjpo^étique n'est pas moins compatible ayec la liberié : tous ceux qui l'ont regardée comme destructire de la liberté ont confondu le certain et le nécessaire. La certitude marque simplement qu'un événement aura lieu ^ plutôt que son contraire , parce que les causes dont il dépend se trouvent disposées à produire leur effiet; mais la nécessité emporte la cause même par l'impossibilité absolue du contraire. Or la détermination des futurs contingens , fondement de la nécessité hypothétique , vient simplement de la nature de la vérité t elle ne touche point aux causes; et ne détruisant point la contingente, elle ne saurait élre contraire k ïm liberté. Ecoutons M* Leibnitx. «• La nécessité hypothétique est celle que la sup- » position ou hypothèse de la prévision et préordination de Dieu » impose aux futurs contingens; mais ni cette presdence ni » cette préordination ne dérogent point k la liberté : car Dieu , » porté par la suprême raison k choisir entre plusieurs suites de » choses ou mondes possibles celui oii les créatures libres pren«m draient telles ou telles résolutions, quoique non sans concours,

• a rendu par là tout également certain et déterminé une fois

• pour toutes , sans déroger par là à la liberté de ces créatures; » ce simple décret du choix ne changeant point, mais actua- » lisant seulement leurs natures libres qu'il voyait dans ses » idées. »•

Le troisième système sur la liberté est celui de ceux qui pré^ tendent que l'honmie a une liberté qu'ils appellent à* indifférence , c'est-^-dire que dans les déterminations libres de la volonté , ' l'âme ne choisit point en conséquence des motiCi , mais qu'elle n'est pas plus portée pour le oui que pour le non ^ et qu'elle choisit uniquement par un effet de son activité , sans qu'il y ait aucune raison de son choix , sinon qu'elle l'a voulu*

Ce qu'il y a de certain, c'est, t*. qu'il n'y a point en Dieu de liberté d'équilibre ou d'indifl^rence. Un être tel que Dieu , qni se représente avec le plus grand degré de précision les différences infiniment petites des choses , voit sans doute le bon , le mauvais, le meilleur ^ et ne saurait vouloir que conformément

à ce qa*il voit; car autrement oa il agirait san» raison on contre la raison, deux sappositions également in)nriense8. Dieu suit âonc toujours les idées que son entendement infini lui présente comme préférables aux autres ; il choisit entre plusieurs plans possibles le meilleur ; il ne veut et ne fait rien que par des rai^ sotts suffisantes fondées sur la nature des êtres et sur ses dîyins attributs.

a®. Les bienheureux dans le ciel n*ont pas non pins cette liberté d'équilibre : aucun bien ne peut balancer Dieu dans leur 4Hsar. Il ravit d'abord tout Tamour de la volonté , et fait disparaître tout autre bien comme le grand jour fait disparaître les ombres de la nuit.

La question est donc de savoir si lliomme est libre de cette Ubêrié d'indifférence ou d'équilibre. Voici les raisons de ceux qui soutiennent la négative.

i<*. La chose parait impossible. Il est question de choisir entre A et B ; vous dites que , toutes choses mises à part , vous pouvei dioîsir l'un ou l'autre. Vous choisisses A , pourquoi ? parce que je le veux, dites-voul; mais pourquoi vouIez<»vous A plutôt que B? vous répliques , parce que je le veux : Dieu m'a donné cette faculté. Mais que signifie/a ifeux vouloir^ ou Je veux parce que je ifeux? Ces paroles n'ont d'autre sens que celui ,/e ueuxué; mais vous n'avez pas encore satisfait k ma question 1 pourquoi ne vouleA-vons point B ? est-ce sans raison que vous le rejetez ? Si vous dites A me platt parce qu'il me plalt ^ ou cela ne signi«« fie rien | ou doit être entendu ainsi , A me platt à cause de quelque raison qui me le fait paraître préférable à B': sans cela le néant produirait un effet , conséquence que sont obligés de digérer les défenseurs de la Uberté d'équilibre.

%; Cette liberté est opposée au principe de la raison suffi- /' santé : car si nous choisissons entre deux ou plusieurs >>bjet5 , sans qu'il y ait une raison qui nous porte vers l'un plutôt que vers l'autre , voilà une détermination qui arrive sans aucune cause. Les défenseurs de l'indifférence répondent que cette détermination n'arrive pas sans cause ,' puisque l'âme elle-même , en tant que principe actif, est la cause efficiente de toutes ses aqlions. Cela est vrai, mais la détermination de cette action, la préférence qui lui est donnée sur le parti opposé , d'où lui vientelle? M Vouloir, dit M. Leibnitz\ qu'une détermination vienne M d'une pleine indifférence absolument indéterminée , c'est vou- » loir qu'elle vienne nalurellement de rien. L'on suppose que » Dieu ne donne pas cette détermination : elle n'a point de » source dans l'Ame , ni dans le corps, ni dans les circonstances, » puisque tout est supposé indéterminé; et la voilà pourtant

» qui parait et qai existe sans préparation , sans que Dieu même M puisse Toir ou faire voir comment elle existe. » Un effet ne peut avoir lien sans qu'il y ait dans la cause qui le doit produire une disposition à agir de la manière qu'il le faut pour produire cet effet. Or un choix , un acte de la volonté est un e£fet dont l'âme est la cause. Il faiit donc , pour que nous fassions un tel choix, que l'ârae soit disposée à le faire plutôt qu'un autre : d'oii il résulte qu'elle n'est pas indéterminée et indifférente.

3**. La doctrine de la parfaite indifférence détruit toute idée de sagesse et de vertu. Si je choisis un parti , non parce que je le trouve conforme aux lois de la sagesse , mais sans aucune raison vraie ou fausse , bonne ou mauvaise , et uniquement par une impétuosité aveugle qui se détermine au hasard , quelle louange pourrai^je mériter s'il arrive que j'aie bien choisi , puisque je n'ai point pris le parti parce qu'il était le meilleur, et que j'aurais pu faire le contraire avec la même facilité? Comment supposer en moi de la sagesse , si je ne me détermine pas par des TaL\$on$7LaL conduite d'un être doué d'une pareille liberté , serait parfaitement semblable à celle d'un homme qui déciderait toutes ses actions par un coup de dez on en tirant k la courte paille : ce serait en vain que l'on ferait des recherches sur les motifs par lesquels les hommes agissent : ce serait en vain qu'on leur proposerait des lois , des peines et des récompenses , si tout cela n'opère pas sur leur volonté iodiffiérente à tout.

4*. La liberté d'indifférence est incompatible avec la nature d'un être intelligent qui , dès-là qu'il se sent et se connaît, aime essentiellement son bonheur, et par conséquent aime aussi tout ce qu'il croit pouvoir y contribuer. 11 est ridicule de dire que ces objets sont indifférens à un tel être, et qye , lorsqu'il connaît clairement que de deux partis, l'un lui est avantageux et l'autre lui est nuisible^ il puisse choisir aussi aisément l'un que l'autre. Déjà il ne peut pas approuver l'un comme l'autre; or donner son approbation en dernier ressort , c'est la même chose que se déterminf r : voilà donc la détermination qui vient des raisons ou des motifs. De jlus , on conçoit dans la volonté l'effort d'agir qui en fait même l'essence , et qui la distingue du simple jugement. Or un esprit n'étant point susceptible d'une impulsioa mécanique, qui est-ce qui pourrait l'inciter à agir, si ce n'est l'amour qu'il a pour lui-même et pour son propre bonheur? C*est là le grand mobile de tous les esprits; jamais ils n'agissent que quand ils désirent d'agir : or qu'est-ce qui rend ce désir efficaqe, sinon le plaisir qu'on trouve à le satisfaire? £t d'oii peut naître ce désir , si ce n'est de la représentation de la perception de l'objet ? Un être intelligent ne peut donc être porté à

agir que par quelque motif ^ quelque raison prise d'un bien rëél

ou apparent qu'il se promet de son action.

Tons ces raisonnemens , quelque spëcienx qu'ils paraissent , à'ont rien d'assez solide h quoi ne répondent les défenseurs de la liberté d'indifférence. M. Keing, archevêque de Dublid, l'a soutenue en Dieu même , dans son livre sur l'origine du mal ; i!nais en disant que rien n^est bon ni mauvais en Dieu par rap* port aux créatures avant son choix, il enseij^e une doctrine qui va à rendre la justice arbitraire , et h confondra la nature du juste et de l'injuste. M. Crousas plaide en sa faveur dans la plupart de ses outrages. Mais il y a des philosophes qui s'y sont pris autrement |>our soutenir l'indifférence i d'abord ils avouent Qu'une pareille liberté ne saurait convenir à Dieu; mais , continuent-ils y il faut raisonner toUt autrement à l'égard des intelligences bornées et subalternes. Renfermées dans une certaine sphère d'activité plus ou moins grande , leurs idées n'atteignent que jusqu'à un certaib degré dans la connaissance des objets ; et en conséquence il doit leur arriver de prendre pour égales des choses qui toe le s6nt point du tobt. Les apparences font ici le inême effet que la réalité; et l'on ne^ disconviendra pas , que lorsqu'il s'agit de juger, de se déterminer, d'agir, il importe peu que les choses soient égales ou inégales , pourvu que les impressions qu'elles font sur nous soient les mêmes. On prétoit bien que les antagonistes de l'indifférence se hâteront de nier que des impressions égales puissent résulter d'objets inégaux. Mais cette supposition n'a pourtant rien qui ne suive nécessairement de la limitation qui fait le caractère essentiel de la créature. Dës-là que notre intelligence est bornée | ce qui différencie les objets doit nous échapper infailliblement, Ibrsqu'il est de nature à ne pouvoir être aperçu que par une tne extrêmement fixe iet délicate. Et de là , que suit-il ? sinon , que dans plusieurs occasions l'âme doit se trouver dans un état de doute et de suspension , sans savoir précisément à quel parti ae déterminer. C'est aussi ce que justifie une expérience fréquente.

Ces principes posés, il en résulte que la liberté^ d'équilibre est moins une prérogative dont nous devions nous glorifier , qti'une imperfection dans notre nature et nos connaissances , qui croît ou décroît en raison réciproque de nos lumières. Dieu prévoyant que notre âme , par une suite de son imperfection , serait souvent irrésolue et comme suspendue entre deux partis , lui a donné le pouvoir de sortir de cette suspension , par une détermination dont le principe fût elle-même. Ce n'est point supposer que le rien produise quelque chose. Est-^ce en effet allé-

goer ml rien , qnand on donne la volonté pour cause de nof actions en certains cas? Qne deviendrait cette activité qui est le propre des intelligences, si l'âme dans l'occasion ne pouvait agir par elle-même , et sans être mise en action par une puis* sance étrangère?

Il j a d'ailleurs mille cas dans la vie oii le parfait équilibre a lieu ; par exemple , quand il s'agit de choisir entre deux louis d'or qu'on me présente. Si Ton s'avise de me soutenir séneusèment qne je suis nécessité , et qu'il y a une raison en faveur de celui que j'ai pris ; pour réponse je me mets à rire , tant je suis intimement persuadé qu'il est en mon pouvoir de prendre un des deux louis d'or , plutôt que l'autre y et qu'il n'y a point pour ce choix de raison prévalente , puisque ces deux louis d'or sont entièrement semblables , ou qu'ils me paraissent tels.

De tout ce que nous avons dit sur la liberU, on en peut conclure que son essence consiste dans l'intelligence qui en-r veloppe une connaissance distincte de l'objet de la délibération. Dans la spontanéité avec laquelle nous nous déterminons , et dans la contingence , c'est-à-dire dans l'exclusion de la nécessité logique ou métaphysique , l'intelligence est comme l'âme de la liberté , et le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se détermine par elle-même , et cela suivant le motif du bien aperçu par l'entendement qui l'incline sans la nécessiter. Si à ces trois conditions, vous ajoutez l'indifférence d'équilibre , TOUS aures une définition de la liberté, telle qu'elle se trouve dans les hommes pendant cette vie mortelle , et telle qn^elle a été définie nécessaire par l'Eglise pour mériter et déniériter dans l'état de la nature corrompue. Cette liberté n'exclut pas seulement la contrainte (jamais elle ne fut admise par les fatalistes mêmes ) ni la nécessité physique, absolue, fatale ( ni lescalvi* nistes , ni les jansénistes ne l'ont jamais reconnue ) , mais encore la nécessité morale , soit qu'elle soit absolue , soit qu'elle soit relative. La liberté catholique est dégagée de toute nécessité , suivant cette définition : ad merendum et demerendum in êtatu> naturœ lapsœ , non requeritur in homine libertoa à neceêêHaie, êed êufficit libertas à coactione. Cette proposition ayant ^té condamnée comme hérétique , et cela dans le sens de Jansénius ; on ne souscrit â la décision de l'Eglise qu'autant qu'on reconnaît une liberté exempte de cette nécessité à laquelle Jansénius Tasservissait. Or cette nécessité n'est que morale ; donc pour être catholique, il faut admettre une liierté libre de la nécessité morale , et par conséquent une liberté d'indifiërence ou d'équilibre. Ce qu'il ne faut pas entendre en ce sens , qne la volonté ne penche jamais plus d'un côté que de l'autre , cet équilibre

est ridîcale et démenti par rexpërience ; maïs plutèt en ce «ens que la volonté domine ses penchans. Elle ne les domine pourtant pas tellement que nous soyons toujours les maîtres de nos volitîons directement. Le pouvoir de l'âme sur ses inclinations est souvent une puissance qui ne peut être exercée que d'une manière indirecte; k peu près comme Bellarmin voulait que les papes eussent droit sur le temporel des rois. A la véritë , les actions externes qui ne surpassent point nos forces , dépendent absolument de notre volonté \ mais nos volitions ne dépendent de la volonté que par certains détours adroits , qui nous donnent moyen de suspendre nos résolutions ou de les changer. Nous sommes les maîtres chez nous , non pas comme Dieu l'est dans le monde , mais comme un prince sage l'est dans ses états, ou comme un bon père de famille l'est dans son domestique.

, LIBERTÉ CIVILE (Droit des nations, ) , c'est la ûberté naturelle dépouillée de cette partie qui faisait l'indépendance des particuliers et la communauté des biens , pour vivre sous des lois qui leur procurent la sûreté et la propriété. Cette liberté civile consiste en même temps à ne pouvoir être forcé de faire une chose que la loi n'ordonne pas , et l'on ne se trouve dans cet état , que parce qu'on est gouverné par des lois civiles; ainsi plus ces lois sont bonnes , plus la liberté est heureuse.

Il n'y a point de mots , comme le dit M. de Montesquieu , qui ait frappé les esprits de tant de manières dîfTérentes , que celui de liberté. Les uns l'ont pris pour la facilité de déposer celui à qui ils avaient donné un pouvoir tyrannique ; les autres pour la facilité d'élire celui à qui ils devaient obéir ; tels ont pris ce mot pour le droit d'être armé , et de pouvoir exercer la violence ; et tels autres pour le privilège de n'être gouvernés que par un homme de leur nation , ou par leurs propres lois. Plusieurs ont attaché ce nom à une forme de gouvernement, et en ont exclu les antres. Ceux qui avaient goûté du gouvernement républicain , l'ont mise dans ce gouvernement , tandis que ceux qui avaient joui du gouvernement monarchique , l'ont placée dans la monarchie. Enfin , chacun a appelé liberté , le gouvernement qui était conforme 3 ses coutumes et à ses inclinations : mais la liberté est le droit de faire tout ce que les lois permettent ; et si un citoyen pouvait faire ce qu'elles défendent, il n'aurait plus de liberté , parce que les autres auraient tous de même ce pouvoir. Il est vrai que cette liberté ne se trouve que dans les gouvernemens modérés, c'est-à-dire dans les gouvernemens dont la constitution est telle, que personne n'est contraint de faire les choses auxquelles la loi ne l'oblige pas , et à ne point faire celles que la loi lui permet.

La iHerié civile e«t donc fondée sur les meilleures lois pos^ sibles ; et dans un état qui les aurait en partage , un homme k qui on ferait son procès selon les lois , et qui devrait être pendu le lendemain , serait plus libre qu'un bâcha ne Test en Turquie, Par conséquent, il n'y a point de liberté dans les états oii la puissance législative et la puissance exécutrice sont dans la même main. Il n'y en a point à plus forte raison dans ceux oii la puis-r sance de juger est réanie à la législatrice et à l'exécutrice.

LIBEAIRUË). ( Comm. ) La librairie dans son genre de com^^ merce , donne de la considération , hi celui qui l'exerce , a l'in* telligeoce et les lumières qu'elle exige. Cette profession doit être regardée comme une des plus nobl^ et des plus distinguées. Le commerce des livres est un des plus anciens que l'on connaisse; dès l'an du monde 1816 , on voyait déjà une bibliothèque fa« meuse consiruite par les soins du troisième roi d'Egypte.

La Librairie se divise naturellement en deux branches , en ancienne et en nouvelle : par l'une , on entend le commerce des livres vieux ; par l'autre , celui des livres nouveaux. La première demande une connaissance très-étendue des éditions y de ieur différence et de leur valeur , enfin une étude journalière des livres rares et singuliers. Feu MM, Martin , Boudot , et Piget ont excellé dans cette partie; d'autres suivent aujourd'hui avec distinction la même carrière. Dans la nouvelle Librairie , cette connaissance des éditions , sans être essentielle y ni même nécessaire , n'est point du tout inutile , et peut faire beaucoup d'honneur à celui qui la possède; son étude particulière doit être celle du goût du public , c'est de le sonder continuellement , et de le prévenir : quelquefois il est visible , il ne s'agit plus que de le suivre.

Charlemagne associant la Librairie k l'Université , lui adjugea les mêmes prérogatives; dès->lors elle partagea avec ce corps les mêmes droits et privilèges qui la rendirent ymncA^) fuiUe et exemple de toutes contributions ^ pré^a, taxes, levées ^ subsides et impositions mises et à mettre , imposées et à imposer sur les arts et méliere, Philippe YI , dit de Fahisj honora aussi la Librairie de sa protection par plusieurs prérogatives ; Charles Y les con« firma , et en ajouta encore de nouvelles ; enfin Charles YI se fit nn plaisir de suivre l'exemple de ses prédécesseurs : l'imprijnerie n'existait pas encore. La naissance de cet art heureux , qui multiplie k l'infini avec une netteté admirable et une facilite incompréhensible , ce qui coûtait tant d'années à copier à la plnçoe y renouvela la Librairie ; alors que d'entreprises considérables étendirent son commerce ou plutôt le recréèrent ! Cette précieuse découverte fixa les regards de nos souverains y et huit

rois consecatifs la jugèrent digne àe leur attention; la Librairie partagea encore avec elle ses privilèges. Ce n'est pas qu'actuel^ lement ces exemptions , dont nous avons parle plus liant , subsistent en entier ; le temps qui détruit tout « la nécessité de partager la charge de Tétat , et d'être avant tout citoyen , les ont presque abolies.

Le chancelier de France est le protecteur né de la Librairie. Lorsque M. de Lamoignon succéda dans cette place à M. d'Aguesseau, d'heureuse mémoire, sachant combien les lettres importent à l'état, et combien tient aux lettres la Librairie^ ses premiers soins furent de lui choisir pour chef un magistrat amateur des savans et des sciences, savant lui-même. Sous les nouveaux auspices de M. de Malesherbes , la Librairie changea de face , prit une nouvelle forme et une nouvelle vigueur; son commerce s'agrandit , se multiplia ; de sorte que depuis peu d'années , et presque à la fois^ l'oi^ vit éclore et se consommer les entreprises les plus considérables. L'on peut en citer ici quelques unes: l'histoire des voyages, l'histoire naturelle, les transactions philosophiques , le catalogue de la bibliothèque du roi , la diplomatique , les historiens de France , le recueil des ordonnances , la collection des auteurs latins , le Sophocle en grec , le Strabon en grec , le recueil des planches de l'Encyclopédie ; ouvrages auxquels on aurait certainement pu joindre l'Encyclopédie même , si des circonstances malheureuses ne l'avaient suspendue. Nous avouerons ici avec reconnaissance ce que nous devons à sa bienveillance. C'est â ce magistrat , qui aime les sciences , et qui se récrée par l'étude de ses pénibles fonctions , que la France doit cette émulation qu'il a allumée, et qu'il entretient tous les jours parmi les savans ; émulation qui a enfanté tant de livres excellens et profonds, de sorte que sur la chimie seulement , sur cette partie autrefois si négligée , on a vu depuis quelque temps plus de traités qu'il n'y avait de partisans de cette science occulte il y a quelques années.

LICENCE , s. f. ( Gramm. LiUérai. et Morale. ) , relâchement que l'on se permet contre les lois des mœurs ou des arts. Il y a donc deux sortes de licence , et chacune des deux peut être plus ou moins vicieuse , ou même ne Fétre point du tout.

Les grands principes de la morale sont universels ; ils sont écrits dans les cœurs , on doit les regarder comme inviolables, et ne se permettre à leur égard aucune licence , mais on ne doit pas s'attacher trop minutieusement aux dernières conséquences que l^n en peut tirer, ce serait s'exposer à perdre de vue les principes mêmes.

Un homme qnî veut , pour ainsi dire 9 chicaner la vertu et marquer précisément les limites du juste et de Vinfusie , examine y consulte , cherche des autorités , et voudrait trouver des raisons pour s'assurer , s'il est permis , par exemple , de prendre cinq pour cent d'intérêt pour de l'argent prêté à six mois ; et quand il a ou qu'il croit avoir là-dessus toutes les lumières nécessaires , il prête k ciuq pour cent tant que l'on veut , mais ni à moins, ni sans intérêt, ni à personne qui n'ait de bonnes hypothèques k lui donner.

Un autre moins scrupuleux sur les petits détails, sait seulement que si tout ne doit plus être commun entre les hommes parce qu'iJ j a entre eux un partage fait et accepté , qu'au moins il faut , quand on aime ses frères , tâcher de rétablir l'égalité primitive. En partant de ce principe y il prête quelquefois à plus de cinq pour cent , quelquefois sans intérêt , et souvent il donne. Il s'accorde une licence par rapport à la loi de l'usure , mais cette licence ainsi rachetée n'est-eile pas k>Bable ?

Oo appelle licences dans les arts , des fautes heureuses , des fautes que l'on n'a pas faites sans les sentir , maisr-qui étaient préférables k une froide régularité : ces licences , quand elles ne sont pas outrées , sont pour les grands génies , comme celles dont je viens de parler sont pour les grandes âmes.

Dans les licences morales il faut éviter l'éclat , il faut éviter les yeux des faibles , il faut faire au dehors à peu près ce qu'ils font ; mais ponr leur propre bonheur, penser et se conduire au^trement qu'eux.

La licence en théologie, en droit, en médecine, est le pouvoir que l'on acquiert de professer ces sciences et de les enseigner : ce pouvoir s'accorde à l'argent et au mérite , quelquefois k l'un des deux seulement. De licence on a fait le mot licencieux , produit par la licence, La signification de ce mot est plus étendue que celle du substantif d'oh il dérive; il exprime un assemblage de licences condamnables. Ainsi des discours licencieux , une conduite licencieuse sont des discours et une conduite oii l'on se permet tout , ou l'on n'observe aucune bienséance , et que par conséquent l'on ne saurait trop soigneusement éviter.

LOCKE (Philosophie de). Hisê. de la Philosoph. moderne. Jean Ijoche naquit à Wrington , k sept ou huit milles de Bristol , le agaçât i63i : son père servit dans l'armée des parlementaires au temps des guerres civiles ; il prit soin* de l'éducation de son fils , malgré le tumulte des armes. Après les premières études , il l'envoya à l'université d'Oxford , oii il fit peu de progrès. Les exercices de collège lui parurent frivoles; et cet excellent esprit n'edt pent-étre jamais rien produit , si le hasard ^ en lui présea-

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tant quelques ouvrages de Descartes , ne lui eût montré qu'il y ayait une doctrine plus satisfiaisante que celle dont on l'avait occupé; et que son dégoût , qu'il prenait pour incapacité naturelle f n^était qu'un mépris secret de ses maîtres. Il passa de l'étude du cartésianisme à celle de la médecine , c'est-^à-dire , qu'il prit des connaissances d'anatomie , d'iiistoire naturelle et de chimie , et qu'il considéra l'homme sous une infinité de points de vue intéressans. Il n'appartient qu'à celui qui a pratiqué la médecine pendant long-temps d'écrire de la métaphysique } c'est lui seul qui a vu les phénomènes ^ la machine tranquille ou furieuse , faible ou vigoureuse , saine ou brisée , délirante ou réglée, successivement imbécile ,« éclairée, stupide, bruyante , muette, léthargique , agissante , vivante et morte. Il voyagea en Allemagne et dans la Prusse. Il exan^ina ce que la passion et l'intérêt peuvent sur les caractères. De retour à Oiford , il suivit le cours de ses études dans la retraite et l'obscurité. C'est ainsi qu'on devient savant et qu'on reste pauvre : Locke le savait et ne s'en souciait guère. Le dievalier Ashiey , si connu dans la suite sons le nom de Shaftesbury^ s'attacha le philosophe , moins en«^ core par les pensions dont il le gratifia , que par de l'estime, de la confiance çt de l'amitié. Ou acquiert un homme du mérite de Locke j mais on ne l'achète pas. C'est ce que les riches, qui font de leur or la mesure de tout , ignorent , excepté peut-être en Angle* terre. Il est rare qu'un lord ait eu à se plaindre de l'ingratitude d'uo savant. Nous voulons être aimés : Locbe le fut de milord Ashiey , du duc de Bukingham, de milord Halifax ; moins jaloux de leurs titres que de leurs lumières, ils étaient vains d'être son égal. Il ac- . compagne le comte de Northumberland et son épouse en France et en Italie. Il fit l'éducation du fils de milord Ashiey : les parens de ce jeune seigneur lui laissèrent le soin de marier son élève. Croit-on que le philosophe ne fut pas plus sensible à cette marque de considération , qu'il ne l'eût été au don d'une bourse d'or? Il avait alors trente-cinq ans. Il avait connu que les pas qu'on ferait dans la recherche de la vérité seraient toujours incertains , tant que l'instrument ne serait pas mieux connu , et il forma le projet de son Essai sur l'Entendement humain. Depuis , sa fortune soufiirit différentes révolutions ; il perdit successivement plusieurs emplois auxquels la bienveillance de ses protec* teurs l'avait élevé. Il fut attaqué d'éthisie 5 il quitta son pays ; il vint en France oii il fut accueilli' par les personnes les plus distinguées. Attaché à milord Ashiey , il partagea sa faveur et ses disgrâces. De retour à Londres , il n'y demeura pas longtemps. U fut obligé d'aller chercher de la sécurité en Hollande , où il acheva sou grand ouvrage. Les hommes puissans sont bien

inconséquéns ; ifs persécutent ceux gui font par leurs talens la gloire des nations qu'ils gouvernent , et ils craignent leur déser^ tion. Le roi d'Angleterre offensé de la retraite de Loche , fit rayer son nom des registres du collège d'Oxford. Dans la suite , des amis qui le regrettaietit sollicitèrent son pardon ; mais Loche rejeta avec fierté une grâce qui l'anrait accusé d'un crime qu'il ii*avait pas commis. Le roi indigné U fit demander aux états généraux y avec qnalre-ringt-quatre personnes que le mécontentement de l'administration avait attachées au duc de Montmouth dans une entreprise rebelle. Loche ne fut point livré ; il faisait pen de c^s dn duc de Moptmouth ; ses desseins lui paraissaient tku$%i périlleux que mal 'concertés. 11 se sépara du duc , et se réfugia d'Amsterdam à Utrecht et d'Utrecht à Clëves^ oii il vécut quelque temps caché. Cependant les troubles de l'état cessèrent , son innocence fut reconnue ; on le rappela , on lui rendit les honneurs académiques dont on l'avait injustement privé; on lui offrit des postes importans. Il rentra dans sa patrie sur la même flotte qui y conduisait la princesse d'Orange ; il ne tint qu'à fui d'être envoyé en différentes cours de l'Europe , mais son goût pour le repos et la méditation le détacha des affaires publiques, et il mit la dernière main à son traité de l'Entendement humain , qui parut pour la première fois en 1697. Ce fut alors que le gouvernement rougit de l'indigence et de l'obscurité de Loche ; on le contraignit d'entrer dans la commission établie pour l'intérêt du commerce , des colonies et des plantations. Sa santé qui s'affaiblissait ne lui permit pas de vaquer long-temps à cette' importante fonction ; il s'en dépouilla , sans rien retenir des honoraires qui y étaient attachés , et se retira k vingt-cinq milles de Londres , dans une terre du comte de Marsham. Il avait publié un petit ouvrage sur le gouvernement civil, de irn^ perio civili; il y exposait l'injustice et les inconvéniens du despotisme et de la tyrannie. Il composa à la campagne son traité de l'éducation des enfans , sa lettre sur la tolérance , son écrit'sur les monnaies , et l'ouvrage singulier intitulé le christianisme rai^ •onnabU , ou il bannit tous les mystères de la religion et des auteurs sacrés , restitue la raison dans ses droits , et ouvre la porte de U vie étemelle & ceux qui auront cru en Jésus-Christ ré^ formateur , et pratiqué la loi naturelle. Cet ouvrage lui suscita des haines et des disputes , et le dégoûta du travail ' d'ailleurs sa santé s'affiiiblissait. H se livra donc tout-à-fait au repos et à la lecture de l'Écriture-Sainte. Il avait éprouvé que l'approche do Tété le ranimait. Cette saison ayapt cessé de produire en lui cet effet , il en conjectura la fin de sa vie , et sa conjecture ne fut que trop vraie. Ses jambes s'enflèrent j il annonça lui-même sa mort

à ceux qaî l'environnaient. Les malades en qui les forces défaillent ayec rapidité, pressentent, parce qu'ils en ont perdu dans un certain temps , jusqu'oii ils peuvent aller avec ce qui leur en reste , et ne se trompent guère dans leur calcul. Locke mourut en 1704 , le 8 noveinbre , dans son fauteuil , maître de ses pensées , comme un homme qui s'éveille et qui s'assoupit par intervalles jusqu'au moment oii il cesse de se réveiller; c'est-âàive que son dernier jour fut l'image de tonte notre vie.

Il était fin sans être faux , plaisant sans amertume , ami de l'ordre , ennemi de la dispute , consultant volontiers \e$ autres , \ts conseillant à son tour , s'accommodant aux esprits et aux caractères., trouvant partout l'occasion de féclairer ou d'instruire , curieux de tout ce qui appartient aux arts , prompt à s'irriter et à s'apaiser , honnête homme , et moins . calviniste que socinien.

Il renouvela l'ancien axiome , il n'y a rien dans renteadement qui n'ait été auparavant dans la sensation , et il en conclut qu'il n'j avait aucun principe de spéculation , aucune idée de morale innée.

D'oii il aurait pu tirer une tfUtre conséquence très-rutile y c'est que tonte idée doit se résoudre en dernière décomposition en une représentation sensible , et que puisque tout ce qui est dans notre entendement est venu par la voie de la sensation , tout ce qui sort de notre entendement est chimérique , ou doit en retournant par le même chemin trouver hors de nous un objet sensible pour s'y rattacher.

De là une grande règle en philosophie , c^est que toute expression qui ne trouve pas hors notre esprit un objet sensible auquel elle puisse se rattacher , est vide de sens.

Il me parait avoir pris souvent pour des idées des choses qui n'en sont pas , et qui n'en peuvent être d'après son principe ; tel est , par exemple , le froid , le chaud , le plaisir , la douleur , la mémoire , la pensée , la réflexion , le sommeil , la volonté , etc. ; ce sont des états que nous avons éprouvés , et pour lesquels nous avons inventé des signes , mais dont nous n'avons nulle idée , quand nous ne les éprouvons plus. Je demande â un homme ce qu'il entend par plaisir , quand il ne jouit pas , et par douleur, quand il ne souffre pas. J'avoue , pour moi , que j'ai beau m'examiner , que je n'aperçois en moi que des mots de réclame pour rechercher certains objets ou pour les éviter. Rien de plus. C'est un grand malheur qu'il n'en soit pas autrement ; car si le mot plaisir prononcé ou médité réveillait en nous quelque sensation , quelque idée , et si ce n'était pas un son pur , nous serions heureux autant et aussi souvent qu'il nous plairait.