III

De la Mimànsâ théologique ou du Védanta.

Le Yédanta contient un système de théologie bien différent de celui que nous venons de voir. Le polythéisme disparaît pour faire place au panthéisme le plus complet. Non contents d’avoir dénaturé sous la forme d’un polythéisme confus l’antique hiérarchie des dieux créés par Brahma, exprimée dans la révélation' de la chute, les premiers réformateurs cherchèrent encore à souder à l’ancienne doctrine ainsi corrompue une doctrine nouvelle qui devait ouvrir à l’orgueil une voie superbe de glorification et de salut. Mais dans ce panthéisme, comme nous aurons occasion de le remarquer, se trouvent encore les traces lointaines du dogme de la chute dont la parole a été voilée, et dont les conséquences se laissent encore apercevoir.

Nous avons dit que la philosophie du Védanta se fonde sur les Oupanischadas, sortes de traités théologiques mis à la suite de chaque Véda, sous forme d’appendices, comme des chapitres nouveaux d’une même doctrine. Parmi les nombreux Oupanischadas, ceux qui sont les plus impcrtants, et qui sont le plus souvent cités par les védantins sont les Tch’hândôgia, Kauchi-takî , Yrihad-aranialia , Aitarêyaka, TaitfA'nyaka, Kât’haka,Mound’haha, etc. La collection des soutras intitulée : Brahma-Soidras est la seconde auf.orité pour les védantins. Cette collection, qui prend

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aussi le nom de ISàrîraka Mîmànsà, de Sârîru soub'cis, ou Yèdanla soiUms, est attribuée à Bâdârayan a qui est le même que Vyasa. Les autres autorités pour cette école, senties scholies et les commentaires des Brahma-Soutras, et surtout les poëmes didactiques, tels que le Bliagavat-gîta et le Yogavasicht’lia, considérés comme livres inspirés.

Cette école, en même temps qu’elle formule ses principes et sa doctrine, se distingue par son argumentation contre les hérésiarques qui se sont élevés, et (jui se sont appuyés sur la science nouvelle pour rejeter non-seulement les œuvres, mais les Yédas eux-mêmes, en contestant leur nécessité et leur infaillibilité.

La doctrine de cette école se trouve exposée tout entière dans les Brahma-S oiiiras commentés par Sanhara. Atcharya, le plus renommé de ses docteurs, et regardé comme un des plus ardents persécuteurs du bouddhisme .

D’après le Védanta, il n’existe réellement qu’un seul être qui a la cause de son existence en lui-même de toute éternité (S\va3’ambhou) . Il est la cause créatrice et matérielle du monde, créateur et création, moteur et matière mise en mouvement; tout émane de lui, tout est lui, tout rentre en lui. Ainsi que l’araignée produit d’elle-même son fil et le retire en elle à volonté, de même l’univers émane de l’essence divine, subsiste ('U elle et y retourne (Ram-Mohoum-Ro}', Moundako Oupanischad) . Il n’y a de différence entre l’essence divine et le monde, selon un Brahma-Soutra. (lue

PROTliSTANTISME CHEZ I.ES HliNDOES. .5i^>

celle c|ui existe entre lu proposition et 1 exemple.

Si les créatures 's’attribuent une existence hors de la divinité, c’est l’effet d’une illusion ou d’une puissance inagiciue ÇMcii/fi) pur lar|uelle Dieu captive leurs sens. Dieu est la cause de tous les changements sans qu’il en soit jamais aft'ecté. L’univers n’est qu’un jeu suprême qui se passe dans 1 esprit suprême par des raisons incompréhensibles .

Dieu considéré ainsi a deux modes d’action qui lui sont propres. S’il concentre sur lui-meme toutes ses forces sans agir au dehors, il est dans 1 état de \ogci , quand il se manifeste par les merveilles de la création, il est dans le Vibhonti. Ces manifestations se succèdent régulièrement, séparées les unes des autres par des périodes de repos, de concentration de Dieu sui lui-même, qui embrassent une durée immense. Ces périodes se succèdent sans interruption. Ce sont les jours et les nuits de Brahma.

Les védantins distinguent dans l’Être suprême et dans l’homme deux modalités ou attributs. La première modalité de l’essence suprême comprend toutes les qualités qui portent le caractère de l’existence invariable et absolue ; la seconde comprend toutes celles

(1) M. Colebrooke déclare que, dans les textes qu il a consultés, rien re l'autorise à attribuer aux anciens védantins cette opinion .sur la non-réalité du monde extérieur. 11 ne l'a rencontrée que dans les petits commentaires et dans les traités élémentaires. Quoi •qu il en .soit, cette doctrine sur l illusion de nos sens découlait du .système védantin. Nous disons plus, la doctrine des Pyrrlioniens s/-rait iiicfMiiprélieri.^iilde si elle n'émanait d'un système analogue à relui du Védanta.

MELANUKS MEDIC(J-I*,SY(:HOEOGIQCKS .

(lui sont variables et mobiles. C’est ainsi que l’esprit et la matière se trouvent n etre qu un seule et même essence, ayant deux attributs contradictoires. Cette doctrine est développée surtout dans le Bhagaval-Gîta avec une grande richesse d’images et d’expressions aussi pittoresques que subtiles

Comme tous les systèmes de théologie hétérodoxe, en vertu desquels de grandes révolutions ont eu lieu dans l’Inde, sont issus de cette doctrine, nous croyons devoir en exposer les points fondamentaux (2).

(1) Le Bhagavat-Gita est un épisode du grand poëme épique le Mahaharata. Ce poëme est consacré à célébrer une gueri-e à laquelle l’Inde entière semble avoir pris part, et que deux branches dune même dynastie se sont livrée. 11 est assez probable que l'époque de cette guerre a été celle de grandes tranformations religieuses et sociales. L’épisode que nous citons a été glissé dans le poëme dans un but tout ^philosophique. Un des guerriers, merabi'es d'une des familles belligérantes, avant de s'engager au combat, vient exposer ses scrupules à Chrishna, et lui demander si la guerre à laquelle il va prendre part ne nuira pas à sa délivrance finale. Chrishna le ras.sure et l’engage à combattre. A celte occasion, il expose tout le système du Védanta le plus épuré. D’apres le contenu de cet épisode, il est certain que les Kschactrias étaient devenus aussi propres que les Bi’ahmanes à acquérir la délivrance finale par l’acquisition de la science. Aussi Bhagavat-Gita fait-il école à part, et a-t-il ses sectateurs particuliers.

Le Bhagavat-Gita a été traduit, en anglais par Wilkins; il a été publié et traduit en latin par Fr. Schlegel. M. Guillaume de Humboldt a publié une dissei'tation allemande sur son contenu. Il est suprenant qu’une traduction française n'en ait pas-encore été [lubliée.

(2) Nous devons prévenir nos lecteurs de ne pas se laisser induire en erreur par les formules que nous sommes forcés d’employer pour rendre au.ssi clair que possible la doctrine des védantins. I] n’y a pas de langage qui puisse reproduire avec

§IV

Doctrine cosmogonique du Védanla.

D'après cette doctrine, la nature (Prakriti) et l’esprit. (Atman) sont deux manifestations de Brahma.

« Il désira être plusieurs et fécond et il devint multiple.

exactitude les aberrations de l'esprit humain dans le domaine du panthéisme. Dès l’instant où l'on veut démontrer que l’essence unique, éternelle, est à la fois mobile et immobile, variable et invariable, nécessaire et contingente, ab.solue et relative, réalité et modalité, vérité et illusion, liberté et fatalité, il est évident qu’on doit jeter dans le langage philosophique une étrange et déplorable confusion, comme l’a remarqué depuis longtemps le savant Bayle à l’article Spinosa. On dirait que le philosophe hollandais n’a fait que reproduire l’ancienne doctrine du Védanta. Les doctrines modernes de- l’Allemagne reposent sur les mêmes bases. Elles prétendent que les attributs de la divinité envisagée ainsi ne sont contradictoires que pour notre esprit, tandis qu’ils constituent le sublime mystère de l’Être. Les faces diverses du panthéisme védantin se reproduisent dans le Soufisme, dans le Zendavesta, dans l’école Éléatique, dans celle de Zénon, dans le Gnosticisme, etc. Ce sont en effet dos doctrines identiques qui se donnent la main à travers les temps les plus éloignés, comme si l’humanité était immobile et éternellement stationnaire, ce qui aurait lieu si une pareille doctrine pouvait se manifester dans le monde par des œuvres et par des enseignements. Heureusement la parole lui est refusée. Elle ne s’énonce qu’à force d’images, et ces images, par une .singulière fatalité, sont toutes inexactes et conti’adictoires. Four être fidèle aux textes, autant que cela nous est pos.sible, nous nous servirons du mot nature pour exprimer l'attribut variable, modal et contingent de l’essence divine, et du mot esj/rit, pour exprimer l’attribut invariable, inaccessible au sen.s, réel, et nécessaire de cette même essence. La réunion de ces attribut.^ s^-ra expri’née par les mots Dieu, Brahma, ou Etre

MHI.A.\(ÎKS .MKDiro-I’SYCHOLOOKil.'KS.

« — Il est le souffle dans lequel se plongent tous les « êtres, au sein duquel ils naissent tous. Il est la « lumière -qui brille dans le ciel, dans tous les lieux « hauts et l)as, partout, à travers ce monde, et dans « la personne humaine. » {Brahma-Soutras , Glose de Sankara, V. Colehrooke.) La nature est ce que nous appelons le monde, l’ensemble des substances sensibles et des forces qui les régissent, tandis que l'esprit est le principe immatériel doué de la faculté d’observer, de contempler la nature, de jouir de ses phénomènes et de ses révolutions, sans avoir par luimême aucune influence sur elle U). L’action de créer, taisant supposer un changement dans celui qui crée, a paru incompatible avec l’attribut supérieur de Dieu dont le caractère est l’immobilité, l’invariabité, l’inaltérabilité, l’omniscience, l’omniprésence et l’incompréhensibilité pour tout autre que lui-même. Ou a donc rangé la puissance créatrice et active de Dieu au

suprême. Nous nous servirons du mot modalité supérieure pour indiquer l’attribut invariable de Dieu, daus l’homme, et du mot modalité inférieure pour désigner l’attribut variable de Dieu qui constitue le corps humain et tous les corps créés. Nous donnerons aussi )e nom d’âme et de corps à ces deux modalités de la divinité dans l’homme.

(1) Cette doctrine sur l’esprit doit être méditée, car elle nous donne la clé de tout le système du monde physique et du monde moral, tels que les conçoit le panthéisme hindou. Il fait consister l’essence divine dans une béatitude inactive, dégagée de toute impulsion à l’action; de là la nécessité de douer la nature d’iutelligoncc, do conscience et de perception. Cette doctrine a jeté les premiers éléments du matérialisme. Rien de plus logique; aussi les ISouddhisIcs ont appelé l’esprit sui)rénie Suni/a, (pii signifie le vida eu le néant.

noiiibr© dos qiuüités de son attribut inlérioui* en 1 attiibuant à la nature (Prakriti). Celle-ci, considérée indépendamment de l’esprit, est douée de la faculté de perception {Manas), de la faculté de connaître {Boudhi), de la faculté de conscience {Ahankârâ), et des principes subtils des cinq éléments dont sont composés les corps : l’etlier, 1 air, le feu, 1 eau et la terre. Elle est en possession de trois qualités {Gounas) par lesquelles l’essence universelle agit sur les diverses créatures. Ce sont pour ainsi dire les forces matérielles agissant dans la création. Ce sont le Süiioci, essence, qui porte à s’attacher à ce qui est bon, vrai et juste, le Radjas (apparence, illusion, passion) qui porte à s’attacher aux choses de ce monde, qui ne sont qu apparentes, et le Tamas (ténèbres, ignorance) qui porte à l’inertie et à l’assoupissement intellectuel. C’est par ces Gounas que l’Être suprême agit dans la nature et dans toutes les créatures. Le Sahoa habite le ciel-, le Radjas habite l’air; le Tamas habite la terre. L’homme a ces trois instincts, les animaux vertébrés sont doués du radjas et du tamas, les insectes et les plantes sont sous l’empire du tamas.

Lorsque cet organisme de la Prakriti est entier , il est appelé Pravriti (de pravrit, 'pro volreré) , ou le jour de Brahma, selon le langage mythologique. Lorsque cet organisme est concentré sur son principe absolu, sans être développé, lorsque les phénomènes de la création n’existent qu’en puissance, de même que les fruits et les feuilles d’un arbre existent virtuellement (ians un germe, elle est appelée Nirvrilti (nir

vrit, rétro volvere), ou le sommeil de Brahma. D’après une loi constante, la nature passe successivement de l’état de Nirvritti à celui àQPravriili, elle se déroule pour ainsi dire du principe suprême et se replie en lui, semblable à la tortue qui fait alternativement sortir et rentrer ses membres (0.

Cette doctrine cosmogonique se trouve reproduite dans l’antropologie, ainsi que nous allons le voir.

(1) Si nous voulons traduire dans une langue humaine ces données du panthéisme, nous dirons que l attribut 'pliétioménal ou 'caria— hle de l'essence suprême, lorsqu’il ne se manifeste pas, n’en existe pas moins virtuellement, c est alors qu'il prend le nom de Nirvritti. 11 est en quelque sorte enveloppé dans l’attribut absolu, qui ne se manifeste jamais aux sens. C est alors la nuit de Brahma. Lorsque l’attribut phénoménal cesse d’être replié dans l’essence, et qu’il devient manifeste, à son enveloppement succède son développement (Pravritti), et alors paraît le jour de Brahma, c’est-à-dire la vie de l’Univers. Cette traduction du langage panthéistique est très fidèle, aussi montre-t-elle l'absurdité d’un pareil système. Nous croyons nécessaire d’ajouter que les Védantins font souvent abstraction de l’attribut absolu de l’Être suprême, et le conçoivent isolé, sans communication avec l'attribut variable, quand même celui-ci serait à l'état d’enveloppement . Alors ils le nomment Bramah (genre neutre), taudis que la coexistence des deux attributs prend le nom

Brahma (genre masculin). Le Bhagavat-Gita parle en sept passages différents de Brahmah. Cette abstraction, qui est une contradiction avec le système, est une réminiscence du récit de la création de la Trimourti et des dieux spirituels par Brahmah.

Doctrine antropologique du Vèdanta.

L’homme étant en petit ce que l’univers est en grand, il faut distinguer aussi dans l’homme une modalité supérieure et une modalité inférieure .

La modalité supérieure est l’âme [Mina, pourouscha) ; elle n’est pas différente de l’esprit suprême lui-mème, qui est le Paratma ou la grande âme, car il n’j a qu’une seule âme pour tous les êtres. Mais cette âme se trouve enfermée dans une enveloppe matérielle qui constitue la modalité inférieure de l’homme et qui devient la cause du péché et des souffrances.

Les mêmes rapports qui existent entre l’esprit suprême et la nature, existent entre l’âme et le corps de l’homme. Son âme n’est autre chose que l’âme suprême elle-même . Son corps n’est autre chose qu’une des innombrables métamorphoses de la matière.

Les principes constitutifs de la nature (le Boudhi, le Manas, Y Ahankara,) et les cinq éléments correspondent il des principes seihblables dans la modalité inférieure de l’homme. Ces principes forment des enveloppes successives dans lesquelles les principes divins de l’âme se trouvent contenus. Ainsi, le corps humain e.st composé des cinq éléments qui forment l’enveloppe extérieure, ou le corps grossier perceptible aux sens. 11 est muni de cinq organes de perception correspondant aux cil. fl éléments qui l’entourent, et de cinq

MKLANGKS MÉDICO-PSYCHOLOGIQUES .

organes d’action par lesquels riiomrae agit sur le monde extérieur. Ce corps groSsier entoure une autre enveloppe, un corps suljtil, infiniment petit, imperceptible aux sens, servant d’intermédiaire entre l’âme et le corps grossier ; il est le siège des trois principes supérieurs de la modalité inférieure, c’est-à-dire le Manas, le Boudhi et V Ahmikara, (la perception, l’intelligence et la conscience). C’est ce corps subtil (|ui accompagne l’âme dans ses transmigrations. Il ne la quitte que lorsqu’elle a obtenu sa délivrance finale, quand elle est absorbée dans l’âme universelle, ce qui n’arrive qu’aux âmes qui ont vécu en présence d’ellesuiêmes, comme si les choses du monde n’existaient pas. C’est entourée de ce corps subtil que l’âme reçoit après la mort le prix de ses œuvres au paradis d’Indra, ou dans les demeures de Yama. Le temps des récompenses ou des punitions étant passé, le corps s’allie avec une enveloi^pe plus grossière, dont les facultés dépendent des inclinations et des dispositions que l’âme aura précédemment contractées. Cette dernière affirmation a été empruntée au système antérieur, à la doctrine de la mîmânsa pratique, qui admettait encore les dieux des phénomènes Indra, Yama, Agni, etc., en même temps qu’elle reconnaissait le principe de l’expiation pour une chute antérieure à l’existence actuelle .

Les trois instincts, ou qualités (gounas) par lesquelles Dieu agit sur la prakriti, pénètrent aussi la nature humaine, et sont la cause de ses actions. Ces trois gounas, \e Sahcn, le Radjas et le Tnmas, semblenr

représenter les trois àines de Pythagore et de Platon.

D’après ce système la liberté de l’iioinme se trouverait totalement anéantie. Mais l’école du Védanta admet que l’homme peut se débarrasser, grâces à la modalité divine qui est en lui, non pas de ces gounas eux-mêmes, mais de leur empire. Il est libre d’y adhérer ou de s’y soustraire. S’il y adhère il est dominé, il croit à la réalité des choses qui l’entourent, il leur est enchaîné, et par là il est privé de la conscience de sa nature divine. C’est là la source de ses erreurs, de ses péchés et de ses misères. Le mal consiste en ce qu’il se soumet à l’empire du Racljas et du Tamas^ au lieu de les dominer, en s’attachant à l’impulsion du Sativa ; car alors le principe divin se trouve soumis à l’influence de ce qui est périssable et changeant, ce qui le rend malheureux. Le Satwa étant une qualité de la modalité inférieure, qui n’est autre chose que l’organisme, il en résulterait que l’attribut supérieur, qui est immuable, serait sollicité à la contemplation de lui-même par une impression organique, qui .serait très vive chez quelques hommes et trop faible chez d’autres, tle raisonnement suffit pour nier le principe de liberté que les védantins ont la prétention d’admettre (L.

(1) Il DOU.S suffit, au reste, de citer ces extraits de Brahma- Soutra.s : « L’âme est active et non purement passive, comme le soutiennent le.s Sankias. Son activité n’est cependant pas essentielle, mais éventuelle et accessoire. Elle est aveuglée par les ténèbres de l’ignorance, ou bien elle agit d’après ses premiers desseins, cornrneétant alors en harmonie avec ses dispositions plus anciennes. L’âme suprême fait agir les individus conformément à

354 MÉlANüKS MKÜICO-P.SYCHOLOGIQUKS.

Il est évident que cette prétention à affirmer la liberté de riioinme est contradictoire à tout ce que les védantiiis enseignent sur l’empire absolu qu’exercent les dispositions acquises dans une existence antérieure, sans que les œuvres volontaires puissent rien y changer. Il est évident qu’une doctrine qui affirme le néant des choses du monde, qui nie tout but d’activité humaine dans le milieu qui l’entoure, conclut àla négation de tout devoir social, et qu’elle conclut nécessairement, logiquement, à la négation de la doctrine qui prescrit les œuvres. C’est ce qui est arrivé en effet.