LE FAIT PRIMITIF. — OPINIONS DES PHILOSOPHES

....S'agit-il de ce que l'âme est absolument comme chose, ou plutôt de ce qu'est l'iiomme comme être en soi? Il n'y a pas de lumicre directe ni réfléchie qui puisse le lui apprendre. En supposant la pensée la plus profonde, la réflexion la plus concentrée sur les modes intimes, répétés et variés de toutes manières dont se composerait une vie intellectuelle indéfiniment prolongée, cette pensée ne serait jamais le fond môme de la substance de l'âme. Elle ne saurait la révéler à elle-même, comme Dieu la connaît, tout entière. Les progrès les plus élevés de la connaissance du moi seraient toujours à la counaissnnce de l'âme substantielle dans le rapport incommensurable, ou infini, de l'asymptote à la courbe.

Mais s'agit-il de ce que le moi de l'homme est pour lui-même, iminédiafemenf ou à l'œil inférieur

m ANTHROPOLOCIR.

de sa conscience ? Et par suite de ce qu'il est en soi réellement, sinon dans son essence complète, du moins sous cette face par laquelle il lui est donné de se concevoir, ou de s'entendre comme il est, réellement et actuellement, aux yeux de Dieu comme aux siens propres? L'homme, sujet pensant, actif ou libre parce qu'il pense, sait très-cerlainement {certissima scientia et clamante conscientia], qu'il y a en lui, ou plutôt qu'il est lui-même une force qui se porte d'elle-même à l'action, qui détermine cette action sans y être contrainte, poussée ou inclinée par aucune impulsion étrangère, qui commence certains mouvements ou actes et en continue la série, oii les interrompt et les suspend, par l'efibrt et le vouloir seul, constitutif de la personne. A ce titre, dis-je, l'homme a le sentiment immédiat, l'aperception interne de son individualité propre et actuelle, de l'unité et de l'identité constante du moi ç^m reste quand tout passe et varie dans la sensibilité passive. Avec ce sentiment intime, il a encore l'idée, ou la conception simple et parfaitement adéquate, de son être réel à titre d'agent, de ce qu'il est réellement en soi, aux yeux de Dieu, comme personne intelligente et lil)re, capable de mérite et de démérite. Sous ce rapport d'activité, il sait parfaitement ce qui reste /we, et constamment identique, au sein de toutes les modifications variables d'une existence sensitive, passagère, distincte de la sienne, quoiqu'il se l'approprie et tende souvent à s'y confondre.

Ainsi le principe de la philosophie est trouvé : il s'identifie avec celui de la force ou de la causalité

VIE HUMAINE. m

même, dès qu'il est prouvé, par le fait de sens intime, que le moi actuel est pour lui-même force, cause libre qui commence le mouvement ou l'action, force constamment distincte de ses effets transitoires, comme de tous les modes passifs étrangers à son domaine. Ce fait primitif de la conscience et de l'existence réunit les conditions et les caractères propres du principe de la science humaine. Pris en nous-mêmes, il emporte avec lui ce sentiment d'évidence immédiate qui ne peut que se réfléchir sur toutes les vérités qui en empruntent leur certitude. Comment en effet pourrait-il y avoir quelque vérité s'il était permis ou possible de révoquer en doute un seul instant cette première expérience interne immédiate qui manifeste \emoik lui-même, comme force ou cause libre, identique, permanente, avant, pendant et après les actes ou sensations transitoires qu'elle détermine ou qui accompagnent son exercice? La force, la causalité interne, la libreactivité, comme l'existence personnelle qu'elle constitue, n'est qu'une aperception première, immédiate, un fait de sentiment. Mettre ce fait en question, prétendre le déduire de quelque principe antérieur, en chercher le comment, c'est demander ce qu'on sait et ne pas savoir ce qu'on demande.

Si Descartes a cru poser le premier principe de toute science, la première vérité évidente par ellemême, en disant : Je pense, donc je suis chose ou substance pensante, — nous dirons mieux, et d'une manière plus déterminée, avec l'évidence irrécusable de sens intime : J'agis, je veux, ou je pense en moi

ni. 27

l'action, donc je me sais cause, donc je suis ou j'existe réellement à titre de cause ou de force. C'est sous ce rapport très-précisément que ma pensée intérieure est l'expression, la conception de mon existence réelle, en même temps que la manifestation première et l'enfantement du moi qui naît pour luimême, en commençant à se connaître. Ici, et dans ce cas seulement, exclusivement à celui où l'être pensant est identifié à la substance ou chose pensante modifiable à l'infini, l'on est fondé à dire avec Bacon : ratio essendi et ratio cognoscendi idem sunt, et non magis a se invicem differunt quam radius directus et radius reflexus»

Et vraiment, la cause ou la force moi, manifestée à elle-même par son effet seul, ou par le sentiment immédiat de l'effort qui accompagne tout mouvement ou acte volontaire, est bien comme le premier rayon direct, la première lumière que saisit la vue intérieure de l'agent. La réflexion de la force sur elle-même, en tant que virtuelle, ou ayant en elle le pouvoir immanent de déterminer et d'effectuer l'action sans se déterminer actuellement à l'effort, n'estelle pas bien exprimée sous l'image du rayon de lumière réfléchie que saisit la pensée de l'agent intellectuel et moral développé au point que comporte sa nature? Ici enfin la pensée réfléchie de l'être moral qui s'entend lui-même dans son fond, n'estelle pas l'expression et la conception de sa puissance réelle vraiment causale, de son être tel qu'il est en soi ou aux yeux de Dieu même ?

Nous résoudrions ainsi la plus terrible diflu-ulté

VIE HUMAINE. Uii

qui puisse être élevée par le scepticisme, comme par la doctrine critique, contre la réalité du principe de la connaissance humaine, ou du fait de conscience qui lui est identique. En effet, disent les sceptiques, le sentiment d'une force actuellement en exercice, comme celui d'une idée présente, d'un acte ou mode actuel de la pensée ou de la sensibilité humaine, pourrait-il servir de preuve certaine à la réalité d'une force absolue hors de l'action, ou d'une substance pensante hors de la pensée actuelle? Je rétorquerai l'argument en demandant comment on entend que le sentiment immédiat identique et permanent de la force agissante, ou de l'état d'effort qui constitue la veille du moi, est une marque incertaine de la réalité absolue de la force ou de l'être actif qui en est doué, lorsqu'il est impossible à un esprit humain de croire le contraire ou de le penser; car on ne peut concevoir et exprimer un pur phénomène, séparé de l'être, ou de la chose dont il est la manifestation, un mode ou une qualité sans un sujet d'inhérence, un effet sensible sans quelque cause cachée, un mouvement quelconque, qui commence dans le temps et l'espace, sans une force quelconque qui le fait commencer. Hors de nous, comme en nous-mêmes, nulle substance exprimée et conçue dans son absolue réalité, ne saurait être représentée phénoméniquement, ou comme fait, quoique cette notion entre comme élément et condition nécessaire de tous les faits externes ou internes, et qu'elle serve de lien [vinculum mbstantiale] à tous les phénomènes.

un ANTHROPOLOGIE.

En nous, et seulement en nous-mêmes, la cause, la force productive des mouvements ou actes libres exécutés par des organes, se manifeste à la fois, et comme phénomène ou fait de sens intime dans l'effort voulu et senti, et comme notion ou conception de l'être actif par essence, ou de la force virtuelle absolue qui était avant de se manifester, et qui reste la même après l'acte, alors même que son exercice est suspendu. Le phénomène et la réalité, l'être et le paraître coïncident donc dans la conscience du moij, identique avec le sentiment immédiat de la force, ou de la cause, qui opère par le vouloir. La distinction entre le phénomène et le noumène, le relatif et l'absolu, alléguée contre la réahté de la substance passive ayant la pensée pour attribut, reste sans objet ou sans valeur, quand on prétend l'appliquer au principe de la force qui ne peut s'apercevoir ou se penser elle-même comme agissante et libre sans être en soi, comme force virtuelle, ce qu'elle sait ou pense être dans son exercice actuel. Cette assertion porte sa preuve avec elle, ou dans la conscience même. Que se passe-t-il dans le passage de l'inertie à l'action, à l'effort volontaire, dans le passage de Tétat de sommeil à celui de veille, qui en diffère seulement par la présence de la volonté, indivisible de la conscience de moil Quand le sentiment de moi suspendu, renaît pour lui-même avec l'eftbrt voulu, l'être pensant qui rentre en possession de son pouvoir d'agir sur le corps, se manifeste de nouveau à lui-même, non comme sortant du néant ou comme créé une seconde fois, mnis comme

recouvrant l'exercice d'une force ou d'un pouvoir qui n'a pas cessé d'être ou de durer, en cessant d'agir ou de se manifester. Il en est de la lumière intérieure comme de l'extérieure : ni l'une ni l'autre ne créent les objets qu'elles nous font voir, en dissipant les ténèbres qui les couvraient sans les détruire.

Le moi n'existe pour lui-même que dans le temps; et il n'y a de temps que pour un être qui a conscience de son individualité identique. Or cette condition de se reconnaître le même dans deux instants ne suppose -t-elle pas nécessairement la réalité absolue de l'être qui reste ou qui dure dans l'intervalle de ces deux instants donnés?

Ainsi se trouve à Tabri des attaques du scepticisme, la réalité du principe de la force, en tant que cette force est prise là où elle est, et peut être primitivement sentie comme phénomène, et conçue comme réalité, dans le fait de conscience.

Je veux, j'agis [cogito] donc je suis [ergo sum). Je suis, non pas indéterminément une chose pensante, mais très-précisément une force voulante, qui passe du virtuel à l'actuel par sa propre énergie, en se déterminant ou se portant d'elle-même à l'action.

Dirons-nous que le ^^ondentique, permanent, qui sent ou aperçoit son existence actuelle, individuelle et identique, n'est autre chose que le mode fondamental de l'âme, ou le fond même de l'être de cette substance séparée, dont l'attribut essentiel est la

pensée, ou l'aperception d'elle-même à part tonte sensation adventice? Mais comment le dire en sachant bien ce qu'on dit? Ne faudrait-il pas se demander d'abord à quel titre nous possédons la notion d'âme substance, ou chose en soi, distincte ou séparée de cette autre substance que nous appelons corps organisé, et de toutes les modifications sensibles dont ce corps est le siège ou du moins la condition, l'instrument ou le véhicule nécessaire?

De grands métaphysiciens croient que l'âme ne peut exister en aucun temps, ni être conçue séparément d'un corps organisé quelconque, qui ne fait que se développer ou s'envelopper dans les modes successifs d'une vie impérissable. Que devient, dans cette hypothèse, le mode fondamental de l'âme, ou le sentiment du fond de l'être qui constitue le moi^ la personne identique ? Ce sentiment de moi un et permanent, distinct de toute modification adventice, ne devrait-il pas être celui de la coexistence des deux substances, éléments indivisibles du même tout concret qui est l'homme, au lieu d'être le sentiment de l'existence absolue d'un des éléments abstraits de ce tout, d'un des termes de ce rapport fondamental, constitutif de l'existence humaine? Certainement nous ne pouvons nous faire aucune idée de ce que l'âme est en soi, à titre de substance qui se sentirait elle-même dans son fond identique, permanent et un, à part toutes les modifications adventices , comme sous ces modifications diverses. Par suite nous ne pourrons concevoir ce que peut être une modiOcation sensible quelconque daîîs l'àiîîc séparée,

quoique nous sachions très-bien ce qu'est pour le moi une sensation qu'il perçoit en se distiiiguant d'elle.

Nous n'avons donc pas besoin de remonter jusqu'à la notion d'une substance moditiée, abstraite de tout mode et réduite au fond de son être, pour entendre ce qu'est le propre sujet de la science de nous-mêmes ou du moi humain, tel qu'il existe pour luimême, à son titre propre de sujet qui s'attribue à lui-même tout ce que l'aperception interne, ou la réflexion concentrée, peuvent lui découvrir comme lui appartenant ou le constituant. Et non-seulement je dis que nous n'avons pas besoin de partir ex abrupto la notion de la substance ou de la chose pensante et sentante en soi, mais je dis de plus que cette notion d'une chose ou d'un être à part qui n'est pas moi ou qui est en dehors de la conscience, dénature entièrement le propre sujet de la science de l'homme intérieur, en la faisant passer soit dans le domaine de la physique ou de la science des objets sensibles, soit dans celui de la théologie, ou d'une science des êtres invisibles, dont nous pouvons être fondés ou nécessités à croire l'existence, indépendamment même de la foi religieuse, mais en ignorant invinciblement ce qu'ils sont en eux-mêmes.

Il n'est que trop aisé de voir par l'exemple des doctrines de Malebranche et de Spinosa, si rapprochées l'une de l'autre, et par le sort même de la doctrine cartésienne, dont le principe était gros pour ainsi dire des systèmes matérialistes qui devaient la remplacer plus tard, il est, dis-je, trop aisé de voir

comment l'emploi exclusif de la notion de substance, commune aux sciences qui ont pour objets, d'abord séparés, les attributs des esprits et les afFections des corps, tend presque invinciblement à ramener les deux sciences à une seule. Il n'est que trop aisé de voir aussi comment la balance penche nécessairement du côté de l'unité matérielle, s'il est vrai que nous ne puissions entendre la substance que sous quelque symbole d'étendue ou d'espace, ou sous quelque raison de matière , comme le dit flobbes expressément, et comme semblent le prouver les comparaisons, les expressions figurées et tout le langage des plus purs spiritualistes tels que Malebranche. Aussi les philosophes qui se sont proposé d'entrer le plus avant dans la connaissance de l'âme humaine, ont-ils bien senti d'abord qu'il fallait commencer par écarter toute notion objective, toute considération de ce qu'était ou pouvait être la chose sentante ou pensante en soi, pour ne songer qu'à ce que l'homme, ou le sujet pensant et sentant in concreto, est pour lui-même, à l'œil intérieur de la conscience, quand il veut descendre au fond de lui-même pour s'étudier et se connaître dans sa constitution actuelle, comme étant lui et non chose. A la vérité, comme les habitudes premières de l'esprit se trouvent moulées sur le monde extérieur, que le langage surtout substantifie tout ce qui est senti ou conçu, et sensibilise tout ce qu'il substantifie (tellement qu'il entre toujours de l'être, sinon dans toutes nos idées, comme dit Leibnitz, du moins dans tous nos signes), rien n'est plus difficile que cette mise à part du su-

jet actuel. Tout en se pensant ou se disant moi, il ne peut jamais se séparer entièrement de la conception de quelque chose qui est, peut être, ou rester, hors de la pensée actuelle ou du moi, et à laquelle le signe même de celui-ci, tend à se transporter. Mais il est curieux de voir les efforts qu'ont faits en tout temps les esprits le plus profondément appliqués à la connaissance intérieure, pour s'affranchir de la tyrannie de ce monde extérieur qui, chassé sans cesse du fond de la pensée, revient toujours avec le langage où il domine exclusivement.

Entendons saint Augustin : « Puisqu'il s'agit de « la nature de l'esprit (du sujet qui s'aperçoit inté- « rieurement), éloignons de notre méditation toutes « les choses que nous ne connaissons que par le de- « hors et au moyen de nos sens, et ne donnons une « attention réfléchie qu'aux choses qui sont immé- « diatement et intérieurement connues par notre es- « prit, et dont il est certain. Car les hommes se sont « partagés de tout temps, l'un s'efforçant de prouver « une chose et l'autre prenant un parti opposé, « quand ils ont voulu examiner si la force que « nous avons de vivre ou de sentir, de vouloir, de « penser, de juger, etc., appartient à l'air, au feu, « à la cervelle, au sang ou aux atomes , ou à un « corps d'une autre nature au-delà de quatre élé- « ments, ou si la cause est uniquement la structure « du corps. Cependant, qui doute s'il vit, s'il sent, « s'il veut, s'il pense? »

Il remarque très-hien que l'état de doute renferme essentiellement le sentiment de l'existence ou des

UiB ANTHROPOLOGIE.

opérations de l'esprit, dont on voudrait feindre de douter, en demandant ce qu'il est ou s'il est; et il continue ainsi : « Ceux qui pensent que notre es- « prit, notre moi est ou la contexture des parties « solides, ou le mélange des fluides de notre corps, « veulent que ce moi ou ses actes soient dans un su- « jet, et que ce sujet soit une substance comme l'air, « le feu ou quelque autre corps, et que l'intelligence « soit inhérente à ce corps comme une de ses qua- « lités, en sorte que ce corps soit le sujet, et que l'in- « telligence soit dans le sujet. Ils ne considèrent pas, « tous ces personnages, que l'esprit (le moi) se con- « naît même quand il se cherche, puisqu'il est cer- « tain avant tout d'exister ou de se sentir, de vou- « loir, d'agir, de penser, et qu'il n'est rien moins « que certain d'être de l'air, du feu, un atome, une « monade, ni rien de ce qui peut être représenté, ou <( conçu par le dehors, comme objet ou chose. Quand « on lui prescrit donc de chercher à se connaître, il est « certain d'y réussir en s'assurant qu'il n'est aucune « des choses ou objets dont il s'enquiert comme « étant ou n'étant pas sa substance, et qu'il est cer- « tainement et uniquement ce qu'il se sent ou aper- « çoit être intérieurement. »

Je ne crois pas qu'on puisse mieux exposer le vrai point de vue psychologique , le vrai principe de la science de nous-mêmes, ou de la connaissance de l'homme, fondée sur le fait primitif de la conscience ou de l'existence intérieure du moi, qui se connaît en se distinguant de tout ce qui n'est pas lui.

Observez bien que l'exclusion donnée par le grand

Augustin à tout ce qui peut être conçu comme chose ou objet dont on peut clouter s'il est ou non notre substance propre, s'applique également à l'âme substance, ou chose en soi, conçue hors de l'aperception interne et actuelle du moi, qui se connaît ou se sait exister certissima scientia et clamante conscientia. L'exclusion s'applique à cette substance spirituelle telle que Dieu, qui l'a faite, peut seul la connaître ou la voir du dehors, soit comme ayant dans son fond des facultés ou des attributs, qui attendent peut-être pour se développer un autre mode d'existence, ou des conditions et des instruments autres que ceux qui sont attachés à notre vie présente ; soit comme modifiée par Dieu même, et à son insu, dans son fond le plus intime ; soit enfin comme modifiable à l'infini, ou d'une infinité de manières, que notre esprit ne saurait embrasser, alors même que l'âme les aurait toutes éprouvées dans une éternité d'existence; car nous ne savons rien de tout cela par le sentiment ni par la raison. Tout absolu échappe invinciblement à toutes les facultés présentes de notre être. Mais nous savons certainement par conscience que le moi est identique, qu'il perçoit, veut et agit; nous pouvons savoir aussi par la raison que la force immanente, l'énergie radicale et intérieure qui se manifeste à elle-même par son déploiement actuel, ne cesse pas d'être ou d'exister, en cessant de se manifester par un effort présent; nous savons enfin que c'est là le fond de notre être pensant, essentiellement immatériel, puisqu'il est une force, essentiellement un, simple, actif et libre, comme nous sen-

/l20 ANTHROPOLOGIE.

tons et savons certainement qu'est le moi dans son existence relative.

Toute la force du principe de Descartes repose sur le point de vue psychologique si nettement exposé dans le passage de saint Augustin qui vient d'être cité. Je pense, donc j'existe ; je suis infailliblement certain de l'existence de moi qui pense, par cela seul que je pense ou que je me sens exister; et, comme je ne puis douter de ma pensée actuelle, puisque douter même serait une pensée, je ne puis douter non plus de l'existence du sujet qui doute.

Le principe est évident, et offre une base réelle et solide à toute la connaissance humaine; mais c'est sous une condition , savoir : qu'il n'ait d'autre valeur que celle du fait de conscience, ou d'existence actuellement aperçue ou sentie, exprimé par le premier membre de l'enthymême : Cogito. Si l'on ajoute dans le deuxième membre, ou la conclusion, ergo sum, un élément nouveau qui n'était pas contenu dans le premier, savoir : la notion de la substance, de la chose pensante dont l'essence est de penser et, par suite, qui pense toujours par cela qu'elle est, quoiqu'elle ne s'aperçoive pas toujours qu'elle pense ou qu'elle existe, dès lors le doute recommence. Il y a lieu à demander d'où vient cet élément, ce principe synthétique. Comment vient-il s'ajouter au fait de conscience et sur quel fondement alïirme-t-on de l'âme quelque chose de plus que la pensée actuelle, c'est-à-dire l'existence sentie, moi présent? Ici Descartes franchit hardiment et sans paraître s'en douter, l'abîme qui sépare le relatif de l'absolu. Il con-

fond SOUS une même forme logique et sous un seul signe, je, pris tour à tour dans deux valeurs différentes, la conscience du moi (\\x\ se joint à toutes nos perceptions, avec la notion de l'être ou de la substance de l'âme, comme elle est en elle-même, et indépendamment de la conscience du moi. Mais , comme l'a remarqué profondément depuis le célèbre philosophe de Kœnigsberg, l'analyse la plus subtile de ce sens intime qui nous assure que c'est nousmêmes qui pensons, n'est pas capable de répandre le moindre jour sur la connaissance de nous-mêmes comme objet hors de la pensée.

Le principe de Descartes affirme une chose du moi ou du fait de l'existence, et ce qu'il pose de plus n'étant pas donné par l'aperception, ou par aucune expérience interne ou externe, ne peut y être qu'au titre de notion innée. Reste à savoir si l'analyse est complète.

Le principe de la doctrine de Condillac, plus rapproché peut-être de Descartes qu'on ne le croit généralement, reste au contraire en deçà du fait de conscience et ne s'élève pas jusqu'au moi humain, quoiqu'il parte de la notion de l'âme, substance pensante ou sentante, attribuée à son fantôme. Ce point de départ lui fait illusion. Nous trouvons dans la base même sur laquelle se fonde le Traité des sensations \x\\ exemple éminemment propre à taire entendre la distinction essentielle que nous avons en vue. Cet exemple peut nous montrer aussi combien la notion d'une substance sentante, purement inoditiabie ou passive, posée ex abrupto et sans réilexion, à I o-

m ANTHROPOLOGIE.

rigine (Te la science de nous-mêmes, jette d'incertitude, de doute, d'obscurité et d'arbitraire dans la source même de l'évidence intérieure.

La statue de Condillac est, d'après l'hypothèse, un homme que l'auteur veut étudier par les détails et recomposer pièce à pièce. Elle a donc un corps organisé extérieurement comme le nôtre, et des sens pareils qui vont s'ouvrir l'un après l'autre, au moyen d'impressions faites du dehors sur chacun d'eux par des causes ou des objets ; elle a aussi une force vivante pareille à la nôtre, une âme qui sent seule les impressions reçues par les organes, et ne les sent qu'autant qu'elle en est modifiée ou changée dans son état fondamental ou son être propre.

Telle est la statue, quant au fond de son être, pour celui qui la voit ou la considère du dehors. Mais demande-t-on ce qu'elle est, ou ce qu'elle va devenir, pour elle-même, en recevant les premières impressions sensibles, dans son existence intérieure, ou quant à la manière de sentir cette existence ou ses propres modifications? Le point de vue change alors, et l'on ne peut pas s'aider des données de fait, ou des notions prises dans un point. de vue extérieur qui n'a aucune analogie avec celui où il s'agit de se placer, pour répondre à la question ou même pour l'entendre.

Par les premières sensations, en effet, la statue ne peut rien connaître ni au dehors, ni au dedans d'ellemême; car elle ne peut que sentir, et sentir n'est pas connaître. Non-seulement donc elie ne connaît pas, mais même elle ne sent pas son corps ni ses

organes ; car ils sont hors d'elle et distincts d'ellemême comme tout le reste. On ne saurait non plus dire qu'elle ait d'abord quelque connaissance, ni même quelque sentiment obscur de son âme, ou de sa force propre, comme distincte du corps et des organes, à qui elle est censée unie. On sait combien cette distinction psychologique est tardive, difficile et même toujours incertaine pour la plupart des esprits.

Quelle sera donc l'existence intérieure de la statue dans les premières sensations? Comme elle ne peut être pour elle-même que ce qu'elle sent, et comme elle ne se sent et qu'elle ne peut se sentir ni corps ni âme, puisque dans le fait elle n'est ni l'un ni l'autre, séparément, il impliquerait contradiction de dire qu'elle se sent elle-même modifiée par les premières impressions. De ce que l'âme est, ou est censée être en soi, une substance modifiée par les impressions, on ne peut conclure, qu'elle a d'abord le sentiment de son être ainsi modifié. Aussi Condillac a su se préserver de cette contradiction, quand il dit que la statue n'est d'abord pour elle-même que sa sensation présente ; qu'elle devient successivement odeur de rose, d'œillet. Par où il n'entend pas sans doute que la substance de l'âme change comme chacune de ces modifications successives. Tout au contraire, c'est bien toujours la même substance immatérielle qui est censée rester, comme soutien nécessaire, et lien commun de toutes les sensations qui varient et passent. Mais que fait ici cette notion d'identité de substance sous la variété des modes transitoires, puisque ce n'est pas ainsi que

la statue peut jamais se sentir intérieurement, ou exister pour elle-même, quels que soientle nombre ou l'espèce des sensations passives ou modifications adventices de l'âme qui viennent s'ajouter les unes aux autres, ou se combiner comme on voudra le supposer? Certainement, il est impossible de faire ressortir un moi ou la personnalité, de toutes ces sensations venues du dehors que la statue devient tour à tour, et avec chacune desquelles son existence intérieure s'identifie complètement, sans être rien de plus pour le sujet de cette existence. Mais il faut louer l'auteur du Traité des sensations d'avoir si bien vu, et si positivement établi, qu'en admettant, à titre de notion ou de croyance, plutôt que de science, une âme substantielle, distincte à ce titre de toutes les modifications senties ou non senties, il n'en résultait nullement la distinction de conscience entre le sentiment toujours identique du sujet modifié, et le sentiment variable des modifications ou des impressions sensibles de ce sujet.

Ainsi s'est trouvée nettement posée, par l'hypothèse même de l'autenr du Traité des sensations, la ligne de démarcation entre l'être et le connaître, le ratio essendi et le ratio cognoscendi, appliquée à l'âme, ou à l'homme même tout entier, se prenant pour sujet de sa propre étude intérieure.

11 n'a pas assez bien compris cette distinction essentielle, le disciple de Condillac qui a mérité de se placer à son tour au rang des maîtres, quand il s'exprime ainsi sur le sujet fondamental qui nous occupe : « \\n refusant de reconnaiîre la personnalité

ViE HUMAINE. /l26

« OU le moi dans un premier sentiment, Condillac la « trouve dans un second, un troisième, etc. Car en « faisant passer successivement sa statue de l'odeur « de rose à celle d'œillet, etc., elle doit nécessaire- « ment distinguer elle-même quelque chose de va- « riable, et quelque chose de constant : or, du va- « riable elle fait ses modifications, et du constant « elle fait son moi (1). »

Pourquoi donc la statue distinguerait-elle nécessairement en elle-même et avant qu'il y ait pour elle un dehors, quelque chose qui varie et quelque chose qui est constant? Est-ce que toutes les sensations venues du dehors ne varient pas? Ne sont-elles pas toutes sujettes, plus ou moins, avarier comme les objets qui les causent? Est-ce que la statue ne s'identifie pas avec toutes? Qu'est-ce donc que ce quelque chose qui reste et se distingue nécessairement de ce qui est changé? L'àme, dira-t-on. Je l'accorde bien; mais pour que la substance sentante reste identique dans le fond de son être absolu, ne ùmt-W pas encore qu'elle se sente ou se sache rester, ou qu'elle ait le sentiment d'elle-même comme restant? Si l'on en convient, comme on ne peut s'en dispenser, je demande si ce sentiment fondamental de l'être est une sensation comme une autre. Dans le cas de l'affirmation, je demande comment il se distingue nécessairement de toute autre sensation, coujinent il peut se faire qu'il reste seul identique quand tout passe et varie. Dans le cys de la négation, il faut donc recon-

(1) Leçons de philosophie de M. Laromiguière, tome i. m. i>8

liin ANTHROPOLOGIE,

naître quelque chose en nous qui n'est pas sensation du dehors. Quel est le sentiment constant de l'être? d'où vient-il? quand commence- t-il? Il ne vient pas du dehors, car il ne serait alors qu'une espèce de sensation comme les autres ; et soit qu'il commence à la première impression, ou à la seconde, ou à la troisième, comme il ne pourra naître que du fond de l'âme, ou de l'être sentant, il faudra bien reconnaître qu'il y a quelque chose d'inné, du moins dans le sens que Leibnitz attache à cette expression.

Le même auteur semble bien le reconnaître aussi, quand il dit dans un autre endroit : « La preuve cer- « taine que la statue aurait le sentiment de son exis- « tence, à la première impression sensible, c'est « qu'une telle impression, considérée dans l'âme ne « peut être que cette substance même modifiée d'une « certaine manière. » C'est bien là l'illusion commune à tous les systèmes métaphysiques qui partent des notions comme prin<îipes, en y subordonnant les faits, en les altérant, en reniant même ces faits tels qu'ils sont, tels que l'observation externe ou interne les donne, s'ils ne peuvent se coordonner avec les notions synthétiques que l'on adopte comme principes de la science et qui ne devraient en être que le couronnement particulier.

La doctrine qui nous sert d'exemple, a su se préserver, il est vrai, de ces illusions communes aux systèmes métaphysiques, mais c'est en se jetant dans d'autres écarts non moins abusifs et peut-être plus dangereux encore dans la pratique. Mais, en rentrant dans le point de vue de l'auteur du Traité de$

VIE HUMAINE. /l27

sensations , et l'interprétant avec plus de fidélité que le disciple même de Condillac dont nous parlions tout à l'heure, nous dirons que ce je ne sais quoi de permanent ou de constant, dont la statue est dite faire son moi, en faisant ses modifications de ce qui varie, doit être non pas, comme on l'a dit, du moins implicitement, dans le passage cité, l'âme qui reste identique quand ses modes changent, ni même le sentiment que cette substance a en même temps, et d'elle-même comme permanente quant au fond de son être et des modifications qui varient ; mais bien une sensation. Cette sensation, il est vrai, est d'une espèce toute particulière et siii gêner is, puisque son caractère de permanence et de fixité la distingue essentiellement de toutes les autres sensations qui varient sans cesse avec les objets qui les causent ; et puisque cette constance même est une preuve infaillible que l'espèce de sensation ou de sentiment dont il s'agit ne peut avoir d'objet ni de cause hors de l'être sentant. Néanmoins, ce sera toujours, dans le point de vue où nous sommes, un mode de l'àme, mode fondamental, le seul sous lequel cette substance se manifeste à elle-même, le seul avec lequel on puisse dire qu'elle s'identifie, non point en tant qu'elle est ou existe comme chose ou être modifiable, mais en tant qu'elle se sent exister comme moi ou comme sujet modifié.

11 s'agit de chercher, à l'aide d'une analyse ou d'une observation appropriée, quel est précisément^ entre tous les modes ou produits des fonctions de nos divers sens externes ou internes, celui i\m a les

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caractères de simplicité, d'unité, de permanence, d'identité par lesquels il doit naturellement se distinguer de toutes les sensations ou modifications variables. Nous aurons ainsi une raison suffisante de cette distinction, prise dans le fait même, et sans sortir du domaine des sens ou de l'expérience intérieure, sans remonter jusqu'à la notion même de la substance et de ses attributs, jusqu'à des notions innées, pour en déduire l'explication des faits [tanquam Deiis exmachmâ). Nous aurons enfin complété les analyses du Traité des sensations ou rempli ses lacunes

Voici un raisonnement pris dans le témoignage du sens intime de l'abbé de Lignac : « Tout effet qui se « sent exister et qui se sent modifier du dehors, sent « nécessairement et essentiellement l'existence de « sa cause. Or, notre âme est un effet qui se sent « exister, qui se sent modifier du dehors dans toutes « ses perceptions, qui sent le fond de son indivi- « dualité identique et toutes ses modalités. Donc no- « tre âme sent nécessairement et essentiellement « l'action et l'existence de sa cause, et dans le sens « intime de son existence et dans toutes ses moda- « lités. »

La majeure de ce raisonnement n'est point primitivement ni absolument vraie; elle ne l'est que consécutivement à certains principes ou données de fait ; et cette condition c'est que l'être qui se sent modifier du dehors, ait d'avance le sentiment ou l'idée de sa propre causalité. En ce cas seulement, il peut mettre

VIE HUMAINE. /l^O

hors de lui rantécédent du rapport de causalité, quand il se sent modifier malgré lui ou indépendamment de son action, c'est-à-dire quand il éprouve des modifications adventices dont il n'est pas cause.

Mais il faut bien entendre, en premier lieu, que cette aperception du rapport de causalité renversé, présuppose la constitution personnelle du moi, dans le rapport direct, naturel et primitif, où le moi est et se sent, dans son effort, cause productive du mouvement. Anéantissez cette aperception première, et l'être sentant ne percevra aucune de ses modifications, comme l'effet d'une cause extérieure. D'où il suit que la majeure du raisonnement ci-dessus doit s'interpréter ainsi qu'il suit: Tout être actif et libre qui a le sentiment de sa propre action, c'est-àdire de lui-même comme force agissante, et qui éprouve ou perçoit des modifications qu'il ne fait pas et dont il n'est pas cause, sent nécessairement et essentiellement ces modifications comme effets d'une cause étrangère ou extérieure à lui. Or, notre âme sentant le fond de son individualité identique au titre de force active et libre , sent de plus des modalités passives ou qu'elle ne produit pas. Donc notre àme perçoit nécessairement et essentiellement l'action et l'existence de quelque force ou cause extérieure dans toutes les modifications dont elle n'est pas cause elle-même.

Il faut bien entendre, en second lieu, que le raisonnement ci-dessus exclut l'existence de toute aperception directe de l'être absolu, de la substance

même de l'àme, comme existant absolument en soi, ou comme effet relatif à une cause créatrice ou productive en substance. Car, si l'âme ne s'aperçoit ou ne se manifeste à elle-même par la conscience, qu'au titre de force agissante, ou qui produit librement l'effort et le mouvement, il répugne que cette force une et identique soit ou s'aperçoive actuellement comme effet d'une autre cause. Ce serait, en effet, lui ôter et lui donner en même temps la libre activité qui fait son essence. Une force passive est inintelligible. A la vérité, on peut entendre qu'un être pensant, même agissant et libre^, soit passif en ce sens qu'il ne s'est pas donné l'être, qu'il ne se conserve pas et qu'il ne se modifie pas non plus lui-même. Sous les deux premiers rapports, la passivité de notre être est certaine, en tant que la raison seule, sans la foi, peut démontrer qu'une substance quelconque a besoin d'une cause extérieure à elle pour commencer et continuer à être ou pour durer. Et c'est là que les raisonnements systématiques, ne roulant que sur des notions ou des définitions logiques, peuvent n'offrir qu'un tissu de propositions verbales de même nature, tissu admirable par renchaînement et la liaison étroite des parties, mais nul quant à la vérité ou la réalité des choses qu'il s'agirait d'établir, ou de connaître en elles-mêmes. Ce que nous savons bien, certissima scientia, c'est que l'àme ne peut avoir aucun sentiment ou aperception d'elle-même à titre de substance passive, comme être durable, subsistant en soi, ni dans ses modifications adventices variables, sous lesquelles nous croyons actuellement

VIE HUMAINE. àSi

que subsiste le fond du même être absolu. La conscience ne dit rien là-dessus.

Condillac a raison : l'âme qui est une substance simple, identique, immortelle, douée de tant de belles facultés aux yeux de celui qui l'a faite, n'est rien pour elle-même, quand elle ne sent pas, quand elle n'est pas modifiée par quelque cause étrangère à elle-même. Comme elle s'identifie successivement avec toutes ses modifications adventices, elle ne peut se distinguer d'aucune ni se sentir ou se connaître dans son fond. Elle n'est point, elle ne deviendra jamais pour elle-même une personne individuelle, un être à part de ses sensations. Comment donc entendre que l'âme est une substance modifiée, si la conscience n'en dit rien, et si aucun fait, aucune expérience externe ou interne ne le manifeste, et si d'ailleurs le raisonnement abstrait qui ne s'appuie sur aucun fait de l'un ou l'autre ordre, ne peut amener qu'à des conclusions logiques, indépendantes de la vérité et de la réalité des choses comme elles sont? Vainement opposera-t-on au point de vue de Condillac et de son école qu'il répugne de supposer des modalités quelconques sans une substance ou un sujet d'inhérence, car il ne dit pas le contraire ; et, en faisant de sa statue un être pensant, il lui attribue nécessairement une âme sentante avec un corps. Il croit bien aussi que cette âme était quelque chose avant de commencer à sentir, et qu'elle n'est pas anéantie quand toute sensation cesse. Tout ce qu'il dit, c'est que, hors de la sensation, l'âme est pour elle-même comme si elle n'existait pas. Et il est im-

Û32 AISÏHROPOLOGIE.

possible de le démentir, à moins qu'on ne suppose que la substance sentante a un sentiment permanent du fond de son être, à part toute modification. C'est ce que les Cartésiens reconnaissent sous le titre de pensée substantielle. Mais ce n'est là qu'une hypothèse forcée, contraire au fait de sens intime et au caractère essentiellement relatif de ce fait; car il ne peut y avoir de pensée ni de sentiment actuel d'un absolu, et l'absolu lui-même devient relatif dès qu'il est senti ou pensé.

Cependant nous n'en sommes pas moins forcés de reconnaître deux vérités qui sont le fondement de toute psychologie :

La première, c'est qu'il y a un sentiment ou une aperception du moi, un, identique, permanent, dans toute la succession et la variété de nos impressions sensibles, qui reste distinct de toutes ces impressions et qui ne se confond avec aucune, tant que l'homme a le conscium sut, le compos sut, c'est-à-dire tant qu'il veille ou qu'il n'est pas fou.

La seconde vérité fondamentale, c'est qu'en même temps que le moi se sent ou s'aperçoit comme distinct, non-seulement des autres existences, mais encore des sensations qu'il localise ou rapporte à son corps, il doit se prendre lui-même pour un être durable, qui était avant, qui sera encore après la conscience qu'il a de lui-même et de la modification actuelle. Le nwi sent en effet qu'il ne commence pas à être en commençant à se sentir, et son existence personnelle lui apparaît non comme une création subite, mais comme la continuation d'une

VJE 11UMAL\E. /l33

vie qui était avant de se manifester à la conscience ou par elle. On ne peut certainement pas dire que le moi aperçoive le fond de son être, hors de sa manifestation, ou de la conscience présente qu'il a de lui-même, ou qu'il s'aperçoive comme substance distincte de la modification présente ; car la substance ne peut être conçue que du dedans au dehors, et il n'est point ici question du dehors, puisqu'il ne s'agit que de nous-mêmes et que le nous-mêmes ne peut se connaître du dehors connue objet, pas plus qu'un homme ne peut se mettre à une fenêti'e pour se voir passer.

Nous n'apercevons donc pas l'être substantiel, mais nous croyons qu'il est; et nous le croyons immédiatement et nécessairement sans aucun acte de raisonnement. Le donc je suis qui conclut de la pensée actuelle l'être absolu de la chose pensante, est une pure illusion logique. L'existence du mo/ actuel et la croyance à l'être pensant peuvent être deux faits collatéraux, ou deux éléments indivisibles du même fait de conscience, mais certainement le second n'est pas déduit du premier et il n'est point de passage de l'un à l'autre. Toute opération, tout effort de l'esprit tendant à prouver une première réalité absolue par rintermédiaire d'idées ou de conceptions qui ne renferment pas essentiellement cette réalité est une tentative vaine et illusoire. C'est là ce quia fait les sceptiques de tous les siècles. Ce que nous croyons nécessairement, nous ne le savons pas.

Croire n'est pas savoir. Ce que notre esprit croit universellement et nécessairement, il ne l'a pas fait;

or il ne sait que ce qu'il fait ou peut faire ; et ce qu'il a fait, comme ses idées générales, ses classifications, sa langue, ses combinaisons arbitraires, il n'y croit pas et ne peut y croire comme à des choses existantes

. . . Le Leibnitzianisme tout entier repose sur ce principe : que toute substance est essentiellement active, ou a en elle-même la force constitutive qui détermine tous les changements opérés en elle ou par elle, tous les passages continus d'un mode ou d'un état donné à un autre mode ou à un autre état, et cela sans aucune provocation extérieure. Les conséquences sont rigoureuses et le système est parfaitement lié dans toutes ses parties. Mais le tout repose sur un principe de définition ou sur une notion hypothétique. Si l'influence physique ou l'action réciproque des substances est impossible dans le point de vue de Leibnitz, c'est que tout dans l'univers et le microcosme en particulier, se résolvant en forces actives, chacune à leur manière, nul être ne peut recevoir du dehors ce qu'il a en lui-même.

Dans le point de vue de Malebranche au contraire, où toute substance est essentiellement passive et purement modifiable, aucune action n'appartient aux^ créatures; nul être créé ne peut agir ni influer directement ou physiquement sur un autre pour le mouvoir ou le changer. L'âme n'agit donc pas réellement sur le corps; ce n'est pas elle qui lui donne

le mouvement par quelque force efficace qui soit en elle; car, de même qu'un être ne peut recevoir ce qu'il a en lui, comme l'entend l'auteur du système de VHarmonie préétablie , il ne saurait donner ou communiquer ce qu'il n'a pas : d'où \ Occasionnalisme de Malebranche. Les deux principes opposés aboutissent donc au même résultat, savoir : à l'impossibilité de l'influence physique et du pouvoir qu'a l'âme de remuer le corps.

Mais ce résultat ne saurait avoir une valeur autre que celle du principe dont il dépend. Or ce principe est tout entier dans la définition même de la substance prise au titre universel, soit comme absolument et exclusivement active, soit comme absolument et exclusivement passive. Mais comment savons-nous d'abord qu'il y a hors de nous des substances réelles conformes à nos idées, et ensuite que ces substances sont toutes actives et pouvant tout tirer d'elles-mêmes, sans rien recevoir du dehors, ou toutes passives et n'ayant rien qu'elles ne reçoivent actuellement de la cause unique suprême, qui les créa et les crée encore à chaque instant en les conservant ou les modifiant? Toute notre science à cet égard se réduit à des hypothèses, ou à des vérités de définition, et toujours il reste vrai, en dépit de tout système, que le sujet moi qui peut, veut et agit, ou fait effort pour produire un mouvement ou un effet quelconque, est la vraie, l'unique cause actuelle, intérieure du mode qu'il s'attribue à ce titre, par le fait de conscience.

A cette occasion, Descartes dit supérieurement

/j36 ANTHROPOLOGIE.

dans une de ses lettres : « Que l'esprit qui est in- « corporel puisse mouvoir le corps, il n'est ni rai- « sonnement ni comparaison tirée d'aucune autre « chose qui nous le puisse apprendre, et néanmoins « nous le savons d'après l'expérience certaine, évi- « dente qui nous le manifeste intérieurement à cha- « que instant de notre vie. » Pourquoi donc raisonner et faire des hypothèses, quand il ne s'agit que de sentir, d'apercevoir ce qui se passe au dedans de nous? Serait-ce donc des hypothèses, des notions « priori, ou des définitions qui pourraient altérer l'évidence de cette vérité d'expérience intérieure? Que la métaphysique explique comme elle pourra les faits psychologiques ou de sens intime, mais qu'elle ne vienne pas les démentir comme des illusions, ou de purs phénomènes sans consistance ; car les faits d'expérience intérieure, portant avec eux leur lumière, ont aussi par leur nature une autorité antérieure et supérieure aux notions des êtres, auxquels ils peuvent seuls communiquer la valeur réelle et le crédit que l'esprit leur attribue. Loin donc de juger la vérité des faits de sens intime, d'après des notions absolues, semblables à celles qui servent de fondement aux systèmes dont nous parlions tout à l'heure, il faudra juger de la réalité des notions d'après les faits d'expérience intérieure et les réputer fausses si elles sont en désaccord avec eux. La marche contraire suivie par les métaphysiciens a produit toutes les illusions et les contradictions des systèmes. Si les hypothèses physiques et astronomiques ont besoin de se justifier par leur accoi'd avec les faits de

VJE HUMAINE. 437

la nature, il y a une nature intérieure dont tes faits sont encore plus évidents, l'autorité plus infaillible. Pourquoi donc le métaphysicien ne serait-il pas en présence du sens intime, ce qu'est l'astronome en présence du ciel étoilé?

Leibnitz l'a très-bien reconnu lui-même dans ses ISouveaux essais sur l'entendement humain, où il dit expressément que « si les expériences internes im- « médiates ne sont pas certaines, il ne peut y avoir « aucune vérité démontrée. » Il ajoute : « Les scep- « tiques gâtent tout, en voulant étendre leurs doutes « jusqu'à ces premières expériences » Voilà ce qu'il ne fallait jamais oublier.

Certes, le principe d'où Descartes déduit, dans ses Méditations, la distinction essentielle des deux substances dont la liaison constitue l'homme, aurait moins prêté le flanc à tant et à de si fortes attaques du matérialisme et du scepticisme, si, au lieu de se fonder sur l'absolu de la substance, ou de l'être spirituel en soi, l'auteur des Méditations eût donné à son principe toute la valeur du fait primitif de sens intime, et s'il ne lui eût donné d'abord que cette valeur seule, en montrant que la distinction entre les deux substances, ou entre l'absolu du sujet pensant et l'absolu de l'objet pensé, hors de l'acte même de la pensée ou de la conscience, en était la conséquence ou l'induction nécessaire. Or c'est là ce qui me semble pouvoir être établi avec une force supérieure à celle de la pure logique, par le raisonnement psychologique suivant :

Si le sentiment d'une force agissante, ou librement exercée dans la production d'un mode quelconque

intérieurement aperçu ou senti comme l'effet ou le produit de cette force, ne peut être tel qu'il est dans le moi actuel, ou le fait de conscience, à moins qu'il n'existe une force absolue, ou une substance active perdurable, liée dans le temps avec une substance passive, apte à recevoir de la force ces modes spécifiques que le moi aperçoit seul intérieurement, sous le rapport de l'effet à la cause ou à la force productive ; il s'en suivra nécessairement que les deux substances active et passive, ou la force immatérielle de l'âme et la substance corporelle, existent réellement, chacune en soi, et de plus sous la relation de l'effet produit à la cause productive.

Or, le fait primitif de la conscience, ou le moi de l'homme n'est autre que ce sentiment d'une force agissante et identique, qui se sent intérieurement distincte de certains modes ou effets temporaires, qu'elle produit librement, ou sans aucune provocation extérieure; et ce sentiment ne saurait être tel qu'il est, ou le moi ne pourrait être tel qu'il est pour lui-même, s'il n'y avait pas réellement deux substances distinctes (une force immatérielle distincte d'un corps matériel) liées entre elles essentiellement sous la relation de la cause à l'effet.

Donc l'âme et le corps existent réellement et distinctement l'un de l'autre, quoique intimement liés entre eux, sous la relation de la cause à l'effet ; et le fait primitif de conscience est à la fois l'expression et la preuve du fondement de la relation de causalité hors ànmoi, et de la réalité absolue des deux termes de cette relation.

La majeure de ce raisonnement a besoin d'être prouvée. Elle ne peut l'être que d'une seule manière, savoir comme fait, par l'observation ou la réflexion intérieure qui remet en évidence ce que l'habitude, ou tout le bruit du dehors nous empêche d'apercevoir au dedans de nous. C'est ce que nous tâcherons de faire bientôt. Quant à la mineure du raisonnement, elle est l'expression d'une croyance nécessaire, qui n'est pas susceptible de preuve et n'en a pas besoin, lorsque la condition est posée ou lorsque le sujet à qui cette croyance s'attache nécessairement , est donné en fait. L'homme n'a pas l'aperception immédiate interne de l'être absolu de son âme, pas plus que de son corps; mais dès qu'il a le sentiment du moi, celui de la force exercée par sa volonté sur un terme inerte et mobile distinct de cette force même qui ne peut se localiser ni se figurer en dehors, il lui est impossible de ne pas croire à la réalité absolue et perdurable de cette force et de son terme d'application, alors même que le sentiment cesse ou est suspendu.

Enfin la conclusion du raisonnement, la vérité des prémisses étant admise, paraît devoir être à l'abri des attaques du matérialisme et du scepticisme. Elle prouve :

1"* D'abord, contre Descartes lui-même, que nous ne sommes ni plus ni moins assurés de l'existence réelle de notre corps, que de celle de notre âme.

Que la réalité des deux substances qui constituent l'homme, et par suite les autres êtres immatériels et matériels, ressort du môme principe, de la

U!iO ANTHROPOLOGIE.

distinction immédiate du fait de la conscience ou de l'existence du moi.

Qu'ainsi ce n'est point la liaison des deux substances ou celle de la force agissante et de son terme d'application immédiate qui fait le grand mystère de l'humanité, ou le grand problème de la psychologie. Cette liaison étant une donnée primitive de la conscience ou de l'existence de l'homme, le mystère serait plutôt dans la possibilité ou la nécessité même de concevoir ou de croire, la réalité absolue de chacun des termes séparés l'un de l'autre, problème vraiment insoluble a priori, si le fait de conscience ne servait pas d'antécédent et de preuve justificative à la croyance de l'absolu.

4« Que la grande relation de la cause à l'effet, fondamentale de toute science, l'est aussi de toute existence, à partir de celle du moi qui n'existe pour luimême qu'à titre de cause libre ou de force productive de certains effets.

5" Que la notion universelle et nécessaire de causalité, prise hors du moi, ne doit être considérée ni comme infuse à l'âme à titre d'idée innée, ni comme formée d'après quelque représentation extérieure, mais comme ayant son type essentiel et primordial dans la liaison même de l'àme et du corps, où elle s'appuie également sur le fait de conscience qui seul en justifie la réalité absolue.

6° Enfin, que le sceptique qui nie la réalité absolue des causes, ou qui cherche à les confondre avec les phénomènes transitoires, renie non-seulement toutes les existencos étrangères , mais même la sienne

propre... Quand on compare tous ces appareils de principes, d'àmes, d'esprits, de démons, de facultés, déformes, etc., employés dans les anciennes écoles pour expliquer notre humanité considérée sous tant de rapports ou de faces diverses, à la simplicité où nos modernes prétendent avoir réduit l'étude de l'homme, on se demande si cette science a fait réellement des progrès tels qu'on soit parvenu, à l'aide des faits mieux vus, rapprochés, comparés, saisis dans leurs analogies, à réduire ainsi le nombre des principes et à systématiser la science d'une manière plus parfaite. Mais, quand on vient à comparer de bonne foi, et avec une réflexion suffisante, l'ancienne philosophie à la nouvelle, l'on ne saurait s'empêcher de reconnaître que la simplicité, l'espèce de clarté dont se vante notre idéologie moderne , bien loin d'être due à une connaissance plus approfondie des faits de l'homme et à plus de précision ou de véritable simplicité apportée dans la manière de les observer et de les classer, d'après des analogies exactes et rigoureuses. Cette clarté tient plutôt à l'emploi d'une certaine méthode abstraite et hypothétique, fondée sur le besoin et le parti pris d'avance de simplifier le langage, ou de n'avoir recours qu'au plus petit nombre de termes et de formules les plus symétriques, pour former ce qu'on appelle la science ; science logique ou convenlionnelle où l'on croit tout expliquer à force d'abstraire, de dissimuler ou de dénaturer les choses ou les faits rebelles aux catégories formées d'avance.

Ceux qui tiennent à la simplicité, à la clarté (î(\s

m ANTHROPOLOGIE.

principes et du langage d'une philosophie qui prétend tout réduire à la sensation, pourront se récrier ou se moquer peut-être d'un tel jugement. Mais ceux qui ont pris un partiahsoluà cet égard peuvent se dispenser d'aller plus loin. Je prie les autres de suspendre leur jugement jusqu'au bout, mais d'abord de relire avec attention les ouvrages sortis de l'an-^ cienne école de Platon ou des métaphysiciens d'Alexandrie, les ouvrages de Descartes, Malebranche, Leibnitz; qu'ils reprennent en sous-œuvre les distinctions , je ne dis pas seulement de principes abstraits, mais de faits incontestables que l'observation interne et externe de l'homme ne permet pas de nier; qu'ils cherchent sérieusement parquet tour de force logique ils parviendront à exprimer tant d'éléments, de facultés de diverses natures, par un seul terme tel que sensation, faculté de sentir, en s'assurant toutefois qu'ils n'ont pas confondu ou rapproché dans la même classe les choses les plus disparates et les plus hétérogènes par leur nature. Peutêtre seront-ils alors moins éloignés de reconnaître la nécessité d'exprimer et de consacrer par le langage les distinctions de principes et de fails réels de natures diverses que la véritable science de l'homme consiste précisément à distinguer, ainsi qu'on pourra s'en assurer par cet ouvrage.

L'homme a la conscience d'une foule de choses qui se passent ou se font en lui, sans lui, ou sans qu'il y participe par sa volonté. Ce qu'il fait, même en lui, ou dans son corps, le sachant et le voukuit, comme les mouvements qu'il opère par le vouloir,

VIE HUMAINE. m

il ignore alisolument par quel moyen ou de quelle façon il Fopère, il ne connaît pas même Tobjet matériel ou l'organe sur lequel sa volonté se déploie. Ce qui se produit en nous, sans nous, ou sans notre consentement, on a été naturellement conduit à l'attribuer à des causes ou des forces animées d'intentions bonnes ou nuisibles, conçues à l'instar de notre moi. De là les dieux ou les démons bons ou mauvais, dont des écoles, même très-savantes, ont fait un grand usage pour expliquer l'homme et tout ce qu'il y a de plus extrordinaire, de plus mystérieux en lui. Mais l'application du principe de causalité s'est trouvée en défaut, quand, remontant au-dessus du moi, la philosophie a cherché ailleurs que dans la force propre constitutive de ce moi la cause des mouvements volontaires, en se fondant uniquement sur ce que l'esprit de l'homme ne connaît pas les termes organiques sur lesquels il exerce son action volontaire.

Sur ce point fondamental, il me semble qu'on ne s'entend pas; et il est extrêmement difficile de bien entrer dans le point de vue que je crois le plus vrai et le seul conforme à la vérité subjective et objective en même temps. Les philosophes orthodoxes qui reconnaissent et croient établir le plus solidement la distinction de l'àme et du corps, considèrent ces deux substances comme naturellement séparées par l'incompatibilité de leurs attributs essentiels, savoir, d'un côté la pensée, et de l'autre l'étendue; ils trouvent bien là une sorte d'explication ontologique de l'unité et de l'identité permanente du moi\ on de la

hUli ANTHROPOLOGIE.

personne, qui n'est autre, disent-iîs, que l'âme même. Mais ce n'est peint une unité abstraite, absolue, qui peut servir de principe, ou de point de départ à la science de nous-mêmes, mais bien l'unité de la conscience, ou du même moi, ou le fait même d'existence de la personne humaine. Or, cette unité, ce fait de l'existence de l'homme, n'est certainement pas celle de i'âme séparée, non plos que celle du corps séparé ; elle n'est pas davantage le composé substantiel de ces deux substances; autrement le moi ne serait plus un et simple, îa personne serait pour ellemême, et en soi, une dualité composée d'âme et de corps, pensante et étendue à la fois, pensée matérielle, ou matière pensante indistinctement, ce qui est absurde et contraire au fait même de la conscience. Le fait de la conscience, ou de l'existence du moi, le premier acte de la pensée, consiste précisément, en effet, à se distinguer de tout ce qui est matière ou étendue; et comme tout ce que nous appelons matière en soi ne peut se manifester que comme objet de la pensée, distinct et séparé du sujet pensant, ou encore comme terme de résistance à une action, distinct et séparé du sujet qui agit et meut, admettre T union substantielle de la pensée avec la matière, dans le fait de la conscience du moi, c'est détruire ou anéantir ce fait, c'est ériger en principe une contradiction, un pur néant, un non-sens. Ce n'est donc pas une unité absolue, ou substantielle, qui peut être le point de départ de la science d'un sujet mixte tel que l'homine, ayant conscience de luimême, 011 (le son umié permanente, dans le temps.

VIE HUMAINE. li'ib

En partant de ce fait de conscience, il est bien vrai qu'on part du simple ou de Tun ; mais c'est cette conscience même, ou le sentiment d'existence individuelle, qui est un et simple, quoique cette existence substantielle, ou prise dans l'absolu, et telle que peut la voir du dehors un autre être intelligent, soit peut-être composée de deux ou plusieurs substances.

Supposons donc qu'en effet, notre humanité, telle que nous la sentons, ou telle que la conscience la manifeste intérieurement à titre de personne humaine, soit un composé de deux substances, unies ou liées l'une à l'autre par un lien ineffable. Ce lien substantiel sera nécessairement un rapport quelconque, sinon de contiguïté ou de contact, comme de corps à corps, du moins de coexistence, de subordination, de correspondance, d'harmonie préétablie, enfin d'action et de réaction, de cause et d'effet. Or le fait de conscience, tel qu'il est en nous, n'emporte avec lui aucun sentiment du rapport de deux êtres distincts, unis, existant chacun m soi, se correspondant et formant ensemble une harmonie. Le véritable et l'unique rapport qui constitue ce fait de conscience ou l'existence même du moij, un et identique, est bien, à la vérité, celui d'une action, c'est-à-dire celui d'un sujet ou dune force qui agit et se manifeste par un effet ou mode produit; mais le sentiment un de ce rapport subjectif n'est pas encore celui de la liaison de deux substances qui seraient entre elles dans le rapport objectif de cause à effet. Seulement i'un mène à l'autre ; et ce n'est qu'en s'appuyant sur le premier, comme base uu principe de fait de la science

àli6 ANTHROPOLOGIE.

humaine, que l'entendement pourra s'élever au second, comme nous essaierons de le montrer.

Remarquons bien, en attendant, que si l'on peut dire, dans le point de vue absolu, que le moi de l'homme n'est autre que l'âme, unité absolue, spirituelle, accidentellement unie au corps, ou même considérée dans l'état de séparation, il n'en est pas moins vrai que la conscience de ce moi, ou ce moi lui-même, en tant qu'il existe pour lui intérieurement, à titre de personne humaine, est tout entier dans le sentiment du rapport d'une force à son produit, ou d'une cause qui se sent ou s'aperçoit actuellement comme cause, à son effet senti ou perçu intérieurement comme effet. C'est ce sentiment de rapport qui est un et parfaitement simple, en tant que ces deux termes, quoique distincts, n'en sont pas moins indivisibles dans le fait ou le sentiment unique de moi, qui ne serait plus tel, si, d'une part, les deux termes cessaient d'être distincts, ou se réduisaient en un, et, d'autre part, s'ils étaient séparés ; car, sans l'effet senti comme effet, la force n'existerait pas pour elle-même, ou comme cause (terme essentiellement relatif), et, réciproquement» sans le sentiment de la cause s'apercevant elle-même intérieurement, il n'y aurait point d'effet produit ni senti.

Voici donc nos premiers principes psychologiques :

1° Le fait primitif de conscience, quisertde base à la science de l'homme, est tout entier dans le sentiment

simple et idcnliqr.e d'un rapport de caus-v à vïiVx.

2° Les deux termes distincts de ce rapport sont indivisibles, et ne peuvent même être conçus séparés, sans que le rapport soit détruit. En ce cas la personne humaine disparaît : le sujet et l'objet de la science de l'homme chanc^ent entièrement de nature, il n'y a plus de sujet d'étude ou d'observation intérieure qui serve à l'esprit de point fixe pour s'élever plus haut; tout commence par une hypothèse, ou par quelqu'une de ces notions universelles et nécessaires, dont on ne sait d'où elles viennent, comment et à quel titre l'entendement les possède.

3° Si l'homme peut s'étudier et se connaître tel qu'il est, ou exister à sa propre vue intérieure, ce n'est donc ni comme âme séparée ni comme corps, ni même comme une certaine âme unie d'une manière quelconque, mystérieuse à un certain corps, qu'il peut s'étudier et se connaître ainsi en dedans. Toute la connaissance intérieure est limitée par sa nature même, ou son genre unique, à la conscience d'une force constitutive vivante et actuellement agissante, manifestée par quelque mode ou changement intérieur senti ou aperçu comme effet.

4*" Demander que la conscience, ou le sentiment intérieur de cet effort, prenne un caractère d'objectivité ou de représentation extérieure, c'est détruire le moi, qui ne peut rien connaître au dehors, sans se connaître ou se sentir ainsi lui-même intérieurement; c'est chercher à se voir du dehors en dedans, prendre pour se voir d'autres yeux que les siens et se chercher là où il n'y a plus de soi.

8" Nous pouvons apprécier dans ce point de vue

UhS ANTHROPOLOGIE.

cet argument que de grands philosophes ont cru pouvoir tirer du défaut de connaissance objective des parties intérieures du corps soumises à l'influence motrice de cette force mm, appelée volonté, contre l'efficace de cette influence, ou même contre la réalité absolue de cette force

Bossuet dit du Verbe de Dieu qu'il est créateur de tout, non point par effort, mais par un simple commandement et par sa parole : « Il a dit, tout a « été fait; il a commandé, tout a été créé. » C'est bien vainement qu'on prétendrait assimiler la production du mouvement corporel par le vouloir, à ce simple commandement créateur ; car il y a certainement dans l'exercice de notre force motrice, un effort, quelque inertie, quelque résistance matérielle vaincue. La parole ne suffit pas. J'aurai beau dire ou ordonner à ma jambe de se mouvoir, désirer même qu'elle se meuve spontanément : cet ordre, ce vœu ne seront point accomplis. Il faut un vouloir actif, un effort indivisible, instantané ; il faut que je fasse moi-même, ou que ma force propre agisse elle-même, et non pas seulement qu'elle ordonne, commande, désire. Aussi, la formule de la volonté ou de Vîntelligence servie par des organes (1), n'est-elle pas heureuse, quoi qu'on en ait dit. Elle

(1) Voyez ci-devant Texamen critique des opinions de M. de Bonald.

VIE HUMAINE. ÛZl9

dénature^, plutôt qu'elle n'exprime, le fait de la conscience. L'âme n'est jamais servie à propos par ses organes. Le plus grand nombre n'obéit pas même à son action; mais elle se sert efficacement de certains organes qui obéissent en effet, non pas à son commandement, mais à son effort. L'intelligence a été mal à propos séparée de la volonté agissante ; car, sans cette volonté première, ou sans la libre activité, il n'y aurait pas d'être intelligent; mais la même âme, la même force agissante, exécute, en vertu d'idées acquises ou conçues intérieurement, les mouvements ou moyens nécessaires pour atteindre le but qu'elle s'est proposé.

« Quel prodige, dit Fénelon, mon esprit comman- « de à ce qu'il ne connaît pas et qu'il ne peut voir, « à ce qui ne connaît point et qui est incapable de « connaissance, et il est infailliblement obéi. Que « d'aveuglement! que de puissance! L'aveuglement « est de l'homme, mais la puissance de qui estelle? » Dans le mouvement volontaire, l'esprit ne se borne pointa commander : il conserve, d'après l'expérience acquise, les souvenirs des actes voulus et antérieurement exécutés. En vertu de ces déterminations, l'âme répète les mêmes actes, continue le même effort; on ne peut dire qu'elle veuille ou fasse ce qu'elle ne connaît pas : car ce qu'elle veut faire et ce qu'elle ftiit réellement, c'est le mouvement et l'effort qu'elle connaît très-bien, ou dont elle a une idée, une connaissance expérimentale. L'âme, dis-je, veut le mouvement qu'elle fait avec connaissance et sentiment d'elle-même ; elle ne veut

pas le jeu de tous ces ressorts organiques, nerveux ou musculaires, qu'elle ignore parfaitement, ou dont la connaissance, la représentation objective, lui serait tout à fait inutile. En effet, le plus grand physiologiste ne veut pas mouvoir ou ne meut pas son corps autrement que le paysan le plus ignorant. Mais aussi, qui nous assure que le mécanisme des mouvements volontaires est le même que celui des mouvements animaux ou instinctifs? Il y a une certaine manière ineflable dont l'âme se rend présente aux fonctions des organes et aux impressions sensibles, dont alors elle a conscience, en les rapportant au corps et les localisant dans les parties. Il y a une autre sorte de présence plus expressément active, dans laquelle l'âme a la double conscience d'un effort, qu'elle seule commence et continue par sa force propre, et de certains modes ou mouvements qu'elle sent aussi dans le corps organique, et qu'elle reconnaît de plus comme effets ou produits de sa force. La physiologie nous apprend à distinguer les conditions de ces mouvements libres, voulus, accompagnés d'effort et auxquels l'âme, le pwi se rend toujours présent, en tant qu'il se les attribue comme des créations de son vouloir. Mais dire comment ces conditions sont mises en jeu par l'action de l'âme, n'est guère plus possible que d'expliquer généralement comment l'âme se rend présente aux fonctions du corps ou aux résultats de ces fonctions dont elle a conscience. Nous savons seulement que, dans les mouvements volontaires auxquels l'âme se rend présente comme les opérant elle-

même par son effort voulu, il faut une condition de plus que dans les impressions sensibles auxquelles elle se rend présente sans les produire en aucune manière.

Supposez que l'âme fût dans le corps comme un pilote dans son vaisseau, dont il connaît parfaitement toutes les parties et le mécanisme; en ce cas, elle emploierait sa force à mettre en jeu successivement ou à la fois toutes les fibres nerveuses destinées à opérer les contractions et les mouvements des muscles; elle percevrait ou jugerait du dehors les produits de l'application de sa force, ou ne les sentirait tout au plus que comme l'écuyer sent les mouvements du cheval qu'il manœuvre. En ce cas, ce que l'âme voudrait et ferait, c'est le jeu intérieur de ressort qu'elle ne connaît ni ne sent, ni ne veut dans notre état actuel. Elle aurait la prévoyance expérimentale du but de son action ou du mouvement final, qui ne serait plus le terme immédiat de son vouloir. Ainsi nous ferions, si tout l'appareil des nerfs et des muscles se représentait à notre esprit toutes les fois qu'il s'agit de mouvements volontaires à exécuter : les mouvements deviendraient tout à fait externes, nous en jugerions comme de ceux d'un autre. Mais qui ne voit que cet acte simple et immédiat de l'âme, que nous appelons vouloir et effort, disparaît et change de nature dans cette hypothèse?

On peut concevoir que le premier homme avait été créé de manière que son corps obéît immédiatement, et en vertu de son mécanisme propre, aux ccimmandements de son âme, sans que cette force

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intelligente eût besoin de s'exercer ou de s'appliquer à lui pour le mouvoir. C'est dans ce cas seulement qu'on pourrait définir l'homme une intelligence servie par des organes obéissants. Mais le joug qui pèse sur les enfants d'Adam impose à l'âme un corps le plus souvent indocile à gouverner, qu'elle est appelée à diriger et à mouvoir elle-même avec effort et labeur.