III. 2à

362 AlNTimOPOLOGIE.

sensations animales, modes généraux du plaisir ou de la douleur qui constituent l'existence de l'animal, lequel pour exister ou sentir ainsi, à son titre propre d'animal, n'a pas besoin de savoir qu'il existe ou d'apercevoir qu'il sent, c'est-à-dire d'avoir la conscience, l'idée de sa sensation, d'être une personne, un moi constitué, un, simple, identique, restant le même quand la sensation passe et varie; si la sensation animale, et tous les modes de vie qui s'y réfèrent, peut être ainsi considérée (à part la consience du moi] comme un produit immédiat et indivisible des fonctions vitales exécutées dans certains organes, dont les sensations mêmes représentent ou expriment cbacune à leur manière l'état et les cbangements successifs : jusque-là, dis-je, les sensations animales rentrent dans le domaine propre de la physiologie. Un pas de plus, et là où commence le moi, ou la vie propre de la force interne active et libre qui le constitue, là finit la science des phénomènes de la vie organique sensitive ou animale.

Pour mieux circonscrire l'objet de la physiologie dans ses limites, comme dans son étendue légitime, nous tâcherons de prouver par quelques exemples de faits tout physiques, les rapports d'immédiation et non d'identité que nous croyons pouvoir établir entre les fonctions et leurs produits homogènes d'une part, et les sensations dites animales, qu'on pourrait aussi appeler vitales, d'autre part.

En premier lieu, on ne saurait douter qu'avant toute impression excitative faite par des objets externes sur les organes appropriés, la force vitale sensi-

tive n'ait dû commencer par exercer quelque action sur ces organes en y portant la première étincelle de vie. En vertu de cette sorte d'action, d'une tout autre nature que celle du moi dans l'homme, chaque organe qui commence à vivre et à fonctionner à sa manière, peut être dit sentir, ou plutôt c'est l'animal, la force vivante, le principe d'individuation du composé vivant qui sent immédiatement par le moyen de ses organes toutes les impressions vitales, et représente ou exprime par ces premières sensations, quelque obscures qu'elles puissent être, chaque mouvement, chaque changement opéré dans le corps ou dans le principe qui le fait vivre. Loin que ces premiers mouvements organiques vitaux^ et par là même sensitifs, puissent être considérés comme lesproduits de quelque force extérieure à l'organisation, comme sont les agents des sensations externes , tout au contraire, les propriétés de ces agents physiques, ou l'espèce de pouvoir secondaire qu'ils ont d'exciter des impressions dans les organes, se proportionnent nécessairement au ton propre de la vitalité de ces organes, ou à la manière dont ils étaient affectés ou affectaient la sensibilité animale, avant l'action exer. cée par ces agents extérieurs.

Ici s'applique, encore avec plus de force, ce que nous avons dit des lois et de l'indépendance du principe simple de vie dans tous les êtres qui en sont doués. L'influence des agents externes peut bien modifier puissamment la vie ou la sensibilité dans les organes; ils ne sauraient créer la force vivante où elle n'est pas, où elle n'a pas déjà agi on senti, f.cs idées mécaniques

A^^T^TROPOLOGIE.

trompent sans cesse, et tout particulièrement sur ces origines si obscui'es qui se prêtent si aisément aux hypothèses ; et qui peut calculer les résultats de ces erreurs dans la manière d'envisager les principes?

Mais en second lieu, quel rapport peut-il exister entre une sensation animale, même la plus obscure, la plus dénuée de conscience qu'on puisse supposer et ces mouvements causés d'une manière quelconque dans les organes matériels? Considérer ce phénomène tout interne de la sensation comme le produit immédiat d'une fonction organique ou d'un mouvement produit dans des organes soit par impulsion, soit parune excitation quelconque, n'est-ce pas faire encore de la mécanique sous une autre forme? 11 existe certainement un rapport quelconque de simultanéité ou de succession entre la sensation animale et les mouvements ou changements produits dans les parties de l'organisation vivante par des stimuli quelconques internes ou externes. Ce rapport de coexistence ou de succession en temps est un fait, résultat de toutes les expériences physiologiques, fait qu'on ne peut récuser sans tomber dans le scepticisme ou l'idéalisme. On ne saurait nier non plus, sans étendre le scepticisme jusque sur la réalité de l'existence des causes ou forces productives des phéno mènes, que les fonctions organiques, ou les divers produits vitaux, ne soient des efïets d'une force ou d'un principe de vie qui s'exerce sur ou dans l'intérieur des organes, et se manifeste par les mouvements ou les changements qu'il produit dans ces organes, sans le coucou ! S ou avec le concours d'autres forces.

A chacun de ces changements correspond dansi'iiitérieur de l'animal une sensation qui le représente ; c'est une loi de la nature, constitutive de l'animalité même. On ne peut aller plus loin que le fait même du rapport de correspondance entre deux effets coexistants d'une même cause. Par exemple, la force vivante qui produit par les mouvements organiques de sécrétion, d'absorption, telles modifications de la matière, différentes humeurs, fluides ou liquides, comme le chyle, le sang, la bile, etc., produit en même temps une certaine manière d'être, de sentir pour l'animal. L'indivisibilité ou la coexistence nécessaire de ces deux effets de la même force, est le fait principal qu'il nous importe d'établir, pour connaître les fondements ou les vrais attributs de l'existence animale, de la vie organique et sensitive; par suite pour faire la part nette de la science des phénomènes de cette vie, et l'empêcher de s'innuiscer dans les produits d'un autre ordre, qui sortent des limites de son domaine, et qu'il est très-dangereux de vouloir y faire rentrer.

En troisième lieu, on peut demander, si la sensation animale, considérée ainsi que nous prétendons qu'elle doit l'être, comme un produit immédiat indivisible de toute fonction vitale exercée par des organes quelconques, n'est pas au contraire circonscrite dans des organes, ou des instruments particuliers, savoir, dans les nerfs, ou les diverses parties du système cérébral, ayani un centre unique oi^i toutes les impressions doivent se transmettre directeuient à l'aide des nei'l's coutnius pour être sentie j)ar Tanir

mal. D'où suivrait l'insensibilité absolue des parties qui ne reçoivent pas dans leur texture quelqu'un de ces nerfs cérébraux ; et comme ces parties vivent ou fonctionnent chacune à leur manière, indépendamment de cette communication directe avec le cerveau, il s'en suivrait qu'il n'y aurait aucune identité, aucune liaison intime et nécessaire entre les fonctions vitales et la sensation, ou entre le principe de la vie simple organique, et celui de la sensibilité affective.

Reconnaissons ici la pauvreté de la langue et la difficulté de préciser nettement les idées quand on n'a qu'un mot pour exprimer des choses vraiment différentes ou hétérogènes par leur nature, comme aussi quand on a l'habitude de donner des noms différents à une seule et même chose, qui s'offre seulement sous diverses formes ou apparences.

Appliquons d'abord une observation très-judicieusement faite par un de nos savants physiologistes contemporains. « On n'a fait, dit-il, la physiologie « du système nerveux qu'avec les données de Tana- « tomie humaine ; et l'on a pris pour des lois im- « muables d'organisation (animale, vivante et sen- « tante) les modifications accessoires qui ont lieu « chez y homme : celui qui aurait fait la physiolo[jie « du système nerveux avec les données relatives « à une classe inférieure d'animaux, aurait établi « comme fondamentales les propositions inverses de « toutes celles qu'on a établies jusqu'ici, et avec au- « tant de raison, dans la physiologie humaine (I). »

(1) Bérard. — Doctrine des rapports du physique et du moral^ article cxv.

Il me paraît en effet que la physiologie du cerveau, ou du système nerveux cérébral, a été faite principalement dans l'hypothèse qu'il devait y avoir un rendez-vous commun des impressions diverses exercées et senties simultanément, ou un centre d'unité organique correspondant à l'unité de conscience sous laquelle les sensations, idées ou modes de l'âme se réunissent plusieurs à la fois, et par un seul acte d'aperception. Ainsi on a toujours vu dans la manière de sentir ou de percevoir du moi, de l'homme, le type unique de la sensation de l'animal.

On a étendu à celle-ci les mêmes explications physiologiques qu'on croyait devoir adopter pour interpréter la première , ou la traduire en symboles physiologiques ; comme si un fait primitif de sens intime avait besoin d'être expliqué , et pouvait se représenter, ou se transformer en images, sans changer de nature ou sans perdre son caractère de fait intérieur. Certainement le cerveau et les nerfs jouent un rôle essentiel dans les phénomènes de la sensibilité et de la motilité humaines; et nous verrons plus précisément ailleurs en quoi il consiste. Sans doute aussi, ces ressorts principaux de l'organisation humaine exercent une influence particulière sur les sensations animales. Sans adopter, à beaucoup près, toutes les conclusions tirées des expériences physiologiques sur l'effet des ligatures, des sections ou des extractions d'une certaine partie du système nerveux, mais prenant pour vrais les faits constatés par ces expériences, nous reconnaissons que l'animal ne sent ou ne donne des signes d'une affection do dou-

368 ANTHilOPOLOGli:.

leur ou (le plaisir, qu'autant qu'il y a continuité nerveuse, et libre communication du cerveau, ou de la muëlle, avec la partie qui reçoit l'impression. Mais, comme il n'est pas permis de douter non plus que différentes espèces d'animaux acéphales et invertébrés : les mollusques, les polypes, etc., ne jouissent de la vie sensitive et n'éprouvent à quelque degré des sensations de douleur ou de plaisir, quoiqu'ils n'aient ni système nerveux, ni cerveau, ni centre unique de vie et de sensation, il faut bien reconnaître que la sensation animale n'est pas essentiellement subordonnée à l'existence de ces instruments organiques. Et, comme je crois qu'on peut prouver d'autre part, par assez d'expériences que ces instruments organiques sont des conditions indispensables de la sensation avec conscience, dans l'homme, il faudra bien en conclure que celle-ci diffère de la sensation animale ; et, réciproquement, que le simple exercice des fonctions de la vie dans les animaux inférieurs comme les acéphales, etc., emporte avec lui quelque mode de sensation sans conscience : c'est ce qu'il nous importe quant à présent de faire pressentir.

Nous observerons d'ailleurs qu'il existe deux modes d'influence cérébrale ou nerveuse tout à fait distincts, et qu'il n'est pas permis de confondre. Dans le premier, qui est tout physiologique, le cerveau et les nerfs distribuent à toutes les parties avec lesquelles ils sont en rapport, le principe, l'agent, ou l'excitatif quelconque de leurs fonctions, et, par suite, les impressions vitales immédiatement affec-

VIE AiMMALE. 369

tives qui les accompagnent. C'est ici que la vie et la sensibilité animale paraissent le plus intimement unies, identitiées l'une à l'autre et dépendantes d'une seule et même influence, ou action, qui est à la fois vitale et sensitive. Car dans les animaux qui ont un cerveau et des nerfs, ceux-ci ne servent pas moins aux fonctions de la vie qu'à la production des modes de la sensibilité. Ainsi, par exemple, une compression du cerveau, une lésion quelconque faite dans cet organe, ou dans quelque partie du système nerveux qui y aboutit, altère à la fois les fonctions de la vie simple dans les organes intérieurs et les sensations animales qui partagent cette altération et les représentent en quelque sorte. Les livres de physiologie sont pleins d'exemples propres à constater ce premier mode d'influence cérébrale ou nerveuse sur lequel nous n'avons pas besoin de nous appesantir (1).

Quant au second mode d'influence, qu'exercent plus directement le cerveau et les nerfs sur les sensations de l'homme, sur ses idées, ses images, ou même sur certaines opérations d'une vie active et de conscience, supérieure à Tanimalité, ce n'est pas encore le temps ni le lieu de le spécifier. 11 nous importe seulement de faire remarquer, dans notre but

(1) Voyez Cabanis, et particulièrement le dernier ouvrage de M. Bérard intitule : Doctrine du rn])port du pliiisique et du morul. L'exemple de cet auteur est très-remarquable en ce que, n'ayant pas reconnu de sensations animales sans conscience, il a été conduit à attribuer la pensée et des facultés au dernier des animaux, à tout ce qui vit et sent, ce qui est rexirème opposé de Descartes, et que je préférerais s'il faiiait clioisir.

actuel, que les rapports qui peuvent exister entre les fonctions cérébrales, ou des mouvements organiques quelconques, et les faits de conscience, d'activité, de pensée humaine, étant d'un ordre tout différent des rapports qui unissent si étroitement les sensations et les déterminations animales aux mêmes fonctions des organes vitaux, cette première espèce de rapport ne saurait rentrer comme la seconde dans le point de vue physiologique ni être soumise aux mêmes moyens d'observation ou d'analyse expérimentale. Ici surtout, dans le passage des mouvements représentés ou imaginés dans un lieu organique, à des faits purement intérieurs, qui ne peuvent en aucune manière se représenter ou se localiser, l'esprit, toutes les fois qu'il entend bien la question (ce qui n'est pas commun), se trouve arrêté comme par un hiatus, ou plutôt par l'abîme qui sépare deux mondes , l'intérieur et l'extérieur. Cet abîme, la raison humaine ne le franchira jamais, tout armée qu'elle soit de formes ou de procédés logiques, et en possession de toutes les lumières présentes et à venir des sciences naturelles.

Si l'esprit de l'homme a des facultés de natures diverses, appropriées à l'un ou à l'autre monde, sans doute il pourra les visiter tour à tour et passer de l'un à l'autre. Mais il ne pourra dire comment il passe, ni quel est le point d'union. Si nous ne savons pas même quel est le lien entre deux propriétés d'une même substance, ou deux espèces de sensations différentes sous lesquelles nous nous la représentons , comment connaîtrions-nous le lien de deux

VIE ANBÎALE.

substances de natures essentiellement diverses? Certainement on ne verra jamais le dedans avec des yeux faits pour le dehors et vice versa. Pour apercevoir le lien ineffable qui unit le dedans au dehors, il faudrait pouvoir les embrasser à la fois, dans*un point de vue commun et unique ; c'est-à-dire les saisir par un sens moyen, qui fût en rapport avec les deux au même instant du temps, au lieu de l'être tour à tour avec chacun d'eux. Ce sens moyen existet-il ? C'est ce qu'aucune analyse ni philosophique, ni physiologique, ne nous a encore appris, comme nous le verrons plus tard. Le physiologiste détermine par voie d'observation les rapports existant entre quelque compression ou lésion cérébrale, qu'il produit même artificiellement, et telle altération ou anomalie correspondante dans les fonctions vitales. Il reconnaît immédiatement cette altération, soit à des phénomènes organiques de même espèce, à des changements notables dans les habitudes du corps, soit à des phénomènes sensitifs, indivisibles de ceux de la vie, à des sensations animales plus obscures ou plus vives, à des appétits ou penchants instinctifs , des affections d'abattement, de langueur, etc., dont tous les signes se saisissent en dehors par une sympathie naturelle. L'ensemble de ces rapports se détermine physiologiquement , sans sortir du même point de vue ou de l'espèce d'expérience et d'observation appropriée à constater les phénomènes de l'organisation vivante. Mais s'agit-il de plus de déterminer les rapports que peuvent avoir les mêmes lésions du système cérébral avec

372 AiNTHROPOLOGIE.

ces altérations cic facultés mentales, qui peuvent se manifester par des signes spéciaux d'une tout autre nature que ceux dont nous venons de parler? Veuton rendre compte, par exemple , de l'influence qu'exerce tel élat organique, soit du cerveau en masse, . soit de quelqu'une de ses parties, non-seulement sur le caractère général ou la direction des idées de l'esprit, mais de plus sur l'exercice de chaque faculté intellectuelle ou morale isolément considérée? Certainement, tous les moyens directs d'observation , d'expérience et d'analyse, échappent alors à la fois au physiologiste, pour déterminer le rapport qu'il prétend assigner. A la vérité il connaît, ou peut connaître, l'un des termes, savoir le fait organique, pourvu qu'il l'ait suffisamment constaté par l'espèce d'expérience qui lui est propre. Mais quelle prise peut-il avoir sur le second terme, savoir sur tel fait intérieur qui ne se manifeste qu'à la conscience ? Comment sait-il qu'il y a dans l'homme une faculté appelée mémoire, distincte de l'imagination ; une autre appelée attention, distincte de la perception ; d'autres appelées comparaison, méditation, réflexion, distinctes du jugement, du sens intime et de l'activité libre d'un esprit qui se connaît? De deux choses l'une :

1° Ou il se forme une idée précise et adéquate de chacune de ces facultés, et de la liaison ou subordination qui existe entre elles ; et son système de connaissance à cet égar J pourra être complet, sans qu'il ait la moindre idée des formes ni même de l'existence d'aucune des parties de celte organisation par la-

VÎE ANIMALE.

quelle il prétend expliquer tant de choses disparates. Alors qu'il posséderait toutes les données des deux sciences physiologique et psychologique, il renoncerait sûrement à des explications qui ne peuvent avoir de base ni dans l'un ni dans l'autre des deux ordres de faits qui leur appartiennent respectivement.

2° Ou bien, étranger à toute étude de l'homme intérieur, et n'ayant jamais tourné sa vue en dedans, sur cet ordre d'idées et de faits qui n'ont leur valeur propre que dans le sens intime, il emploie les termes psychologiques tels qu'il les trouve dans la langue vulgaire, peut-être tels que les emploie en les dénaturant tel système opposé à toute psychologie d'observation (1).Dès lors, le prétendu rapport assigné entre tels états organiques du système cérébral, la protubérance ou la dépression de telle partie du cerveau, et le développement ou l'oblitération de telle faculté intellectuelle ou morale, se réduira à une hypothèse absolument vide, qui n'offrira que des signes morts, arbitraires et conventionnels, à la place des faits d'une nature vivante et pensante, il pourra arriver, par exemple, que le physiologiste, abusant des mots qu'il n'entend pas et (jui ne peuvent avoii' de sens que dans un point de vue opposé au sien, prétende assigner un raj)port d'action ou de coexistence entre telle faculté nominale de l'esprit ou du cœur, et tel état organi({uc qui est précisément exclusif de cette faculté, et inconciliable avec toute vraie faculté intellectuelle et moi'ale. Alors, par

(1) La (locirino do r.all, par cxemi)le.

exemple, que tout ce qui constitue le moral ayant disparu, il ne reste plus rien de l'homme, mais seulement une sensibilité sans frein, une imagination sans règle, on dira pourtant du maniaque, livré à une sensibilité animale désordonnée, à une imagination délirante, qu'il exerce éminemment les facultés de jugement, de méditation, de réflexion (1).

En résumé, disons que si l'existence du cerveau et des nerfs dans l'organisation humaine, ou un certain état de ces organes et de leurs fonctions, est vraiment nécessaire et indispensable à l'exercice actif de la pensée et de certaines facultés déterminées de l'esprit (assertion qui demande à être restreinte aux facultés des deux vies animale et active, exception faite des modes d'une troisième vie, comme nous pourrons le voir par la suite) , ces rapports de coexistence entre les faits de deux natures, exclut toute parité, toute analogie, toute relation immédiate et nécessaire de la cause à l'effet, ou de la force agissante à son produit. On ne peut supposer, par exemple, que la force vitale et sensitive de l'organisation animale, aveugle elle-même ou nécessitée quant aux lois générales qui dérivent de son essence, ou de sa coordination primitive aux autres forces de l'univers, produise à l'aide de ses instruments organiques ces actes intellectuels et libres que la conscience éclaire, que la volonté de l'homme détermine. Le rapport dont il s'agit, doit donc se réduire à celui qu'une double observation peut constater entre les (kits des deux

(1) Voyez Pinel, Traité niédico-philosopliicj 'c sur C a lié nation mentale.

natures, savoir: entre un phénomène physiologique donné comme condition (tel que l'existence, le lieu, la forme, la connexion, l'état de telle partie du système organique, les mouvements vitaux spontanés ou provoqués, la manière dont ils fonctionnent dans l'animal vivant, etc.), et tel autre fait psychologique constaté aussi à sa manière par le sens interne, comme conditionnel ou lié au premier fait, de telle manière que si celui-ci n'existait pas, l'autre ne pourrait avoir lieu ou se manifester. Le philosophe pourra interroger utilement le physiologiste sur la vérité et la réalité des conditions organiques qui peuvent s'attacher à l'existence, à la reproduction ou à la manifestation de l'espèce de phénomène intérieur dont ils s'occupent ; jamais il ne l'interrogera sur les causes ou forces productives ; car le physiologiste ne les connaît pas et ne peut les connaître. Si l'observateur du dedans ne connaît pas davantage les causes absolues des faits, la force productive en soi, il a du moins l'avantage de savoir où il faut s'adresser pour trouver la force qui doit servir de type exemplaire à la notion universelle et nécessaire de causalité. Cette notion-mère de toute vraie philosophie, tourne pour ainsi dire autour de deux pôles fixes, dont l'un, premier dans l'ordre analytique des faits, est le moi\ l'autre, premier aussi dans l'ordre synthétique, est Dieu. C'est en allant de l'un à l'autre qu'on trouve la vraie, l'unique relation de causalité, sans laquelle il n'y a rien. Vainement on la demanderait aux phénomènes du dehors; ils n'engendrent que des ombres sans consistance, sans l'éa-

370 ANTHUOPOLOniE.

lilé, sans vie. Or, une couse ou force productive, étant posée avec les effets qui manifestent son existence (je ne dis pas son essence ou son être absolu), on peut chercher la condition ou le moyen qui sert, ou qui concourt à la manifestation de la force. Mais, étant donnée la condition instrumentale ou organique, on ne saurait ni en dériver l'effet ni s'en servir pour remonter à la cause. La mort ne produit point la vie, et l'organisation matérielle, condition actuelie, peut-être nécessaire, de certaines formes de la pensée humaine, ne produira jamais la pensée. Ainsi sont posées les limites que la physiologie ne saurait franchir, sous peine d'écarts, d'illusions de toute espèce.

DOCTRINES DE DESCARTES ET DE STAHL OU SYS- TÈMES SUR LES FOiNCTIONS VITALES ET SENSmVES. — DISTINCTION DE LA PHYSIOLOGIE ET DE LA PSYCHOLOGIE.

Dans le système de Descartes et le point de vue de la philosophie dont ce grand homme fut le chef, il n'existait point de science physiologique, distincte de la physique générale ou de la mécanique. D'après la manière de philosopher d'alors, il ne pouvait exister en effet que deux ordres de substances ou deux grandes classes d'êtres, savoir: les substances spiritu(^lh'S, esprits ou Ames intelligentes , ayant la

VÎE AMAÎALR.

pensée pour attril)ut essentiel et propre, et les substances matérielles, les corps, ayant de leur côté pour attribut essentiel l'étendue divisible, séparable, mobile. Chaque ordre de substances avait ses lois constantes, générales et communes à tous les êtres du même ordre. Les lois de l'esprit vivant régissaient également toutes les âmes, séparées ou réunies à des corps, quelle que fût la forme, l'état variable de leur organisation. Les lois des corps ou de leurs mouvements reçus et communiqués par impulsion, étaient aussi universelles et constantes, pour tons les êtres ou objets du monde matériel, sans exception, quelles que fussent les variétés de figure, de volume, de densité, de divisibilité actuelle ou possible. Point de lois moyennes, pas plus que d'êtres moyens , entre les âmes pensantes, les esprits vivants, intelligents et libres, et les corps bruts, étendus et inertes. Les corps organisés, qui vivent, se nourrissent , croissent, se développent par une force propre, ceux mêmes qui nous offrent toutes les apparences de la spontanéité dans leurs mouvements, de la sensibilité au plaisir et à la douleur, sont des corps comme tous les autres, régis par les lois générales de la matière. Ce sont de pures machines enfin , plus ou moins artistement arrangées par le Créateur de toutes choses, dont elles représentent et expriment l'intelligence infinie; mais il est impossible qu'elles sentent, c'est-à-dire qu'elles aient quelque conscience de plaisir ou de douleur, ou de leur existence rnnsi modifiée, car cette conscience est une pensée, attribul d'une finie immortelle et libi'e. Tl répugne (jue m. 2.'>

ANTnîlOPOT.OGlE.

(ies êlres matériels, comme la planto et le zoophyte, (juoiqu'ils vivent, soientdouées d'une âme pensante. Or les animaux les plus parfaits dans leur organisation matérielle ne sont pas d'une autre nature. Leur vie et leurs mouvements les plus composés, le plus parfaitement coordonnés entre eux et avec le but où ils tendent, ne sont pas moins nécessairement régis par des lois générales, mécaniques ou physiques, et ne doivent ou ne peuvent s'expliquer que par elles.

Ce système est tranchant; il aura toujours contre lui le sens commun et la conscience du genre humain. Mais du moins il est parfaitement conséquent aux principes qui lui servent de bases, et il s'en déduit de la manière la plus logique. C'est cet avantage, qui me semble manquer sous beaucoup de rapports à d'autres doctrines en opposition avec celle de Descartes. Ce qui importe par dessus tout en philosophie (et môme pour qu il y ait une philosophie), c'est de sauver la distinction des principes qui servent respectivement de bases à deux mondes ou sommes de substances ou, si l'on aime mieux, d'idées, de faits à jamais irréductibles à un seul. A cetégardle système de Descartes reconnaissait du moins la dualité des principes, et par là éloignait la ruine de toute philosophie. Mais, approprié à l'homme spécialement, confondant les divers principes de vie ou les forces vivantes, avec les forces mécaniques de la matièi'e morte, le C'artésianisme arrêtait, à la souice même, le développement et les progrès delà maîtresse branche des sciences nalurelles, et pouvait même

VTE \MMALE. 379

les entraîner tmi^^s ensemble dans une fausse direction.

Mais, supposé qu'on fût réduit à opter entre deux systèmes absolus, qui s'accorderaient à diviser tous les êtres de la nature en spirituels ou pensants^ et matériels ou non pensants, avec cette différence que l'un comprendrait dans la seconde classe, tous les êtres organisés vivants, considérés comme machines, tandis que l'autre les ferait passer dans la première, en mettant uneàme, une pensée partout où est l'organisation t^t la vie : lequel des deux systèmes conviendrait le mieux au philosophe? celui qui élève le dernier être vivant et sentant jusqu'à la pensée, en ôtant à l'homme son caractère de prééminence, ou celui qui fait descendre l'animal le mieux organisé au rang de machine insensible, en conservant Texcellence et la dignité de la nature humaine?

Heureusement nous ne sommes plus réduits à opter : il y a un milieu entre les deux extrêmes, et c'est là qu'est la vérité. Il fallait, ce semble, en effet, être aveuglé par l'esprit de système, pour n'avoir pu reconnaître que les êtres organisés vivants différaient essentiellement des corps bruts, par la nature et le genre, en ce qu'ils avaient en eux-mêmes le principe de leurs mouvements, ou changements d'état, c'està-dire une force propre [visinsita] qui non-seulement différait des forces mécaniques appliquées à la nature morte, mais, de plus, leur était souvent opposée et leur donnait des lois m lien d'en recevoir.

Stahl saisit l'œil du génie ces caractères d'activité, ces premiers titres distinctifs qu'offre pai r<Mit

380 AINTHROPOLOGIE.

h nature organisée vivante à ceux qui ont des yeux pour la voir. L'observation de cette nature lui apprend que les êtres organisés qui vivent et sentent, sont une classe tout à fait à part de celle des corps bruts ou inorganiques. Mais ces êtres peuvent-ils se ranger dans la classe de ceux qui sont doués d'une force intelligente et libre? Que ce soit une âme pensante qui fasse en eux ce qui ne s'y fait point évidemment parles seules lois de la matière brute : voilà certainement une bypothèse qui ne résulte ni des faits d'aucune nature , ni des inductions légitimes qu'on peut en tirer. Cependant le point de vue sous lequel Stabl venait de considérer les phénomènes de la nature vivante, était une innovation bien importante faite dans les principes mêmes de la philosophie cartésienne encore dominante, et dont le Slahlisme naissant renversait toute l'influence.

En supposant, en effet, que toutes les fonctions de la vieressortent de l'activité de l'âme, Stahi ne faisait qu'appliquer différemment le principe de la division des substances, en spirituelles et matérielles, pensantes et non pensantes; ce qui entraînait la conséquence forcée que tout ce qui ne pouvait appartenir au corps comme tel devait nécessairement être attribué à l'âme pensante, l'idée de tout intermédiaire substantiel élant écartée. Mais, d'un autre côté, il fallait changer entièrement la notion que Descartes avait attachée au mot âme. Car, en exprimant par ce mot le sujet dont toute l'essence consiste à penser, c'està-dire à îàpercevoir tout ce qui est en lui, ou est luimême, il répugnait d'attribuer à l'âme, ainsi conçue,

tout ce qui est ou se fait dans le corps organisé vivant, sans que l'âme le sente ou le sache, c'est-à-dire sans la pensée, c'est-à-dire encore sans l'âme. Pour sauver cette contradiction dans le terme comme dans l'idée, il fallait enter hypothèse sur hypothèse, en disant qu'il y avait des pensées et des actes de l'âme que la continuité ou la répétition constante rendait ensuite ohscurs et inaperçus, quoiqu'ils fussent aperçus clairement dans l'origine. D'aussi vains subterfuges étaient propres à confirmer encore plutôt qu'à ébranler les principes qui servaient de fondement au mécanisme des animaux, tant qu'on ne sortait pas de la division absolue et tranchée des substances pensantes et non pensantes, des esprits el des corps.

Mais la véritable innovation introduite par les idées de Stahl, celle qui créa une science réelle des faits de la nature vivante, organisée, science distincte à la fois et de la physique et de la psychologie, ce fut l'application du principe de causalité à cet ordre de faits ([ui, dans l'être mixte vivant, sentant et pensant, dans l'homme, est un véritable intermédiaire ou moyen entre les propres attributs de l'esprit et ceux de la matière inerte, insensible et morte. Le pivot unique sur lequel roulait la philosophie cartésienne, était la notion de substance passive, modifiable, et bornée à une pure réceptivité, notion qui semblait convenir éminemment à la matière, mais ({ui embrassait aussi l'âme, en tant qu'elle reçoit du principe même de la création, toutes les idées innées ou aj>portées par elle en naissant, en

382 ANTUliOPOLOGIE.

tant aussi qu'elle reçoit du dehors toutes celles qui lui sont adventices. Le grand principe de causalité, ou la notion de cause efficiente ou de force productive, restait en dehors des principes de cette philosophie, qui semblait avoir cherché à dessein à en éloigner l'application, en le considérant une fois pour toutes dans la cause suprême, infinie, unique, créatrice de toutes les substances.

C'est par là que le Cartésianisme semblait ouvrir un accès aux unitaires spiritualistes et matérialistes, au panthéisme de Spinoza et au mysticisme de Maiebranche. Par là aussi se préparaient ces systèmes où tout semblerait se réduire à des formes passives, inertes, considérées dans l'âme ou conçues hors d'elle, abstraction faite de l'esprit vivifiant qui donne la forme (1).

Stahl considère l'âme non plus comme une substance ayant pour attribut exclusif une pensée fondamentale, modifiable indéfiniment; mais comme renfermant de plus dans son essence une activité, une force propre et constitutive, en vertu de laquelle elle produit ou crée, en elle comme hors d'elle, une infinité de modifications, de formes et de mouvements.

Dès lors s'éloigne toute idée de passivité ou de pur mécanisme dans les fonctions de l'àme, comme dans celles de la pensée. Toute la philosophie pourra venir se réduire dans une théorie dynamique embrassant sous des lois générales et communes tout

(1) Telles sont les formes de kant el la seusalion de Gondiilac.

ce qui vit, sent et pense, peut être même tout ce qui existe réellement (1)

L'âme étant définie substance pensante^ il suit de cette essence nominale qu'elle ne peut être sans pensée, ou sans aperception interne de soi. On conçoit, dans un sens plus réel, que partout où il y a une action, un mouvement qui commence, il existe nécessairement une cause ou force qui le fasse commencer, soit que cette force s'ignore elle-même, soit qu'elle ait la conscience de son effort constitutif. Ainsi, en supposant que l'âme soit une force essentiellement agissante, ou qu'elle soit une force virtuelle se portant d'elle-même à l'action, ou y étant déterminée d'une manière quelconque, cette force peut être telle, et agir ou produire certains effets déterminés sans savoir» qu'elle est ou agit. Une telle conception loin d'être absurde et contradictoire est plutôt conforme à la manière dont l'esprit humain conçoit nécessairement toutes les forces de la nature auxquelles il rapporte les phénomènes. Mais il n'est pas moins dans l'ordre naturel des procédés de l'esprit de ne juger l'identité de cause que par la ressemblance ou l'analogie des effets observés, et réciproquement de croire à une diversité de causes quand les effets sont de nature hétérogène, ou dépendent de

(1) De là, rafïïnilé entre la philosophie de Leibnitz et la pliysiologie de Stalil, comnin on peut le voir dans les a;;nolalions de oc grand métaphysicien sur la théorie de st' hl.

lois opposées. II. fallait forcer toutes les hypollièses et se mettre en contradiction avec les faits de notre nature et avec le témoignage du sens intime, pour attribuer à l'âme qui aperçoit sa propre causalité dans ce qu'elle veut et fait réellement avec un sentiment de liberté, pour attribuer, dis-je, à cette force une, identique, et les faits de conscience, les actes de vouloir où elle se manifeste, et les fonctions vitales de l'organisme, soumises à des lois aveugles et nécessaires opposées à celles du vouloir ou au moi, qui ne peut exister en aucune manière, là où la conscience et la liberté ne sont pas. Certainement on ne pouvait faire une application plus fautive du principe de causalité que de rapporter tout ce qui se fait dans le corps vivant sans être pensé ni voulu, précisément à une cause dont la nature est de penser et de vouloir; car, c'est égaler ou identifier le moi et le non-moi.

Mais pour être mal appliqué, le principe n'en était pas moins reconnu. Les fonctions vitales de l'organisme cessaient d'être assimilées aux mouvements de la matière brute; elles obéissaient à une force supérieure à l'organisation qui recevait d'elle sa forme et ses lois. La vie enfin, n'était plus un mécanisme ; tout y était dynamique, et se résolvait en force, puissance ou action, qui réglait la macbine sans être déterminée par elle, sans se confondre avec elle. Ainsi la physiologie était créée.

C'était un grand pas d'avoir reconnu dans Tame une force essentiellement active; et, quoique cette activité fût étendue au-delà de ses boines, en la voyant où elle n'était pas, Stahi a|)prenait à la voir

OÙ elle était. Ainsi était dès lors ouverte une voie plus facile à ceux qui tenteraient plus tard d'établir la dualité de principes ou de forces, et de substituer à l'unité, la théorie vraie des fonctions dynamiques des deux vies, homologues dans leur principe sans pouvoir être identifiées dans leur cause.

Mais, avant d'arriver à cette période de progrès, il fallait passer encore par une nouvelle sorte de théorie mécanique, dontle Stahlisme lui-même semblait préparer et accréditer l'illusion. La doctrine mère, écartant toute idée de mécanisme organique et matériel, enseignait que l'àme pensait parle cerveau (cet organe étant considéré comme la condition, l'instrument d'action de la force pensante, et non point du tout l'agent, encore moins le sujet local de la pensée), dans le même temps que cette même àme fonctionnait dans le cœur, l'estomac, le foie, pour la sécrétion du chyle, du sang, de la bile. Ceux qui prétendirent ensuite écarter toute notion de la force comme obscure et vague, pour tout ramener à des idées claires, c'est-à-dire aux simples représentations, ou figures des sens externes, ne dirent plus que Tàme pense et veut dans le cerveau, comme elle digère dans l'estomac, sécrète dans d'autres organes et agit dans tous; ils dirent que les organes même agissent, que le cerveau sent, digère la pensée, comme l'estomac digère les aliments, sécrète le chyle, etc. Cette assimilation absurde et grossière entre des choses aussi disparates par leur nature, tout opposée qu'elle est aux [)rincipes de la doctrine stahlienne, n'en parait pas moins avoii' été autorisée, jusqu'à un cer-

ANÏHIIOPOLOGIE.

tain point, par l'analogie que Stahl lui-même avait été conduit à établir entre des fondions hétérogènes en principe, comme en résultats ; surtout par l'identité ou l'unité de cause efficiente à laquelle il prétendait les rattacher. C'est ainsi que l'exagération ou l'abus d'un principe en entraîne presque toujours la destruction. N'est-il pas bien remarquable en effet, qu'une nouvelle espèce de système matériel et mécanique ait pu s'introduire dans la physiologie et la science de l'homme })hysique et moral, par une certaine application détournée du principe même, établi à dessein de fermer toute issue aux explications matérielles et mécaniques des fonctions de la vie et de la pensée ?

La manière dont Stahl s'y prenait pour spiritualiser la vie organique, semblait encourager ceux qui viendraient après lui, à matérialiser la pensée; car on a beau faire, le côté organique des fonctions vitales ressort toujours, et c'est celui qui frappe surtout l'imagination. Si la pensée, l'activité de conscience ont mêmes lois et mémo principe, pourquoi ne seraient-elîe pas aussi purement organiques, par suite nécessaires et fatales, comme tout ce qui est organique ou physique? Il fallait faire sans doute une grande violence aux faits, pour attirer dans le domaine de l'àme et dans la sphère propre de son activité, toutes les fonctions du corps organisé, toutes les impressions passives et les déterminations aveugles et nécessaires de l'instinct sensitif ou vital. Mais, ce pas franchi, combien cette assimilation des fonctions vitales et intellectuelles, faite pour ainsi dire au

VIE AINIMALE. 387

profit (le l'âme, ne tendait-elle pas à tourner dans les conséquences tout au profit du corps. On ne pouvait oublier, à la vérité, qu'il s'agissait d'un corps vivant, doué d'une force propre, sensitive et motrice, qui le rangeait dans une classe à part de ceux qui sont soumis à des lois mécaniques, universelles et constantes, précisément parce que leur action n'est modifiée par aucun principe intérieur spontané, capable de faire sans cesse varier les résultats. Si le dernier même des êtres organisés jouit d'une force vivante, si cette force (une ou plusieurs) végète dans la plante, sent et meut dans chaque point vivant du polype ou du zoopliyte ; si l'on ne peut, sans blesser les principes de toute théorie physiologique, rapporter à l'organisation matérielle d'un corps vivant quelconque, les fonctions et les actes de cette vie qui s'ignore, ne serait-il pas cent fois plus absurde encore de considérer des organes quelconques comme les propres agents, les causes, les sujets mêmes des plus hautes fonctions, non-seulement de la vie animale qui peut encore s'ignorer, mais même de la vie du moi humain qui se sent agir dans sa force constitutive, qui se connaît? On ne peut donc attribuer la pensée ni la volonté à aucune forme d'organisation matérielle ou locale, comme à aucun centre nerveux, sans se mettre en contradiction avec toute manière raisonnable de considérer les faits, même les plus simples de la nature vivante, avec les premières données de la raison humaine sur la relation de cause à effet, avec les fondements njêmes de lout langage, où la cause est toujours nommée distincle-

nieiil de l'efïet, le sujet distinctement du mode; sans se mettre en contradiction avant tout, avec le fait primitif de la conscience, du moi, qui est toujours là comme témoin, pour attester que toute modification, toute fonction qui tient à sa vie propre ne saurait être matérialisée ni imaginée objectivement, comme inhérente à des organes quelconques hors du moi, sans que le signe employé à l'exprimer perde toute sa valeur propre pour en prendre une autre toute différente.

Ainsi flotte encore le principe fondamental de la science des corps vivants, c'est-à-dire le fait primitif qui doit lui servir de base. Il s'agit encore, en effet, de déterminer plus précisément la nature et le caractère propre de ce fait qui doit servir d'origine et de type à tous ceux de même espèce, dont l'enchaînement ou la combinaison constitue la vraie théorie des forces vitales, ou la dynamique animale.

Le fait en question est-il un premier mouvement imprimé à la machine organisée (quelle que soit la nature ou la cause de ce mouvement que l'imagination tend toujours à se représenter comme une impulsion première) ? — La physiologie rentre sous les lois générales de la mécanique ou de la physique, dont elle est une branche; et la doctrine cartésienne règne encore sur ce point, malgré toutes les observations et les arguments contraires de Stahl et de ses successeurs.

Ce fait primitif se confond-il sous le titre d'une première sensation avec celui de la conscience, du moi humain ? — La physiologie n'a plus de domaine

à part de la psychologie, et il n'y a plus lieu de distin£[uernide nommer deux sciences qui rentrent l'une dans l'autre et se fondent dans la même : la psychologie est essentiellement physiologique dans sa base; car elle part aussi de la sensation ; et la sensation n'est, par l'hypothèse, qu'un phénomène physiologique, un élément ou un résultat premier et nécessaire des fonctions et des lois de la vie organique. La physiologie est à son tour psychologique dans ses développements, car elle embrasse toutes les fonctions de la vie animale et les produits quelconques de ces fonctions; or les opérations de l'intelligence et de la volonté humaine, à quelque degré d'élévation qu'on les considère, ne sont que des développements du moi, des dérivés, des produits du fait primitif de conscience, c'est-à-dire encore, par l'hypothèse, d'une première sensation qui sert de base à la physiologie.

Pourquoi donc persister dans la distinction formelle et nominale des deux sciences, là où l'on n'en reconnaît au fond qu'une seule? C'est là pourtant où en sont encore aujourd'hui nos plus savants physiologistes, d'accord en ce point avec les idéologues qui, ne voyant point de salut hors de In doctrine de Locke ou de Condillac, où ils prétendent cristalliser pour ainsi dire toute notre philosophie, prennent la sensation pour l'origine exclusivo des idées et des facultés de l'esprit humain. Lt, comme cette sensation telle quelle, qui sert de point de départ, est pour eux un fait simple et indécomposable, ils en n' and'iiineiit l'analyse à la physiologie qui, par ce

seul point essentiel, semble dominer la psychologie, puisqu'elle donne ses premiers éléments, ses lois, et juscfu'à son langage à la science des facultés de l'esprit humain, réduite à n'être plus qu'une des divisions de la science des fonctions vitales, appelée aussi science de lliomme.

Le premier physiologiste, je crois, qui ait adopté ce titre emphatique, et si évidemment disproportionné à l'objet et au but de l'ouvrage qui le porte, est un médecin philosophe justement célèbre, et qui le serait peut-être davantage, si l'on eût mieux reconnu l'importance des idées et des lumières nouvelles dont son génie a vraiment éclairé les principes de la science des êtres vivants. En récusant le titre de l'ouvrage de Barthez (1), tout philosophe qui creusera un peu dans le fond du sujet de cet ouvrage, y trouvera, je crois, le coiïipîément de la grande révolution produite dans la même science par Sthal, révolution dont le sort se trouvait compromis par l'esprit de système, et l'hypothèse abusive qui en avait été le principe.

Cette nouvelle tliéorie des forces vivantes de Barthez, transporte irrévocablement sur un autre champ, la question fondamentale agitée d'abord entre les mécaniciens et les animistes, les Cartésiens et les Stahliens. Désormais îa physiologie ne saurait pkis s'appuyer sur une théorie mécanique, physique ou chimique. Les lois de la vie, générales pour tout ce qui vit et sent à un degré quelconque, mais spéciales

(1) ou veaux éléments de la science de rhomme.

à la nature vivante et sentante, sont parfaitement garanties de ce côté contre l'invasion de la pliysique, toujours prête à ressaisir son ancien empire. Quant à la métaphysique, dans le domaine de laquelle Sthal avait attiré et prétendait fixer la théorie de la vie, l'auteur de la science de l'homme a bien aussi indiqué quelques points de division des deux sciences, mais il n'a pas pu ou n'a pas voulu fixer de limites précises de ce côté. Malgré l'esprit philosophique dont son livre porte l'empreinte, l'influence des doctrines de son temps, et sa prédilection pour la science qu'il avait tant agrandie, lui montraient sans doute, comme son titre l'annonce, la science de l'homme tout entier gravitant vers la physiologie, qui aurait ainsi tout à perdre à former une science à part, distincte de la psychologie. Comment d'ailleurs poser les limites entre la science des facultés de l'âme humaine et celle des fonctions ou des forces du principe vital, qui vont peut-être se rallier et se confondre dans cette région des essences qu'il n'est pas donné à l'esprit de l'homine de pénétrer? Trop philosophe pour oser même aborder la solution d'un tel problème, Barthez semblerait incliner plutôt vers l'opinion affirmative. Mais, eu s'arrôtant à la distinction des faits de deux ordres oii de deux natures diverses, la seule qui nous importe, il est évident qu'elle ne ressort tant soit peu clairement ni de cet ouvrage si instructif, ni ])ien moins encoi e, d'autres théories soit physiologiques, soit idéoloî^iques, où elle se trouve, au conti'aiic, entiènîincnt effacée.

Notre question est donc entière. Tout le monde reconnaît qu'il y a quelque dislinction à (aire entre deux sciences qui ont deux noms et aussi deux champs d'observation, entre deux espèces de faits qui ne peuvent être constatés de la même manière, on par la même expérience extérieure, quant à leurs caractères, leurs modes de succession ou de combinaison. D'où vient cette distinction? N'est-elle donc que nominale et purement artificielle ou logique? Si elle n'est pas dans le fait primitif qui sert de base aux deux sciences, ou plutôt à la même, sous deux noms et deux formes, elle est donc dans quelque circonstance accessoire, qu'il faudrait déterminer. Or quelle est cette circonstance ? Comment se fait-il que, partant d'un commun principe de fait, ou considérant un seul et même sujet sentant, sous des rapports circonstanciels différents, la physiologie et la psychologie s'éloignent l'une de l'autre au point de ne plus s'entendre réciproquement, de ne se prêter aucune lumière et de paraître pour le moins aussi étran[^ères que le sont deux autres sciences quelconques qui n'ont aucune analogie dans leur objet, leurs procédés ou leurs moyens d'investigation, comme, par exemple, l'astronomie et la minéralogie?

Tout ceci annonce quelque malentendu, soit de la part des physiologistes, soit de celle des métaphysiciens qui prétendent chacun de leur coté fonder leurs sciences respectives sur le même principe de fait. 11 est temps de chercher quel est ce malenîesKÎu et de lever l'équivoque, soit pour conlir-

mer, soit pour détruire l'identité ou l'unité du principe.

Qu'une partie quelconque du corps d'un animal vivant (n'importe l'espèce) éprouve quelque changement, soit spontané, par l'action même de la force ou du principe qui constitue sa vie sous quelque nom qu'on le désigne, soit provoqué par le contact d'un corps, d'un stimulant externe quelconque, ce changement dont nous ne déterminons ni la nature, ni le caractère peut être exprimé sous le titre vague d'impression vitale. Cette impression diffère essentiellement du contact, d'une impulsion, d'un choc physique comme celui qui a lieu entre des corps inorganiques. Ici toutes les analogies sont trompeuses et on ne saurait trop se méfier de celles du langage.

L'impression vitale n'est point nécessairement accompagnée de conscience. Nous disons qu'elle ne l'est jamais dans l'animal, ni dans aucun des êtres auxquels peut s'appliquer ce terme générique, à quelque élévation qu'ils soient dans l'échelle des êtres organisés vivants. Nous disons aussi que la même impression peut n'être pas accompagnée de conscience dans l'homme. Cela dépend d'une certaine condition, qui sera déterminée ci-après, et qui marque le point de divison entre l'animalité et l'humanité, entre la vie sensitive et la vie active, entre la sensation et la pensée.

Maintenant on demande si une impression purement vitale sans conscience est une sensation. Parmi les physiologistes, les uns l'affirmenl et construisent

ANTHROPOI-Or.IE.

le dictionnaire de leur science sur cette hypothèse, qui est à leurs yeux un fait; d'autres le nient absolument. Ces derniers font entrer la conscience comme élément nécessaire et constitutif, dans l'idée qu'ils expriment par le mot sensation. Les premiers l'excluent de l'idée, différente en ce cas, qu'ils expriment par le même mot.

Les seconds entendent qu'il y ait des impressions purement vitales, qui ne sont accompagnées dans l'animal d'aucune sorte de modification affective, même au degré le plus obscur, et ils n'admettent pas qu'une impression ainsi non sentie par l'animal puisse être appelée sensation. Que si l'impression devient affective à quelque degré, ou que la sensibilité de l'animal, et non pas sa vie totale, en soit modifiée, alors seulement ils reconnaissent le caractère propre d'une sensation avec conscience. Ainsi ils ne distinguent point l'affection douloureuse ou agréable de ce qu'ils appellent la conscience ; toute modification de la sensibilité animale est pour eux une véritable sensation qui comprend indivisibîement la conscience.

Quant à ceux qui identifient toute impression vitale avec la sensation; comme- ils en excluent la modification affective de la sensibilité animale, en même temps que la conscience, la sensation n'est à leurs yeux qu'un phénomène purement organique, ou un mode de ce mouvement intérieur qui constitue la vie simple, comme l'irritabilité. Mais ils reconnaissent des sensations organiques, susceptibles de devenir animales en augmentant de degré; auquel cas ils veconaaissent qu'elles s'accompagnent nécessairemeni

de conscience, par cela seulement qu'elles deviennent animales, c'est-à-dire affectives, agréables ou douloureuses à un degré plus ou moins marqué.

Ces deux opinions diffèrent au fond par une nuance tellement légère qu'on ne peut y voir qu'une dispute de mots. Des deux côtés on convient en effet, que la conscience et l'affection agréable ou douloureuse, ou la sensation animale, sont la même cbose, exprimée par des mots différents. Des deux côtés aussi, on reconnaît qu'il y a des impressions vitales qui ne sont pas affectives mais qui sont susceptibles de le devenir à tel degré indéterminé, sans qu'on puisse assigner le point où l'affection et par suite la conscience commence et finit. Tout le débat roule donc sur cette expression, sensation organique, qui, en effet, est assez mal choisie et ne peut guère se justifier comme une idée précise exprimant un fait spécial déterminé.

En effet, toute sensation animale pourrait être dite organique, comme étant le résultat immédiat d'une fonction vitale, exercée dans un organe particulier interne ou externe, spontanée ou provoquée par quelque stimulant; car l'effet sensitif de l'impression externe d'un stimulant dépend bien plus du ton, delà disposition vitale de l'organe, que de l'action de l'objet.

Uéciproquement toute sensation organique est aussi animale ou affecte la sensibilité de l'animal à un degré quelconque de douleur ou de plaisir. II faut à la vérité un certain degré de force et de durée dans l'impression pour que la sensibilité se mani-

feste, OU s'exprime au dehors, par ses signes naturels, les mouvements, les cris. Mais peut-on croire que le degré où la sensation animale se manifeste, soit le même que celui où elle commence? D'ailleurs est-ce qu'une sensation particulière quelconque est autre chose qu'un changement, une modification apportée à la sensibilité générale? L'animal sentait donc avant l'impression dont il s'agit. Il est impossible de supposer qu'il vive un seul instant, sans qu'il éprouve quelque affection de plaisir ou de douleur, qui fait son existence. Or toute impression vitale, interne ou externe, quelque faible qu'on la suppose, est un changement porportionné dans cette existence. C'est donc là une véritable sensation.

Les idées mécaniques l'emportent toujours. On se figure chaque impression au contact comme produisant la sensation, et créant ainsi en quelque sorte chaque modification successive de la vie animale. Mais cette vie roule sur elle-même; et, comme il est impossible de la concevoir autrement que comme sensitive, ou comme une succession des divers modes du plaisir ou de la douleur, on voit bien que les impressions adventices ne constituent pas la vie ; et qu'étant au contraire réglées par elle ou s'y proportionnant, elles ne peuvent pas davantage former la sensation animale. Mais de ce que l'impression vitale s'identifie avec la sensation, et ne peut en être distinguée dans l'animal que par abstraction, s'ensuit-il que cette impression, cette sensation organique, portée au degré qui peut la rendre éminemment animale, soit inséparable de la conscience, comme

elle Test de ce degré de plaisir ou de douleur qui la constitue animale? Je dis non, et à l'instant, toutes les voix s'élèvent contre cette assertion négative. Ou'est-ce que sentir si ce n'est avoir conscience d'une modification? Comment concevoir une sensation qu'on ne sent pas? C'est ici surtout que s'observe la défectuosité du langage et de ses formes naturelles et nécessaires qui, portant toutes l'empreinte du moi et de la personne humaine, ne trouvent plus d'application là où le moi n'est pas.

« Qu'est-ce qu'une sensation qu'on ne sent pas? » Je demande à mon tour à quoi se rapporte ce on? L'homme sent la sensation qu'il éprouve dans son organisation ; il sent, ou mieux il sait, il aperçoit qu'il sent, parce qu'il est une personne identique, permanente, qui se distingue de toutes les sensations passagères et ne se confond avec aucune. L'animal ne sent pas, ne sait pas sa sensation, parce qu'il n'est pas une personne constituée pour savoir ou apercevoir au dedans son existence individuelle, comme au dehors, celle des autres choses; mais il sent sans se savoir sentant, comme il vit sans se savoir vivant.

Vivit et est vita; nescius ipse sua;.

Le mot conscience ne signifie rien si on l'entend autrement que se 5^2;o/r 502, avec une modification différente du soi, puisqu'il reste quand elle passe. Pourquoi employez-vous cette expression sensation avec conscience, (1) si toute sensation, en tant (ju'a-

(1) Voyez Bérard. Rapport du physique et du moral. Articles

XXXl-XLV.

398 AINTHROPOLOGIE.

gréable ou douloureuse, est indivisible de la conscience, si cette conscience mênae n'est autre que la sensation? — Quel pléonasme, quel vague de langage!

Veut-on se faire une idée plus précise de la sensation sans conscience, et bien comprendre en même temps combien l'idéologie se sépare de la physiologie, en se servant des mêmes mots, et en paraissant s'appuyer sur le même principe de fait? Ouvrez le Traité des sensations de Condillac. La statue n'est point un être organisé vivant; aucune impression vitale ne se fait en elle ou sur elle; elle est seulement une âme capable de sentir, ou d'être modifiée par toutes les impressions adventices faites du dehors sur chaque organe séparé, et qui lui seront transmises on ne sait comment. Cette âme, être ou substance, table rase avant la sensation, reçoit toute son existence dans la première impression du dehors. Ce passage de l'être absolu à l'existence sensible ou relative, opéré dans la première sensation d'odeur de rose, est plus qu'une modification. C'est une sorte de création. Aussi Coodillac dit-il supérieurement que l'âme de la statue non-seulement est modifiée en odeur de rose, mais qu'elle devient cette odeur. Elle devient ce qu'elle n'était pas : voilà l'existence sensible parfaitenient entendue et exprimée.

Mettez à la place de l'être fictif de Condillac un véritable animal, pris à un degré quelconque de l'échelle; et ces premiers modes de l'existence purement sensitive attribuée à la statue, ne seront plus des abstractions ou des hypothèses, mais de vrais faits de l'existence animale, faits complets et

VIE AMMALE. 399

non partiels, représentant cette existence tout entière, comme elle est pour l'animal réduit à vivre, à sentir, sans savoir qu'il vit, qu'il sent, sans qu'il y ait de témoin intérieur présent à la sensation, capable de l'apercevoir ou de la redire. Or c'est uniquement là ce qu'est la conscience, comme le mot même le fait entendre. Aussi Condillac ne dit-il pas que la première sensation soit accompagnée de conscience ; et comment le serait-elle en effet, si l'âme de la statue devient successivement chacune de ses modifications et s'identifie avec toutes?

Ici le métaphysicien tombe, il est vrai, dans un singulier paradoxe, lorsque, après avoir reconnu qu'aucune sensation en particulier n'admet le moi, il prétend faire ressortir ce moi primitif d'une sorte de combinaison de deux sensations, ou d'une sensation et d'un souvenir, dont ni l'un, ni l'autre n'ont de conscience ou de moi\ comme si le sujet un, identique, qui perçoit les modifications sensibles, en se distinguant de toutes, pouvait être un résultat de leur combinaison, comme si le souvenir ne présupposait pas l'existence du moi.

Mais il ne s'agit pas pour nous, en ce moment, de déterminer l'origine de la personnalité, ni de dire où et quand le moî commence à se manifester intérieurement, à exister pour lui même, à avoir la conscience de l'un, du simple, du permanent, dans le composé, le variable des sensations successives. Nous ne procédons ici que par exclusion, en disant où le moi, le fait de conscience n'existe pas.

Or il ne commence pas à l'impression vitale, à ce

ZlOO ANTHROPOLOGIE.

degré indéterminé où rtinimal commence à sentir. Il faut bien en convenir, ou se résoudre à adopter des conséquences révoltantes, démenties par tous les Mis de la nature vivante, parce qu'il faut attribuer à tous les êtres de cette nature la conscience de leurs impressions sensitives, et avec elle la pensée, la volonté et toutes les facultés de l'ame humaine, qui vont se rattacher au fait primitif de l'existence personnelle. Ce fait primitif est complet, siiigeneris, comme le fait de la sensation animale, ou vitale, est aussi un fait primitif, complet dans son genre. Ces deux faits se combinent, s'associent dans la vie totale de l'homme, de bonne heure et d'une manière si intime qu'il devient difficile à l'esprit de les concevoir distinctement et séparément l'un de l'autre : voilà pourquoi le mot sensation renferme toujours d'une manière implicite et indivisible la conscience du sujet sentant, si bien que, ce sujet étant ôté, la sensation semble s'évanouir avec lui.

Aussi les physiologistes qui ne considèrent qu'en dehors les phénomènes de la vie animale, ne parviennent-ils à abstraire de la sensation l'idée de conscience, ou du moi, qu'en détournant tout à fait le sens du mot, et en le faisant passer du propre au figuré. On changerait, en effet, toutes leurs expériences, en les ramenant du dehors au dedans. Et l'on voit bien que ce n'est que par une métaphore assez hardie, qu'on peut exprimer le mouvement organique d'une fibre nerveuse, d'un fluide, etc., par un terme tel que celui de sensation employé à désigner une modification tout intérieure de l'àme. Pour les mé-

VIE ANIMALE. ZiOl

taphysiciens, même sensualistes, ce n'est pas non plus la sensation pure qui est le point de départ ; car ils ne peuvent prendre une métaphore pour un principe ; et, en considérant de prime abord la modification sensible dans l'ànie, ou l'âme même modifiée de telle manière agréable ou douloureuse, ils excluent du principe (fait ou abstraction) qui doit servir de base à leur science, toute part d'organisation, toute impression vitale. Ce n'est donc pas la sensation animale qu'ils considèrent comme origine de dérivation des idées ou des facultés humaines, mais bien (et par confusion de mots) la conscience, l'idée première de sensation. C'est de là en effet que Locke part : c'est cette idée toute faite qui va lui servir à faire d'autres idées. En parlant sans cesse des premières idées de sensation comme parfaitement simples, il ne se demande point ce que peut être la sensation elle-même, à part l'idée, c'est-à-dire sans la conscience, ou l'aperception. Il ne se demande j)oint si ce n'est pas un mode véritablement simple de fàme, auquel cas toute idée de sensation serait un composé de deux éléments, et donnerait lieu à une analyse; ou si c'est au contraire un pur néant, supposition qui, renfermant toute existence dans les limites de l'aperception ou de l'idée, entraîne les plus graves conséquences, et donne gain de cause à l'idéalisme et au scepticisme.

Au commencement de son Traité des sensations, Condillac semble se placer dans le vrai point de vue d'une analyse subjective. La première modification avec laquelle l'âme s'identilie, la première sensation

m ANTHROPOLOGIE.

qu'elle devient, n'est pas encore l'idée de sensation, car il n'y a pas encore de conscience, point de moi qui sache que la statue sent, qu'elle est modifiée de telle manière. Coniment et quand cette première idée naitra-t-elle? D'où viendra la conscience du moi1 ou quand commencera-t-elle à se joindre à la sensation pour former l'idée? C'est, nous dit-on, que la première sensation perçue se transforme d'elle-même en conscience du moi, en idée de sensation ; et cette prétendue tranformation, vraiment inintelligible et paradoxale, est reconnue nécessaire pour amener toutes les autres qui s'en déduisent en effet très-logiquement. Mais, dans ce passage de la sensation à l'idée que l'auteur du Traité des sensations franchit si brusquement, sans paraître se douter qu'il y a là un abîme, on reconnaît tout l'empire d'une première liaison d'habitude, consacrée par le langage; et c'est ce qui fait précisément que la sensation sans conscience doit paraître à tous un être de raison, un pur abstrait, quand on ne réduit pas le signe à une ligure ou à un symbole.

Cependant, il faut le reconnaître, Condillac a trouvé et fidèlement exprimé le vrai point de réunion des deux natures, et aussi le vrai point de contact des deux sciences, celle des phénomènes et des lois de la vie sensitive ou animale et celle des faits de la vie de conscience, du moi humain et des lois de la pensée. Toute sensation que l'âme sensitive devient, tout mode simplement affectif de la force vivante ou du principe de vie, nécessairement identifié avec l'existence de ce principe , commun à

VIE ANIMALE. /l03

riioiiiine et à l'animal, dans tous les degrés de l'échelle, est du domaine de la physiologie; c'est cette science qui est chargée d'en explorer toute l'étendue, d'en déterminer les éléments, les conditions et les lois, par la méthode d'observation et d'expérience qui lui est propre. Mais là où finit la sensation animale considérée soit en elle-même, soit dans les fonctions ou les conditions instrumentales dont elle peut être le résultat, là aussi s'arrête la physiologie sans aller plus loin. Là où commence l'idée de sensation, le fait de conscience vraiment primitif dans son ordre, ou vraiment originel de tous les faits intellectuels et moraux, le physiologiste n'a plus rien à voir et le psychologue commence. Son domaine embrasse un monde invisible, où l'esprit humain s'égare infailliblement, dès qu'il cherche à s'éclairer des sens, de l'imagination et de toute donnée sensible, monde où il se perd aussi dans le vague de ses propres pensées, toutes les fois qu'il s'écarte d'une ligne vraiment directrice, dont les pôles immuables ne trompent jamais l'œil qui les fixe et l'esprit qui les prend pour guides dans le laborieux passage d'un monde à l'autre : la personnalité de l'àme, le moi de l'homme, pôle inférieur, la personnalité de la cause suprême infinie, Dieu, pôle supérieur, séparé du premier par un intervalle immense, effrayant pour la raison humaine, mais que franchit l'âme portée sur les ailes du sentiment, de l'amour et de la foi.

N'anticipons rien ; mais résumons tout ce qui précède sur le caractère de la sensation animale, considérée comme point de division de deux sciences qui

m ANTHROPOLOGIE.

tendent à se confondre précisément par ce point. De deux choses l'une :

Ou il n'y a pas de sensation, pas de mode du plaisir ou de la douleur, à un degré quelconque, qui ne soit joint ou identique avec la conscience du moi, ou qui ne soit idée de sensation ; et alors tous les êtres sentants depuis le zoophyte jusqu'à l'homme, différant les uns des autres seulement par les degrés d'une même force vivante, ou les gradations organiques de réceptivité, et non point par leur nature, tous les êtres sentants, dis-je, sont en même temps des êtres pensants, qui savent ce qu'ils font, qui sont aussi actifs et libres, et qui ont la conscience, la personnalité inséparable de l'activité du vouloir ou de l'effort.

Ou bien, il y a de véritables sensations sans conscience, mais aussi sans aucun mode du plaisir ou de la douleur, pures impressions vitales, identifiées avec les mouvements ou les phénomènes purement organiques d'irritabilité, de contractilité, qui manifestent ces sensations inhérentes à diverses parties de la machine organisée ou à son ensemble. Dans ce cas, l'existence d'une multitude d'êtres organisés vivants et dits sentants, peut se réduire par le fait à l'état de pures machines insensibles; et de proche en proche, on parviendrait à dire comme les Cartésiens que tout ce. qui ne pense pas est machine, soumis aux lois générales ou particulières qui régissent les différentes espèces des corps.

Je crois qu'en effet cette deuxième opinion paraîtrait la seule vraie si nous étions de purs esprits, ou

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si, comme les livres sacrés nous représentent l'état du premier homme avant le péché, l'homme actuel n'avait pas une nature animale, un principe de vie sensitive, par laquelle il est soumis à des passions, esclave d'une foule de nécessités, régi enfin par les lois du corps organisé, vivant ou sentant, opposées aux lois de l'esprit pensant et voulant.

Ces modes de la vie sensitive, attribut d'une nature animale que l'homme aperçoit ou reconnaît dans son organisation, ou dans son existence concrète, y seraient également quand il ne les apercevrait pas, ou quand il n'en aurait pas la conscience : voilà le type de la vie animale ou de la sensation sans conscience. Ainsi nous ne pouvons croire d'après Descartes que les animaux soient de pures machines, dénués de toutes sensations ou affections de plaisir, de douleur, d'appétits, de passions qui déterminent leurs divers mouvements; car nous trouvons tout cela en nous-mêmes, quand nous pouvons y penser, et nous nous assurons aussi indirectement, par des moyens et des signes dont nous parlerons, (|ue cette partie de notre existence concrète a passé par ces diverses modifications sensitives, dans certains états de vie et de sensibilité où il n'y avait point de conscience, c'est-à-dire de moi capable de s'en apercevoir.

Nous sommes donc autorisés à conclure contre la première opinion extrême dont nous avons parlé, que les animaux de tous les degrés de l'échelle peuventavoir de véritables sensations, ou éprouver, chacun dans son mode dévie, diverses affections de plai-

Û06 AINTHROPOLOGIE.

sir OU de douleur sans conscience, sans idée de sensation, sans rien qui puisse être comparé à la pensée, au libre vouloir de l'homme. Il y a donc plus qu'une différence de degré entre l'homme et la brute