FRAGMENTS

I^FJ.iTIFS AUX FONDEMENTS DE LA MORALE ET DE LA RELIGION.

Veut-on confondre dans une unité systématique le principe des facultés intellectuelles et morales, la sensation étant prise pour l'origine de toutes les idées, le besoin, l'intérêt personnel, pour le principe de toutes les déterminations, de tous les actes de l'individu qui ont indistinctement pour objet les personnes et les choses? il faudra dire que les sentiments les plus expansifs, les plus désintéressés, les penchants les plus nobles et les plus généreux de notre nature ont le même fondement que la sensualité la plus grossière, l'égoïsme le plus abject : on dira que vivre en soi, ou pour soi, c'est la même chose que vivre dans les autres, ou pour eux ; qu'il n'y a pas plus de mérite à se sacrifier au bonheur de ses semblables, à tout immoler au devoir, qu'à prendre ses semblables pour les instruments de ses plaisirs et de ses caprices, et à s'arroger le droit de porter atteinte au droit sacré des personnes libres; on confondra tout cela sans songer que la distinction subsiste nécessairement entre les choses, ou les principes d'actions, qui sont et seront éternellement séparés comme deux natures différentes.

Certainement il y a là deux principes d'actions, ou du moins deux éléments aussi distincts l'un de l'autre dans la conscience morale, que l'est le sujet de l'objet dans la conscience simple d'individualité personnelle, et toutes les vues systématiques ne peuvent pas plus détruire cette distinction du sentiment intime, qu'elles ne peuvent ramener à l'unité absolue la dualité relative du fait primitif.

Mais, à la preuve du sentiment qui s'élève avec force contre l'unité de principe qui déterminerait également les actes intéressés ou sensitifs et les autres actes désintéressés ou moraux, joignons des preuves d'un autre ordre et tirées de plus haut, et faisons l'analyse de la conscience morale, comme nous avons fait celle de la conscience psychologique.

Le mot conscience (conschim) est un terme composé qui doit exprimer un rapport entre deux éléments : scire, ciim (savoir, avec). Le sujetpeut seul savoir avec lui-même ou en lui-même; seul il peut sentir ou savoir avec un être semblable à lui, seul enfin il peut avoir une sorte de science extérieure ou supérieure à tout point de vue humain. La sensation passive n'est pas la conscience; l'être sensitif ne se sait pas, ne se sent pas lui-même; l'être actif seul perçoit la sensation, il sait avec l'être sensitif; il y a conscience individuelle, personnelle, complète.

L'homme est en rapport avec son semblable par une sympathie naturelle très-bien nommée consensus. Ce consensus n'est pas encore la conscience; il tient immédiatement à la vie organique animale, et en effet les animaux, surtout ceux d'espèce sociable,

sympathisent ou consentent entre eux par une sorte (l'instinct expansif plus fort et plus marqué encore que dans l'homme. Joignez l'activité du fnoi au consensus ou à la sympathie , et vous aurez la conscience dans l'acception que lui donnent les moralistes et ceux surtout qui admettent un sens moral interne, parmi lesquels se range éminemment l'auteur d'Émile quand il caractérise énergiquement « cette « force d'une âme expansive qui m'identifie avec « mon semblable, par laquelle je me sens pour ainsi « dire en lui, car c'est pour ne pas souffrir que je ne « veux pas qu'il souffre (1). »

L'homme, non-seulement consent avec son semblable par un instinct sympathique, mais de plus, en sa qualité d'homme ou d'agent moral, il lui transporte avec son moi une activité libre, une propriété personnelle, et par suite des droits pareils aux siens, en même temps qu'il consent ou sympathise aux affections d'un autre par une sensibilité expansive. Comme par le consensus sympathique l'homme sent avec un autre les affections qu'il éprouve; en vertu du consensus de personne, d'activité, il sait avec lui ses propres sensations, et, placé pour ainsi dire au centre d'une intelligence, d'une volonté qui sont en même temps à lui et à un autre, il juge de ce point de vue élevé ses sentiments, ses vouloirs les plus intimes, ses opérations les plus secrètes; il les approuve et les condanme comme un témoin impartial et croit entendre une voix qui retentit au fond de son âme comme celle de l'écho réflé(îhit et l edit àl'indi-

(1) Emilet livre IV.

vidu ses propres paroles; l'individu sait avec un autre ce qui se passe en lui, et sait par lui ce qui se passe dans un autre.

Enfin dans un troisième progrès intellectuel et proprement moral, la conscience relative cesse d'être, se perd entièrement, n'a plus un caractère relatif et s'identifie avec la science, avec la vérité absolue (car il n'y a de science proprement dite que de l'absolu, de ce qui reste le même quand les phénomènes changent), et pourtant on peut dire encore qu'il y a une conscience comme une science de réalités absolues. L'âme, en effet, élevée par le sentiment ou par la raison jusqu'à la cause des existences, voit avec Dieu et conçoit le réel, l'absolu, le nécessaire, ce qui est. Cette conscience de la vérité se dislingue de toute consciencedu relatif par un caractère bien frappant, c'est qu'à l'instant où l'esprit a cette conscience de la vérité, il l'aperçoit comme existant indépendamment de toute conception passée, présente et future, c'està-dire comme éternelle, nécessaire, ou dont la nonexistence est impossible.

Ceci demande à être expliqué.

S'il est donné à l'homme d'entrer en partage de la science» s'il y a pour ainsi dire une face de notre âme tournée vers l'absolue réalité, ou la vérité absolue des choses telles qu'elles sont en elle-mêmes, ou abstraction faite de tous les rapports avec notre sensibilité ou notre manière de les concevoir, ce n'est qu'en s'élevant jusqu'au point de vue de l'intelligence suprême que l'esprit de l'homme peut atteindre cette réalité absolue, indépendante ou nécessaire,

et c'est aussi dans ce sens unique que nous pouvons être (lits avoir conscience de quelque chose d'absolu, conscience bien supérieure à tout ce qu'il y a de sensible, puisqu'elle indique une sorte de participation à la science de Dieu, avec qui, ou en qui nous savons toute vérité absolue, en tant que nous pouvons la concevoir comme attribut de Dieu et non pas autrement. C'est ainsi que nous avons la conscience de notre âme, ou de sa nature, entièrement distincte et séparée du sentiment actuel de l'individualité, ou, comme on dit psychologiquement, de la conscience personnelle de l'existence du moi\ c'est ainsi que par suite nous pouvons nous attribuer intellectuellement les conséquences de tout ce que notre esprit peut concevoir comme réel, nécessaire, absolu : l'être, la substance, la cause, et aussi le devoir et le droit absolu, ainsi que nous l'expliquerons ultérieurement.

Rentrant maintenant dans le langage et le point de vue de la psychologie et avant de la rallier à la morale, nous ferons remarquer d'abord qu'en s'arrêtant à ce point de vue de Thomme individuel, et abstraction faite de tous les rapports qu'il soutient avec d'autres êtres intelligents et sensibles comme lui, le sujet dont on cherche ainsi les facultés ou puissances pourrait bien ne pas être l'homme, pas plus que ne l'est la statue de Condillac réduite successivement à un seul de nos sens externes, isolé de tous les autres, et abstrait même de celui de l'individualité, sans lequel on peut bien supposer qu'il y a sensation ou affection simple, agréable ou doulou-

relise, mais non pas idée ou conscience de sensation. En admettant même qu'il y ait dans la nature de l'être intelligent et sensible, isolément considéré, un fondement vrai au point de vue psychologique, on ne trouverait l'application, la valeur véritable ou étymologique du mot conscience qu'en déterminant une fois pour toutes le rapport fondamental du moi indïviduel , permanent, avec les modes actifs qu'il produit, comme avec toutes les affections de la sensibilité et les idées ou les notions intellectuelles qui lui sont données et qu'il ne fait pas. En effet le moi sera dit avoir conscience des sensations en tant, non pas qu'il sentira, mais en tant qu'il saura, avec l'être sensitif ou en lui, les modifications de cet être, localisées dans les parties du corps qu'il anime; en tant aussi que le moi saura les idées ou les notions qui sont en lui, sans se manifester ou représenter par aucun symbole, et qu'il sait bien aussi ne pas créer, en les apercevant.

Fondés sur la sympathie primitive, ou contemporaine à l'existence individuelle, les rapports de l'homme avec l'homme ont un caractère particulier qui les distingue bien éminemment de ceux qu'il soutient avec tous les autres agents visibles ou invisibles de la nature extérieure. Il y a en effet une activité, comme une sensibilité, vraiment morales, qui diffèrent également et de la simple activité déployée contre les résistances étrangères et mortes.

et (le la sensibilité physique excitée par des impressions dont les causes sont connues de l'esprit comme réalisées dans l'espace ou le temps.

Pour que l'être sensible et intelligent soit de plus agent moral, il faut qu'il transporte pour ainsi dire son moi au sein de chaque forme semblable à la sienne, en lui attribuant un moi, une volonté, un pouvoir d'agir, des sentiments, des affections et des droits pareils aux siens. Dès lors il ne sent plus seulement en lui, il n'agit plus uniquement en lui et pour lui, ou comme s'il était le centre unique du monde sensible, mais il se sent encore dans tous les êtres semblables à lui. En leur attribuant des sensations de plaisir ou de peine, il partage en partie ces affections ou il y consent; et lorsqu'il agit pour soulager la douleur ou secourir la faiblesse, c'est comme s'il se délivrait lui-même d'un mal qu'il éprouverait.

Ainsi naît la conscience morale proprement dite, qui n'est autre que la conscience même du moi (\m se redouble et se voit pour ainsi dire dans un autre comme dans un miroir animé qui lui réfléchit son image.

Par la conscience morale, ou dans elle, les pures sensations ou affections personnelles relatives à l'individu se transforment en sentiments expansifs relatifs à l'espèce. Le plaisir et la douleur physique sentis ou perçus du point de vue d'un autre moi deviennent joie, tristesse ou mélancolie. L'àine, pendant qu'elle s'afflige sensiblement des peines d'autrui, peut se réjouir intellectuellen)ent des souffrances du corps : caro ejus dum vivet dolebit, et anima illius

3a FONDEMENTS DE LA MORALE

super semetipso lugebit (1). Ainsi naissent et se développent, dans la société qu'elles ont formée et qu'elles conservent, ces vertus célestes, la pitié, l'humanité {caritas generis humani), la bienfaisance, la générosité, etc. ; nobles besoins d'une nature élevée, principes d'actions morales qui, loin de s'identifier avec les besoins physiques, avec les passions et les intérêts personnels, sont essentiellement opposés, au contraire, à tous ces mobiles d'une activité animale subordonnée aux sensations.

En vertu de ces principes d'actions, ou déterminations relatives non plus seulement à l'individu mais à l'espèce, chaque personne morale pourra se mouvoir dans une sphère d'activité qui n'aura plus l'individu ou ses droits personnels pour rayon, ou dont le rayon ne sera pas déterminé par l'intensité d'une seule force impulsive aveugle, telle que l'activité subordonnée à des besoins, des appétits ou des passions entraînantes.

Il y a là évidemment deux forces ou deux principes d'action opposés : on peut bien les exprimer par un même nom , tel que besoin , intérêt, sensation J mais cette sorte d'identité logique ne détruit pas la dualité réelle ou de conscience. Nulle convention de langage ne peut faire qu'un sentiment expansif s'identifie avec une affection personnelle, qu'il y ait intérêt de même ordre, ou plaisir de même nature à se sacrifier pour autrui et à sacrifier les autres à soi, à se faire l'instrument volontaire du bonheur des

(1) Livre de Job^ chapitre xiv, verset 22.

autres, et à les considérer comme instruments passifs de son bonheur, de ses jouissances personnelles; à vivre pour le devoir envers son pays, son roi, sa religion, et à immoler la morale aux passions et aux intérêts, ou des devoirs sacrés à des droits personnels.

S'il n'y avait là qu'un seul intérêt, qu'un même principe d'action, la recommandation d'aimer les hommes comme soi-même , d'être pour eux ce que nous voulons qu'ils soient pour nous, ne serait pas un précepte divin, et l'efFort sublime de la vertu aux prises avec les affections et les intérêts de cette vie sensible et passagère ne devrait plus être l'objet de notre admiration. Pour l'individu qui n'obéit qu'à ses sensations, ou à la voix de son intérêt propre, la sphère d'activité dans laquelle il se meut tend naturellement à s'agrandir en raison de ses besoins, de SCS moyens d'agir ou de sa force, qu'il peut regarder alors comme son droit. Mais dès que le précepte divin s'accomplit, dès que la loi morale a parlé à l'âme^ et s'explique par le lien de la sympathie qui unit l'homme à l'homme, alors aussi la sphère individuelle se limite d'elle-même au point où elle pourrait blesser un droit, offenser une sensibilité^ si elle s'étendait davantage. Elle s'arrête d'elle-même; elle n'est pas limitée, arrêtée comme par le choc d'une force contraire, ou par une pression égale et opposée, pareille à celle qui fait que les abeilles se coordonnent entre elles dans leur ruche et circonscrivent leur action commune. En effet chaque force morale doit se coordonner ou se mettre en équdibre

avec les forces semblables, et l'ordre, inséparable de la liberté naît de l'exercice de cette liberté même.

Ici se présente nettement la ligne de démarcation qui sépare la force de la justice, le droit personnel du devoir relatif. Le sentiment de la force qui est arrêtée ou subjuguée par une autre force égale ou supérieure ne donne lieu à aucune relation morale. L'être fort mesure son droit à sa force ; l'être faible subit la loi de la nécessité. Mais donnez à l'être fort un sentiment de sympatbie et d'amour, et sa force relative ne s'étendra plus sur le faible que pour le soutenir au lieu de l'opprimer, parce que l'oppression et le malbeur de son semblable faible sont pour lui un sujet de souffrance, parce que l'abus de sa propre force, jugé du point de vue de son semblable, l'irrite et le blesse, parce que, en secourant la faiblesse et le malbeur, il satisfait à un premier besoin de sa sensibilité expansive, il obéit au premier cri de la conscience, à une première loi de sa nature morale et à un devoir impérieux dont l'infraction porte avec elle sa peine.

En vertu du rapport antbropologique, nul agent ne peut être réduit à son individualité; ce qu'il sait ou sent en lui, il le sait avec un autre ou par un autre. Ses droits sont des attributs communs à tous les êtres actifs et intelligents, à tout ce qui s'appelle personne. Le droit d'agir ou d'exercer sa liberté et

ses facultés est inséparable du sentiment même de celte liberté. Il ne sait son activité qu'avec celle d'un autre être, et ne l'entend précisément en lui qu'en l'entendantcomme un autre, ou dans un autre que lui.

Mais il y a ici une observation bien essentielle à noter, et qui a échappé à tous les philosophes, quoique la théorie des droits et des devoirs en dépende. Ce qui est droit dans la conscience de l'individu, qui se l'attribue en propre, devient devoir dans la conscience de la personne morale qui attribue le même droit à d'autres personnes.

D'où il suit que si, comme nous l'avons dit, il n'existe pas à'individu qui ne soit en même temps personne morale, si le rapport anthropologique entre comme élément nécessaire dans la conscience du moi humain, il est évident que nul droit purement individuel n'a jamais et ne saurait jamais exister à ce titre, ou hors de sa corrélation essentielle à un devoir qui est aussi indivisible du droit que le sujet l'est de son objet, la cause de son effet.

D'où il suit encore que le prétendu droit du plus fort n'est qu'une abstraction illusoire, une odieuse chimère; car si l'être fort n'est pas une personne, il n'y a en lui ou dans son individualité propre aucun droit réel.

Le principe de toutp action vertueuse est tout entier dans ce besoin qu'a tout homme d'être estimé

FONDEMENTS DE lA MORALE

OÙ approuvé par d'autres âmes, c'est-à-dire par la raison même à qui toutes participent également.

Un tel principe, qu'on appelle devoir, n'a certainement rien de commun avec aucune modification, ni aucun attribut de la sensibilité ni individuelle ni excentrique. Il est également opposé aux uns et aux autres, puisqu'il a sans cesse à en triompher. Lui seul il constitue la liberté morale qui se manifeste à elle-même par le sentiment d'un devoir accompli contre la résistance des passions opposées, de même que la liberté individuelle se manifeste par le sentiment d'un effort qui surmonte une résistance étrangère ou organique.

Nous venons de dire que le principe du devoir ou la conscience morale, n'a rien de commun avec la conscience sensitive, j'ajoute avec la conscience de relation.

En effet, si le précepte de ne pas faire à un autre ce que je ne voudrais pas qui me fut fait, n'avait d'autre fondement que la conscience relative, je pourrais croire accomplir ce précepte lorsqu'on substituant ma sensibilité à celle du coupable je le délivre de la peine que la justice lui impose, puisque je ferais pour lui ce que je désirerais qui me fût fait, si j'étais à sa place; et pourtant je violerais la justice. De même si je ne fais du bien à autrui qu'en comptant sur la réciprocité en pareil cas, ou sur l'espoir d'une récompense, je ne suivrai que mon intérêt sans accomplir les prescriptions de la conscience morale.

Ce n'est donc pas dans ce sens qu'il fout entendre ce précepte de la loi et des propliMos. Comment

donc doit-il être entendu? Dans un sens unique, savoir celui du \erheje veux, à titre d'être intelligent et libre, participant à la loi du devoir, à cette raison suprême qui éclaire toutes les intelligences qui veulent la consulter, comme la lumière physique éclaire tous les yeux qui s'ouvrent à ses rayons. Je dois à mon semblable ce que je voudrais qui me fût fait h ce seul titre de personne libre et non à celui d'être sentant, puisqu'ainsi je n'aurais que des désirs et non pas des volontés, je serais déterminé et ne me déterminerais pas moi-même, je serais un être passif et non un agent moral, une personne. C'est à ce dernier titre, ou dans le point de vue de la conscience, qui n'a rien de commun avec ce qui est affectif, qui se distingue de tout ce qui tient à une sensibilité et à une passion, que, le crime étant avéré, je condamne le coupable, comme je voudrais être condamné si j'étais à sa place pour que la justice fût satisfaite, pour que la loi du devoir fût accomplie. C'est là le premier besoin, l'unique voix de la conscience morale, et c'est ce qui est exprimé dans ces belles paroles de l'oraison dominicale, où l'âme élevée à Dieu lui dit : « Que votre volonté soit faite. » C'est dire : que je ne veuille que ce qui est conforme à la raison, à la loi du devoir.

C'est là qu'est toute vérité, toute réalité morale absolue. Hors de là la conscience du bien relatif à nos passions , à nos goûts , à nos sentiments même les meilleurs, ne saisit que des phénomènes et comme des ombres qui lui échappent, quand elle croit les fixer, qui dans leur fuite ne laissent qu'in-

quiétude , trouble , regrets, agitation et remords.

Qui l'a mieux su que Pascal? Quel homme possède à un plus haut degré cette conscience supérieure dont nous parlons? Et combien le vicaire Savoyard, dans toute sa sublimité, est loin de ces conceptions, si hautes et si simplement exprimées.

« Nous avons une si grande idée de l'àme de <( l'homme, que nous ne pouvons souffrir d'en être « méprisés, de n'être pas dans l'estime d'une àme; « et toute la félicité humaine consiste dans cette es- « time. Si d'un côté cette fausse gloire que les hom- « mes cherchent est une grande marque de leur mi- « sère et de leur bassesse , c'en est une aussi de leur « excellence (1). »

Ce qui est une preuve de l'excellence de la raison, c'est déjuger cette fausse gloire et d'avoir une idée, une prénotion de la véritable. Or, la distinction se fait d'elle-même, quand on se place dans le vrai point de vue de la raison. L'illusion, c'est que nous confondons sans cesse les opinions acquises et répétées en nous par imitation ou par conscience relative, avec les idées absolues de la raison ; les lois des institutions humaines, avec les lois du devoir qui les sanctionnent et font seules leur force ; et par suite de cette même illusion , nous mettons nos passions ou celles de ceux à qui nous voulons plaire avant la conscience et la raison hors de laquelle il n'y a que fumée. Nous cherchons ce qui plaît aux hommes, ce qui est conforme à l'opinion et à l'ha-

(1) Pensées de Pascal. De la grandeur, de la vanité, de la fail^lesse et de la înis^re des hommes.

ET DE LA RELIGION. [i\

bitude, et non ce qui mérite l'estime, ce qui est conforme à la raison, à la justice, à la vérité absolue.

Au surplus, si une foule d'actions de détail considérées comme moralement bonnes par certains peuples sont jugées autrement par d'autres, s'il y a une grande variété dans les jugements portés sur la moralité ou sur l'immoralité de certaines actions, chez les divers peuples et dans les états de civilisation plus plus ou moins avancés , il n'y en a pas moins un accord très-général dans la manière de juger les qualités vraiment dignes d'estime (celles qui tendent au perfectionnement de l'individu ou de l'espèce), dès que ces qualités viennent à se manifester par des actes, ou fixent l'attention, souvent remplie pai' des qualités superficielles.

On peut bien en effet ne point remarquer le bon moral, ou ne pas être frappé de ses signes par préoccupation ou distraction de l'esprit, ce qui donne l'air de l'indifférence; mais, dès qu'on vient a le remarquer, on ne peut s'empêcher de lui donner son approbation. Rousseau a pu défier de citer quelque pays sur la terre où ce fût un crime de garder sa foi, d'être clément, bienfaisant, généreux, où le perfide fût honoré, l'homme de bien méprisé. Mais les modes de bienfaisance, de générosité peuvent varier; et l'on peut applaudir aussi aux résultats de la perfidie en en méprisant le motif ; enfin on peut ne pas honorer la vertu parce qu'on ne la sent pas, mais on ne peut la sentir dans les autres sans l'honorer, sans juger qu'elle est bonne, et il est aussi impossible de la mépriser, ou de la juger mauvaise, que de troupi» 4

ver laid l'Apollon du Belvédère, quoiqu'on puisse lui préférer par habitude des formes irrégulières. Il faut un effort pour sentir le beau, le bon : la perception qui les manifeste à l'âme et excite le sentiment qui s'y rattache, n'est que la suite de cet effort.

S'il y a une grande variété dans les actions jugées, ou nommées bonnes moralement dans les diverses sociétés, et même chez les différents individus, au point que ces actions semblent souvent opposées les unes aux autres par leurs caractères extérieurs, il est vrai du moins qu'il y a un principe commun aux actions diverses qui reçoivent l'approbation générale de tous les hommes. Ce principe est toujours une tendance au perfectionnement dont les moyens, considérés comme vrais dans le point de vue où ils s'appliquent, sont ou peuvent être faux dans un autre but.

Des actions bonnes dans les résultats, ou par le bien public ou particulier qu'elles procurent, peuvent être immorales en principe, ou dans les n^ptifs intéressés qui les déterminent. Au contraire des actions mauvaises en résultat peuvent être morales en principe, ou déterminées par une volonté qui tend au bien, mais par des moyens contraires au but, dont les opinions fausses, les préjugés et les habitudes de la société cachent le vice. Et comme les actions seules, ou les résultats se montrent, tandis que

les motifs se cachent, on peut calomnier quelquefois la nature humaine en la supposant plus pervertie qu'elle ne l'est, ou s'exagérer sa rectitude, et se faire illusion sur sa bonté en la jugeant sur des apparences.

L'exposition des enfants, dans des pays qui ne peuvent suffire à la nourriture de la population, l'abandon des vieillards, chez des peuples barbares où tout homme est réduit à se suffire à lui-même, révoltent toute notre nature sensible; et cependant, ces actions condamnables aux yeux de la morale peuvent avoir leurs motifs dans les mêmes sentiments d'amour pour la patrie et les aïeux qui, dans d'autres circonstances, avec d'autres habitudes sociales, détermineront les actes les plus généreux.

Les usages qui nous paraissent les plus bizarres, qui nous paraissent le plus contraires à tout principe, à toute idée de moralité, ont pu, dans l'origine, être déterminés par quelque sentiment vrai de la nature morale, par quelque motif bon en lui-même. Ce premier motif déterminant se perd ou s'effiice avec le temps, et l'habitude de l'action reste et devient si famihère qu'elle finit par paraître naturelle : on la voit avec indifférence, et celui qui s'en abstiendrait dans l'occasion serait condamné comme violant Tusage ou la règle. Cela prouve bien toute la force de l'habitude qui peut aller jusqu'à changer la direction des penchants ou les sentiments naturels, mais ne prouve rien contre ceux-ci. Les hommes de tous les pays qui méritent de porter ce titre approuvent les imotifs moraux, et la conscience de chaque individu

Uh FONDEMENTS DE LA MORALE

s'accorde avec celle du genre humain; mais l'habitude de voir les actions efface ce qu'elles ont d'odieux, et les fait approuver en vue du motif. On n'est donc pas fondé à juger par ces actions rapportées par les voyageurs, que la morale est arbitraire, car la morale est dans les principes et non dans les résultats des actions.

On s'accoutume à la bizarrerie d'usages ou d'actions comme à certaines formes contraires à toutes les règles du beau. Lorsqu'on a entendu dès l'enfance appliquer ces dénominations de beau et de bon à certains actes externes, à certaines qualités morales, avec tous les signes d'une approbation générale et constante, en répétant ou imitant ces signes, on finit par imiter le sentiment. De là une seconde conscience, conscience artificielle qui se substitue à la conscience réelle, et sans l'étouffer entièrement, la masque et la déguise au point qu'il est très-difficile d'en reconnaître les traits. Il faut voir l'homme hors de ses habitudes et dans ces occasions graves où le sentiment naturel peut éclater, pour s'assurer que ce sentiment n'était qu'endormi au fond de l'àme.

Les voyageurs qui se sont arrêtés un moment chez quelques peuples sauvages où ils disent n'avoir pas remarqué la moindre trace de morale ou de religion, ont-ils eu le temps, les moyens et les occasions d'observer assez profondément cette nature encore brute dans ses divers états^ de la soumettre à des épreuves nécessaires pour pouvoir motiver quelques assertions raisonnables sur un sujet aussi difficile? Les sauvages semblent se complaire à rendre le3 traits de leiir

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iigure difformes, et chez le peuple le plus anciennement civilisé, les femmes se donnent la torture pour avoir le pied si petit qu'il en est disproportionné. Cette difformité, aux yeux de ce peuple, est le premier caractère de ce qu'ils appellent la beauté. Mais qu'est-ce que cela fait à l'idée, au sentiment du beau qui consiste dans des proportions exactes, et qui s'applique naturellement, hors des habitudes, à tous les autres objets?

Les personnes qui cherchent à plaire par les formes extérieures ont aussi de bonne heure gravé dans leur imagination un type idéal de beauté artificielle formé de tout ce qui attire l'attention des yeux, et reçoit les applaudissements du grand nombre. C'est à ce modèle de l'imagination qu'on s'attache, c'est celui auquel on désire uniquement de ressembler, et plus cette habitude est invétérée, plus les traits du beau véritable s'effacent, au point qu'on ne le reconnaît pas et qu'il échappe entièrement au regard distrait ou à l'esprit préoccupé.

Il en est absolument de même pour les caractères moraux, ou la réunion des qualités qui constituent le bon moral. On se forme de bonne heure un modèle en réunissant non pas les qualités vertueuses en elles-mêmes, mais celles qui plaisent, qui se concilient l'approbation générale et obtiennent le crédit de la société où l'on vit. C'est à ce modèle imaginaire qu'on cherche à ressembler, ou dont on se donne les apparences, de même qu'une personne âgée ou contrefaite cherche à se donner les apparences de la jeunesse, et h cacher ses difformités, aussi contente

si elle parvient à paraître droite aux yeux des autres que si elle l'était réellement, comptant pour rien les défauts dont les autres ne s'aperçoivent pas, et pour tout les qualités qui se montrent.

Il en est absolument de même pour les qualités morales, quand l'homme qui a placé toute son existence hors de lui, ne s'occupe plus de ce qu'il est en soi, ou dans sa propre conscience, mais delà manière dont il apparaît à la conscience des autres. Car il sait qu'il plaira non par ce qu'il est individuellement, mais par sa ressemblance au modèle en honneur dans la société qui l'entoure.

En réunissant le système total des êtres sous une seule idée, ou sous une notion en partie artificielle, d'où l'esprit peut ensuite tout déduire, puisqu'il y a tout mis, ou par le procédé logique de Spinosa, on arrive au pur panthéisme, c'est-à-dire à la négation de toute personnalité, de toute volonté individuelle. Les deux termes, ou les deux pôles de la science humaine, Dieu et le moi, disparaissent en même temps. C'est sur le principe de la causalité, identique avec le fait primitif de Texistence, que repose l'idée religieuse. Lorsqu'on met la substance à la place de la cause, dans l'ordre des idées naturelles ou acquises, nécessaires ou conditionnelles, on ne peut plus trouver de base naturelle à cette idée, et l'on est conduit à en nier la réalité. C'est ainsi que l'esprit humain

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peut passer brusquement du polythéisme, qui tient à l'enfance de la raison, à l'athéisme, qui est le dernier écart et le plus grand abus de cette raison même.

Tant que le polythéisme se fonde sur des affections ou des sentiments d'un étroit égoïsme, comme la crainte, il n'a encore rien de moral dans son principe, rien d'approprié aux facultés les plus élevées de notre nature. Mais l'instinct de la sensibilité distingue d'abord le plaisir de la douleur; l'instinct de l'intelligence distingue en même temps les causes modifiantes favorables ou contraires, amies ou ennemies : il y a des génies bons et mauvais, des dieux bienfaisants comme des dieux terribles, et, si le vice a des autels, la vertu a aussi son sanctuaire. Au culte des passions, à la superstition de la crainte s'allie le culte du cœur, la religion de l'amour et de la reconnaissance. C'est ainsi qu'on peut reconnaître, jusque dans la grossièreté et au milieu des écarts du polythéisme, le véritable sentiment religieux qui se fait jour, pour ainsi dire, et perce au travers des ténèbres qui enveloppent et couvrent encore l'idée d'un Dieu unique. Un être isolé, dont l'activité et l'intelligence se seraient développées par miracle, ou par une inspiration, sans le concours et l'appui de ses semblables, s'élèvera peut-être par la raison jusqu'à la sublime idée ou notion de l'existence du vrai Dieu ; mais la raison seule pourrait-elle lui inspirer le sentiment religieux ou le culte du cœur, celui de la reconnaissance, du respect et de l'amour? Non ; celui qui n'aurait pas connu son père ne connaîtrait pas

us FOlNDEiVlENTS DE LA MORALE

Dieu comme le père des hommes; celui qui n'aurait pas aimé les hommes ne commencerait pas par aimer Dieu. Entre la conception d'une puissance, d'une force infinie, et celle d'une bonté parfaite, d'une miséricorde inépuisable, il n'y a pas une analogie assez immédiate pour que la pensée saisisse ces attributs comme inséparables; mais, pendant que l'esprit conçoit les uns, le cœur a pressenti les autres.

C'est dans la société, et d'abord dans la famille que naissent et se développent ces premiers sentiments de bienveillance, de protection et de sympathie. C'est de là que les affections s'élèvent jusqu'au père de tous les hommes, en s'associant à l'idée de cause suprême et unique des existences.

Le sentiment moral, fondé sur les rapports nécessaires entre des êtres de nature semblable, pourrait naître et se développer dans la famille ou la société que ces rapports auront formée, indépendamment du sentiment religieux; mais la religion en tant qu'elle est le culte du cœur, présuppose un sentiment moral ou un rapport de sympathie et d'amour entre des êtres sensibles et faibles, et la cause suprême dont ils dépendent quant à leurs modifications et à leur existence môme. Le sentiment moral associé à la notion ou à l'idée d'une puissance, d'une bonté infinie, s'agrandit et s'élève dans la même proportion que la tendre, la soigneuse prévoyance du plus sage et du meilleur des pères dépasse le pouvoir et Tintelligence de l'homme. La bonté de la providence divine est une bonté surhumaiue.

Si toute idée religieuse est réduite par l'imagina-

ET DE LA RELIGION. Zi9

tion qui commence à s'en emparer, à un véritable anthropomorphisme vague , corporel , comme l'a très-bien dit l'auteur à' Emile, il est encore plus vrai que, môme avec tous les progrès de la raison, le sentiment religieux constitue toujours un véritable anthropomorphisme spirituel, dans ce sens que l'homme ne peut aimer ni honorer, dans l'auteur des existences, que la perfection des mêmes qualités et des mêmes vertus par lesquelles il sympathise de toutes les forces de son âme , avec des êtres d'une nature semblable à la sienne.

Lorsque notre faible intelligence entreprend de s'élever immédiatement jusqu'à la cause des existences, et cherche à saisir Dieu sous son idée propre, elle retombe sur elle-même, saisie d'effroi et comme dans cet état de vertige qui s'empare de nous à la vue des plus profonds abîmes. « Parlez-nous vous-même, » disaient les enfants d'Israël à Moïse, « mais que le Seigneur ne nous parle pas de peur que nous ne mourions (1). »

Dieu ne peut se manifester à l'esprit que par l'intermédiaire du cœur et du sentiment, qui est le médiateur entre la pensée humaine et l'infini, l'absolu qu'elle a pour objet; et dans l'ordre naturel des sentiments et des idées, l'âme saisit Dieu dans ceux de ses attributs qui sont en rapport avec son bonheur et son existence, longtemps avant que l'esprit ou la raison ait complété et purifié cette sublinjc idée.

Sans doute « il faut avoir un haut degré de cul-

(1) Exode, chapitre xx, verset 19.

« ture intellectuelle pour que l'esprit puisse conce- « voir le système total des êtres comme réunis sous « une seule idée ou notion , et donner un sens au « mot substance, lequel est au fond la plus grande « des abstractions (1). » Mais après avoir formé cette notion universelle et infiniment complexe, l'esprit qui la prend pour point de départ, et s'y appuie^, comme sur une base réelle et naturelle, n'élève qu'un édifice logique parfaitement régulier, en qui la raison se complaît comme dans son propre ouvrage, et où il ne manque en effet rien que la vérité des choses.

En tant qu'il multiplie les causes ou puissances visibles, objet de crainte comme d'espérance et d'amour, le polythéisme peut s'unir au sentiment moral ou en être séparé ; mais il ne tend pas à le détruire : c'est la religion de l'imagination ou de la raison dans l'enfance. Le panthéisme, qui méconnaît ou nie la causalité pour tout réduire à l'unité collective et abstraite de substance, exclut les deux unités par excellence : Dieu et le moi; c'est-à-dire la personne et la liberté. C'est la nullité absolue de religion comme de morale ; c'est le produit monstrueux de la raison dans toute sa force, qui, d'un faux point de départ, arrive par une route longue et laborieuse au dernier terme de l'absurdité. Le sentiment moral et religieux disparaît du cœur de l'homme; c'est la mort complète; et après avoir enlevé du cœur de l'homme tout ce qui donne du prix à l'existence, le

(1) Rousseau, Émile^ liv. iv. La citation n'est pas textuelle.

panthéisme fait très-bien de nous enlever l'existence elle-même, et de nier que nous soyons de véritables personnes.

Le polythéisme est le relatif de la religion : il admet à leur vrai titre phénoménique les causes productives de modifications. S'il ne s'est pas encore élevé jusqu'à la cause une de toutes les existences passagères, il en laisse du moins subsister la possibilité, et l'imagination, qui l'embellit de ses plus riches couleurs, n'empiète pas sur le domaine de la raison, qui vient plus tard purifier, en quelque sorte, l'idée de cause de tous les prestiges ou images qui . l'environnent. Le panthéisme, au contraire, se fonde sur l'absolu logique pour détruire à la fois l'absolu réel, celui de la cause une, et le sentiment religieux et moral.

La religion poétique des anciens, en admettant des dieux supérieurs et des inférieurs, et un seul Dieu père et maître de tous les autres, et se rapprochant en apparence du théisme, en était pourtant éloignée de toute la distance qui sépare l'idée relative de cause modifiante, de la notion absolue d'une seule cause productive des existences; et la preuve évidente, c'est qu'au-dessus de ces puissances, ou causes relatives^ les anciens admettaient une force aveugle, le destin, auquel les dieux mêmes étaient soumis. C'est ainsi qu'ils tombaient dans l'athéisme par le même abus de la raison, et par ce môme besoin de l'unité absolue qui a produit le Spinosisme moderne. Il ne serait pas difficile en effet de montrer l'analogie qui existe entre le fatum supérieur aux dieux, et la substance

52 FONDEMENTS DE h^ MORALE

universelle, unique. Dans les deux cas c'est la négation de cause première; c'est le néant substitué à la réalité. La question entre la substance et la cause est celle de la vie ou de la mort, et cela quel que soit l'ordre de cboses ou d'idées auxquelles on applique cette question, dans le physique comme dans l'intellectuel, dans le religieux comme dans le moral, dans le moral comme dans le politique.

Les hommes se sont toujours trompés de la même manière en allant chercher au loin ce qui est près d'eux, ce qui leur est intime. Le principe de causalité est en nous; il ne s'agit que de le constater dans sa source, et de l'appliquer suivant les lois d'une saine raison, en s'élevant de la personnalité du moi^ cause relative, particulière^ efficiente des mouvements du corps, à la personnalité de Dieu, cause absolue, universelle de l'ordre du monde et de son existence.

Dans le premier et le plus simple exercice de la volonté, l'âme commence le mouvement du corps et crée ce mouvement par un acte de volonté, et dès lors aussi le fnot commence à exister pour lui-même, c'est-à-dire à s'apercevoir ou à avoir conscience. Mais puisque le sens intime de moi , ou d'existence individuelle, commence, s'interrompt et renaît encore toujours le même, il y a donc une cause permanente, identique qui le fait commencer ; nous appelons âme cette cause ainsi prise darts l'absolu et hors de la conscience. Ce que le moi est à la sensation du mouvement dans l'ordre relatif de la conscience, l'âme l'est, dans l'ordre absolu au corps qu'elle vivifie.

En prenant cet absolu des existences pour le point de départ, nous sommes nécessités à croire que l'àme, dans son union avec le corps, a commencé à exister, comme à agir sur le terme organique auquel elle s'applique. H y a donc une cause absolue de l'existence de l'âme, et cette cause est Dieu : Dieu est à l'âme ce que l'âme est au corps dans l'ordre absolu, ce que le moi, cause, est à la sensation du mouvement, effet, dans l'ordre relatif.

C'est ainsi que la raison explique ce qui était donné avant elle, et dans le sentiment même de notre existence. La raison trouve une cause vivante dans l'intimité de la conscience, et s'applique à cette idée première pour en déduire tout ce qui y est; elle ne crée pas l'idée, ou le principe de la causalité, comme elle crée la notion de substance, en réunissant sous une seule idée abstraite le système total des êtres. L'existence relative, et, par un progrès nécessaire, l'existence absolue de la cause, est un fait, et non pas une abstraction.

Aussitôt que Dieu est pensé, le monde est expliqué. Comme on n'a pas besoin de concevoir le comment de l'action de l'âme sur le corps pour avoir le sentiment de cette action, ou la conscience de liberté et d'individualité, on n'a pas plus besoin de concevoir le comment de la création, ou de l'action de la cause suprême des existences sur îe monde et sur l'âme, pour en avoir le sentiment et y croire néces- ' sairement comme au h\i de l'existence, quand on y pense comme il faut, ou qu'on y applique le sens approprié, U feçe de notn; âme, qui est naturelle-

6Zi FONDEMENTS DE LA MORALE

ment et primitivement tournée vers la cause des existences. C'est par ce sens immédiat qui lui permet de s'élever jusqu'à Dieu, que l'àme s'élève au-dessus d'elle-même, cherche l'être réel comme le bonheur suprême et la vie propre hors du moi et le trouve en se perdant de vue elle-même, pour s'abîmer dans l'infini des existences. C'est par ce sens immédiat aussi, joint à une imagination riche et élevée, autant qu'à une raison active, mais peu sévère, que les génies de l'antiquité se sont élevés au-dessus des prestiges d'une religion poétique, ont pressenti la véritable rehgion, et l'ont trouvée dans les profondeurs de l'âme, dans les secrets de ses opérations et dans une analyse exacte de notre intelligence, analyse que la philosophie de notre âge a peut-être obscurcie et rétrécie plutôt que perfectionnée et agrandie.

Dieu, la cause unique des existences, étant conçu, toutes les causes particulières et modifiantes s'y subordonnent et viennent d'elles-mêmes s'y coordonner; là commence un nouvel ordre d'absolu, une religion, comme une morale, absolue. La religion n'ayant rien à démêler avec l'imagination, ce n'est plus un anthropomorphisme corporel, mais c'est encore l'anthropomorphisme de l'âme ou du sentiment. A la notion de cause absolue et infinie des existences, se joignent en effet les sentiments de sympathie, de confiance et de respect qui fondent les rapports de famille et de société. Tout grand, tout infini qu'il est. Dieu conserve encore avec l'homme la relation de père, de monarque de cette grande cité dont tous les homme? sont à la fois enfants et sujets. Dieu remplit

tout, voit tout, il lit jusqu'au fond des âmes. C'est en cherchant, autant que le permet la faiblesse humaine, à se placer dans le point de vue de cette intelligence supérieure à toutes les autres, qu'on conçoit le vrai, le beau, le bon absolu dont l'âme a une soif qui ne peut être rassasiée dans son mode actuel d'existence, mais qui peut l'être dans un avenir d'immortalité dont elle trouve le pressentiment en elle, et la garantie dans cette justice absolue, l'un des premiers attributs de ce Dieu qu'elle croit.

C'est de ce point de vue élevé au-dessus de tous les jugements et préjugés, de tous les intérêts, de toutes les passions humaines, que l'âme connaît son prix et peut savoir ce qu'elle vaut. C'est là qu'est cette idée de l'âme de l'homme dont parle Pascal, « idée si grande que nous ne pouvons souffrir d'en « être méprisés, et que toute la félicité de l'homme « consiste dans cette estime, » qui est comme celle de Dieu même qui a fait cette âme à son image. Là, la vertu se juge et s'approuve elle-même quand tout l'univers se lèverait pour la proscrire. Là, l'homme trouve encore une sorte de douceur à sentir sa faiblesse, et à compatir aux misères inséparables de cette vie passagère qui attend son couronnement et son but. Dans ce point de vue absolu, comme au foyer d'un miroir concentrique, tous les objets épars s'assemblent et se redressent pour former un ensemble, un tout régulier, avec un ordre invariable. Là, la grande chaîne des êtres a son commencement, son milieu et sa fin, et un point fixe où vient se rattacher l'ordre parfait, invarial)le, établi entre toutes

les existences, offrant à la pensée un sujet de contemplation, d'admiration et d'amour.

C'est là que, dans la pensée de l'être absolu, infini, un génie tel que celui de Platon, rêve le type réel, et le modèle exemplaire de toute perfection intellectuelle, morale et physique, qui, ayant son foyer, son centre unique dans Têtre universel, se réfléchit dans toutes les existences relatives, particulières ou individuelles, empreintes du sceau de la création. C'est à cette source qu'ont puisé les philosophes de tous les temps qui ont conçu le grand problème des existences, qui ont cherché à entendre les choses au lieu de les imaginer, qui ont senti le besoin d'expliquer les choses humaines par les divines, le sensible par l'intellectuel, le relatif par l'absolu. C'est à cette source que le prince des orateurs et des philosophes a puisé ces idées d'une morale céleste, dont il fut le si digne organe : de cette loi animée, répandue dans tous les esprits; loi absolue, constante, éternelle, qui n'a pas besoin d'être écrite ni interprétée pour servir de règle; qui n'est établie ni par les décrets des princes, ni par la volonté, ou l'opinion mobile des peuples; qui dicte impérieusement le devoir, et ne commande jamais en vain, soit qu'elle parle à l'homme de bien, soit qu'elle agisse sur l'àme du méchant; loi unique, immortelle, qui remplit tous les temps et tous les lieux, et qui a une tout autre mesure que l'intérêt ou l'utilité , puisqu'un intérêt contrarie et détruit ce qu'un autre intérêt veut ou détermine; qui n'admet qu'un seul maître, un roi ou pmpereur universel, véritable législateur et arbitras

suprême de la loi. Si natiirâ confirmatum jus non erit, virtutes omnes tollentur (1 ) .

Écoutons Leibnitz, élève de la même école : « C'est « donc dans l'absolu qu'il faut chercher cette règle « qui ne change point et qui doit être le modèle, le « foyer de toutes les autres ; cet ordre éternel , im- « muable, règle de toutes les intelligences, fonde- « ment de tous les devoirs, principe de toute morale, « supérieur à toutes les institutions humaines, qui « n'ont de force et de durée que par elle, inaccessi- « ble aux attentats des méchants et aux fureurs des « révolutions. »

Les philosophes qui émettent des réserves contre cet ordre élevé, et prétendent subordonner les choses divines aux humaines et les institutions reli2;ieuses et morales aux institutions politiques, c'est-à-dire l'intellectuel au sensible, l'absolu au relatif, ont beau faire les entendus, ils n'entendent rien en effet, mais ils imaginent et font de mauvais rêves; ils croient avoir des idées et ils n'ont ou ne produisent que de vains fantômes ou des signes morts et vides, ils croient avoir une philosophie et n'ont qu'une logique artificielle; ils croient ou espèrent former des institutions politiques où la religion et la morale vifîndront puiser comme à leur foyer, et ils n'ont que de vaines doctrines, des opinions incertaines et mobiles qui passent comme l'ombre, un code d'intérêts et de droits pour toute morale, des superstitions d'un côté et le fatalisme de l'autre pour toute religion.

(1) Gicéron. De legilms,