DIFFÉRENCE DU VOULOIR ET DU DÉSIR. — MAGNÉTISME

Pour faire ressortir plus complètement le caractère du vouloir à titre de fait primitif, et mieux préciser la valeur des termes divers sous lesquels les métaphysiciens ont cherché à représenter ces caractères, il s'agit maintenant d'établir les titres essentiels de distinction qui séparent le désir du vouloir; car, comme le dit si bien Locke (1), sans paraître lui-môme se douter de tout ce qu'il y a de profondément vrai dans ses paroles, le vouloir de l'homme

(1) Essais, Livre n, chap. xxr, De la Puissance, § 30.

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s'arrête aux choses dont il dispose, c'est-à-dire aux choses qu'il sait ou qu'il sent immédiatement être en son pouvoir, et ne va pas plus loin. Le désir s'étend aux choses qui sont hors du moi et indépendantes de lui, c'est-à-dire du vouloir et de l'efFort qui le constitue. Entrons plus avant dans l'analyse de ce sujet.

Le vouloir est un acte simple, pur et instantané de l'âme, en qui ou par qui cette force intelligente et active se manifeste au dehors, et à elle-même intérieurement. Aussi l'effort est-il le mode permanent de l'âme [moi] tant que la veille dure; cet effort cessant, l'âme cesse de se manifester et la personne ou le s'enveloppe dans le sommeil.

Le désir est un mode mixte ou composé, où Taclion et la passion se combinent et se succèdent l'une h l'autre. Nous l'avons vu, l'âme, force intelligente et active, liée à un corps organisé, n'est pas unie également ou de la même manière à toutes les parties de cette organisation. 11 y a du moins deux modes de cette union qu'il n'est pas permis de confondre. L'union de la force active au terme immédiat de son déploiement, et par lui à tous les organes delà locomotion volontaire, est directe, simple, nécessaire, constante, et ne demande aucun temps; elle s'accomplit instantanément par un vouloir unique. L'union de la même force avec tous les organes sensitifs est purement sympathique, médiate, accidentelle et variable; elle n'a lieu que dans le temps et d'une manière indirecte ou médiate. Ce n'est pas, en effet, la volonté qui produit tous les

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changements opérés par une passion quelconque dans les organes sensitifs, comme le cœur, l'épigastre, le foie, le sixième sens. On sait combien ces organes internes sont indépendants de la volonté, et pourtant ils sont puissamment modifiés par le désir ou la tendance plus ou moins énergique des facultés de l'àme vers un objet qui l'attire ; et lorsque cet objet l'intéresse assez vivement, elle tend à s'unir à lui aussi intimement qu'elle l'est à son objet immédiat ou à son propre corps.

L'homme n'est pas une pure intelligence servie par des organes (I); il n'est pas même une force pure de volonté se servant d'organes pour agir et se manifester; car l'intelligence n'est servie que parles organes à qui elle commande, comme la volonté ne se sert que des organes dont elle dispose. Que faire donc de ceux dont elle ne dispose pas, et qui desservent au lieu de servir? Faudra-t-il les exclure de la définition de l'homme ? Mais s'ils entrent essentiellement dans la constitution humaine, (comment la définition pourrait-elle être vraie? Méfionsnous de ce ton sentencieux, de ces antithèses de mots, de ces formes aphoristiques , brillantes pour l'imagination, vides ou creuses pour la raison.

vSi le vouloirest l'attribut essentiel d'un être simple, le désir comme toute passion, ne peut être que l'attribut d'un être mixte, ou composé de deux natures qui se limitent en s'opposant l'une à l'autre. Les affections qui prédominent toujours dans le désir, sont

(1) Définition de Al. de lîoiiald.

attacliéesau jeude certains organes sensitifs qui, loin de servir l'intelligence, ne font guère qu'obscurcir sa lumière et absorber son activité.

Dans le vouloir ou l'action directe exercée sur les parties du corps qui lui sont soumises, Tàme s'approprie véritablement ces parties par l'action immédiate, instantanée qui la manifeste intérieurement à elle-même. Dans le désir, ou sous l'influence sympatbique exercée par l'imagination sur les organes sensitifs et involontaires, ce sont plutôt les organes sensitifs qui s'approprient l'âme, l'attirent à eux, et peuvent absorber dans leurs impressions toutes les facultés de sa nature. En tendant à s'unir, à s'identifier par le désir avec une nature quelconque, spirituelle ou corporelle, différente de la sienne, l'àme ne s'approprie point ainsi les propriétés purement sensitives de son organisation; et les instruments ou moyens excitatifs de cette tendance ont bien plus d'influence sur l'àme qu'elle n'influe sur eux pour les gouverner. Le désir, même le plus intellectuel dans son objet, le plus actif dans son principe, ne s'élève ou ne se soutient à un certain degré d'exaltation que par le concours manifeste de ces mêmes organes intérieurs qui sont aussi les sièges d'affections ou de passions purement sensuelles.

« Il n'est personne, dit Heider (1), parmi ceux « qui se mêlent de réflécbir et de penser, qui ne soit « convaincu, par sa propre expérience, de la corres- « pondance singulière qu'il y a entre l'organe de

(1) Lettre sur les dé.^irs.

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« l'imagination et celui ou ceux de la génération; « combien certaines idées causent de changement « dans ces parties, et combien promptement aussi « un changement contraire dans ces parties fait éva- « nouir ces idées.

« De tous les moyens physiques qui servent à ef- « fectuer la tendance de l'âme vers une union d'es- « sence, celui qui forme l'union des deux sexes est « celui qui se manifeste le plus dans toutes les es- « pèces de désirs de l'âme. » Et c'est cela même qui peut rendre funeste, au moral comme au physique, les extases du mysticisme même le plus épuré dans son principe.

Il est aussi une observation que les hommes réfléchis peuvent faire sur eux-mêmes, en avançant en âge, et qui confirme les rapports synq)athiques des deux natures : c'est que la disposition à l'enthousiasme, même pour les choses qui sont de l'ordre le plus supérieur aux sens, s'affaiblit et décroît dans la même proportion que l'influence de ces organes intérieurs, où Platon avait déjà placé le siège de la concupiscence.

En réfléchissant sur les modes et les efléts divers de cette influence purement sympathique et réciproque de l'imagination sur les organes sensitifs involontaires, et de ceux-ci sur l'imagination, on trouve que, si la volonté proprement dite prend quelque part k ces effets sensibles, elle ne peut être qu'instantanée, et se borne à mettre en jeu l'organe de l'imagination, ou à donner le premier branle à ce centre qui forme seul h' lien des deux vies. Tous les

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phénomènes qui suivent et qui constituent la passion, sont les effets d'actions et de réactions sympatliiques entre les organes des deux vies qui luttent, s'équilibrent, ou prédominent tour à tour. Dans les passions où l'objet du désir est d'abord le plus éloigné des sens, on pourrait croire que l'âme cherchant à s'unir plus étroitement à la partie sensible de l'organisation dont elle ne dispose pas, tend à s'approprier ces parties et à les élever à sa hauteur, ou à les faire concourir vers l'objet intellectuel auquel elle tend à s'unir ou à s'identifier. Mais il est évident d'après l'expérience intérieure que, dans cette tendance sublime, et dans l'emploi même le plus actif des moyens qui peuvent préparer et amener l'état d'extase, comme la méditation ou l'attention fixée longtemps sur le même sujet, surtout la prière orale déterminée d'abord par l'intention la plus énergique, l'âme n'agit point réellement sur les parties sensibles de l'organisation qui peuvent tantôt servir à son objet, tantôt lui manquer entièrement, suivant les dispositions sympathiques propres [vis insita] à ces organes sur lesquels la volonté n'exerce aucun pouvoir réel.

Il me paraît absurde de croire qu'elle en exerce davantage sur des organisations étrangères, comme l'ont cru quelques magnétiseurs.

Pour un être humain, un moi, constitué par sa propre force de vouloir et d'agir, il ne peut y avoir aucune puissance de même nom capable de se melîre à sa place, pour exécuter les mêmes mouvements qu'il s'attribuerait à lui-même, comme étant volon-

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taires, c'est-à-dire accompagnés d'effort. Mais il n'est pas impossible qu'un désir vif et soutenu, ou une imagination qui vient à se frapper et se préoccuper fortementet avec amour de telles idées propres à produire dans son organisation tels phénomènes organiques, ne parvienne à les exciter aussi dans une organisation étrangère ; si ce n'est directement, du moins par l'intermédiaire de l'imagination, qui ferait tendre les machines organisées vers un même but, comme fait l'attraction pour les cor[>s bruts et inanimés. Mais, pour écarter le merveilleux de ces cas de sympathie extraordinaire, où l'on dirait que l'âme exerce hors de son propre domaine une sorte de pouvoir magique, il suffirait de rapprocher ces cas anormaux de certains faits d'expérience sensil)le qui ont le plus d'analogie avec eux.

Or, dans le désir vif et soutenu qui prend, par sa durée, le caractère d'une passion, il y a toujours le concours nécessaire de deux sortes de fonctions de nature diverse, simultanées ou successives, qui se correspondent selon une véritable harmonie, savoir : les fonctions de l'imagination, soumise en partie à la volonté qui peut d'abord la mettre en jeu et la tenir fixement attachée à une certaine espèce d'idées, et celles de l'organisme intérieur qui s'affecte sympathiquement à la suite de ces idées, par une association soit naturelle ou primitive, soit accidenlelle ou d'habitude. En vertu de ce pouvoir, du moins partiel, de la volonté sur la production des images, tel individu quiréunitune certaine force d'imagination avec une organisation intérieure assez mobile peut se rendre

maître, jusqu*à un certain point, de certains mouvements organiques, étrangers par leur nature à toute influence directe et immédiate de la volonté. Le pouvoir de la volonté se manifeste bien plus en arrêtant ces mouvements qu'en les excitant. Or, il me semble qu'il n'est guère plus difficile de concevoir comment un désir, une passion, une tendance forte et soutenue de l'âme, peut avoir une influence sur l'être extérieur sensible, animé, qui est l'objet de cette tendance, qu'il n'est difficile d'expliquer l'influence des désirs ou de l'imagination même de l'agent sur les affections ou les mouvements de ses propres organes intérieurs. Ceux-ci, en effet, peuvent être considérés comme étant étrangers au moi, en tant qu'ils sont hors de la sphère du vouloir ou de l'eff'ort qui le constitue. Si donc il était possible de déterminer précisémesit les conditions ou les moyens organiques de cette dernière action sympathique, on pourrait très-vraisemblablement l'étendre aussi , avec quelques modifications, aux divers modes plus ou moins mystérieux de cette influence extérieure sympathique, en vertu de laquelle un être animé qui sent et imagine avec une certaine force, se soumet et attire pour ainsi dire des organisations étrangères dont il semble disposer en certains cas, presque comme de la sienne propre.

Qu'un tel individu, par exemple, ait senti à la présence de certaines images son cœur battre, ses larmes couler et toute son organisation intérieure agitée d'impressions et de mouvements extraordinaires étrangers à sa volonté, le même individu

pouvant, à l'aide de certains signes, exercer quelque pouvoir volontaire sur la reproduction des images auxquelles ces mouvements organiques se trouvent associés, pourra aussi concourir par cet intermédiaire actif en partie, à les exciter en lui-même ou par suite dans des organisations étrangères qui se trouveraient montées au même ton de sensibilité ou d'imagination. C'est ainsi qu'on voit certains hommes se passionner eux-mêmes, pour ainsi dire, d'abord volontairement et à froid, et finir par se passionner tout de bon et d'une manière contagieuse qui s'étend comme par une communication électrique à tous les êtres sensibles qui sont à portée de leur influence. C'est là qu'est tout le secret de l'art de l'orateur comme de l'acteur dramatique, dont les gestes, les accents, inspirés par une véritable passion commencée en eux , remuent profondément les âmes, les maîtrisent et font vibrer toutes les cordes sensibles.

N'est-ce pas là une sorte de vertu qu'on pourrait dire magnétique? Les choses extraordinaires racontées de nos jours sur les effets du magnétisme et du somnambulisme artificiel ne seraient donc que des cas particuliers de cette tendance sympathique poussée à l'extrême, par l'emploi de certains m.oyens dont l'effet tiendrait surtout à certaines dispositions particulières du système nerveux, ou à des altérations accidentelles et maladives. Je crois qu'il faut se garder sur de tels sujets d'une crédulité trop aveugle comme d'un scepticisme trop absolu. Mais la plupart des phénomènes extraordinaires, relatifs

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h l'influence magnétique dont on nous parle, me sembleraient pouvoir se rapporter naturellement aux sympathies organiques ordinaires, exercées par l'intermédiaire de l'imagination du magnétisé qui, à l'aide de certains signes connus ou inconnus, se mettrait en communication sympathique puissante avec l'imagination du magnétiseur, par exemple par le désir ou l'intention fixée. Ainsi ce serait d'abord en imitant ou copiant les idées ou images présentes à l'esprit de l'agent magnétiseur que telles affections ou tendances sensitives, tels mouvements organiques, pourraient avoir lieu dans le patient, le magnétisé.

Le comment de cette sympathie qui lie et enchaîne l'une à l'autre deux imaginations, et par suite deux sensibilités, est bien inexplicable sans doute ; mais expliquons-nous mieux le comment de cette sympathie de même espèce qui s'exerce au dedans de nousmêmes entre notre imagination excitée , avivée d'une manière quelconque, et les changements organiques ou affections qui y correspondent? Ce qui serait non pas seulement inexplicable mais bien miraculeux, hors de toute vraisemblance ou analogie avec les faits physiologiques et psychologiques, ce serait l'influence directe et immédiate du désir ou de l'intention du magnétiseur sur un organisme étranger, dont la vie entière se serait comme identifiée avec celle de l'agent et absorbée en lui. Il n'est guère moins absurbe en effet de supposer une sorte de transport ou de transfusion du principe de vie individuelle [principinm individuationis] qui con-

stitue précisément tel organisme ayant aussi son principe d'individualité à part, que de supposer le transport du 7nol avec conscience dans un autre moi qui agirait, mouvrait par un effort étranger substitué à son propre effort constitutif, c'est-à-dire àson moi. Une telle identification, dans l'un et l'autre cas, répugne absolument à toutes les lois de la nature, de la pensée et de la vie de l'homme, telles que nous les connaissons ou les sentons. Si les êtres animés tendent généralement à s'unir par leurs côtés homologues, pour ainsi dire; si toutes les organisations semblables sont portées à s'imiter réciproquement, ou à répéter les impressions et les mouvements les unes des autres, chacune de ces organisations vivantes n'en reste pas moins toujours ce qu'elle est au fond, ou dans son essence, sans pouvoir jamais être identifiée ou absorbée dans une autre, comme la partie dans le tout, la modification dans le sujet.

A l'aide de ces considérations rationnelles, et d'une appréciation sévère de ce qu'il y a de réel dans ces cas de sympathie extraordinaire manifestés par les expériences magnétiques, peut-être parviendraiton à en écarter sinon le mystère, du moins le miracle ou l'interversion aux lois naturelles de la vie, de la sensibilité et de l'intelligence humaine. Or, il me paraît que l'influence sympathique exercée du dehors, dans le magnétisme, par un agent sur un ou plusieurs individus prédisposés à la recevoir, ne peut guère être qu'un cas particulier ou une extension et une suite de l'influence propre que le même agent (le magnétiseur) peut exercer au dedans de

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lui-même sur cette partie de l'organisation étrangère à sa volonté, à son effort, et par suite à son 7nol : le cœur, le foie, l'épigastre, etc. Je laisse aux observateurs philosophes qui sont à portée de faire une sa^e critique ou une analyse sévère des faits recueillis dans les diverses expériences du magnétisme, le soin de prononcer jusqu'à quel point notre proposition peut être fondée (1).

(1) Ceci était écrit au moment où a paru Touvrage de M. Bertrand {Traité du somnambulisme, 1822), qui confirme mon point de vue au-delà de mes espérances. Voyez le chapitre sur la communication des pensées. Suiva»it ce jeune auteur, le plus sage à mon avis de ceux qui ont écrit sur ce sujet encore si obscur , « les phénomènes prouvent que ce n'est pas à la volonté du som- « nambule qu'on peut attribuer rinfluence qu'il paraît exercer sur « sa propre organisation. Mais ce n'est pas une raison pour aller « en chercher la cause hors de lui ; car l'expérience nous montre « la réalité d'une influence autre que celle de la volonté sur un « grand nombre de phénomènes qui se passent en nous. Qui pour- M rait à volonté trembler, pâlir, couvrir son corps d'une sueur « froide? L'érection qui suit les désirs vénériens n'ofi're-t-elle pas « encore un résultat du pouvoir de l'imagination dans un cas où « la volonté est tout à lait impuissante ? l'influence des somnam- « bules sur leur organisation est de même nature ; c'est ]^ résulte tat direct de l'impression produite sur eux par l'idée qu'ils ont « de la puissance de leur magnétiseur. »

Cela semble supposer que le somnambule sait que son magnétiseur est présent et qu'il l'influence. Il peut il est vrai se prévenir de cette idée avant de tomber en somnambulisme, en voyant son magnétiseur ; mais pour que les efl'els extraordinaires de cette action aient lieu pendant l'accès, il faut bien qu'il y ail des moyens particuUers à l'état du somnambule qui manifestent la présence et l'action du magnétiseur; et toute la difficalté consiste à de;erminer l'espèce et la nature de ces moyens.

« La volonté du magnétiseur, ajoute M. Bertrand, est par e!Ie- « même tout à fait insignifiante; elle n'agit qu'autant qu'elle est {( connue ou sentie par le magnétisé. Voilà pourquoi le cornu an- (( dément signifié par le magnétiseur est nécessaire, et que sa vo- •« Ipnté seule ou tacite est si souvent insuflisante. » Elle n'est donc pas toujours ipsuflîsante, et s'il arriye d'ailleurs

Je me bornerai à faire remarquer ici que ce qu'il paraît y avoir de plus mystérieux dans ces expériences tient à l'espace des signes, ou des moyens physiologiques, qui peuvent servir à mettre en communication sympathique l'imagination et la sensibilité du magnétisé, ou les parties organiques dont elles sont des fonctions, avec l'imagination ou avec les parties homologues de l'organisme en jeu dans le magnétiseur. Dans l'état de veille ordinaire, chacun de nous ressent plus ou moins, suivant ses propres dispositions, l'influence que peut exercer sur lui tout homme doué d'une force supérieure d'imagination, lorsqu'il est animé surtout par une passion ou

que le commandement signifié, avec une volonté tacite opposée mette le somnambule dans un état pénible de doute qu'il explique lui-même en disant qu'on lui ordonne le contraire de ce qu'on veut qu'il lasse, comme dans l'exemple rapporté ailleurs par M. Bertrand lui-même, comment peut-il dire que la volonté du magnétiseur est tout à fait insignifiante?

Il est vrai que, dans mon sens, on peut dire que c'est la pensée ou l'imagination du magnétiseur qui se communique et non point la volonté proprement dite; car je puis commander une chose opposée à ce que je désire ou pense au fond; mais je ne puis pas ordonner le contraire de ce que je veux ; car le vouloir est toujours positif et actif, et si je puis désirer qu'un événement auquel je pense n'arrive pas, je ne puis vouloir ainsi une pure négation. Mais il suit de là que l'auteur s'exprime mal quand il dit que la volonté du magnétiseur est connue ou sentie par le crisiaque et que aussitôt qu'elle est sentie elle produit son elïet indépendamment de la volonté de celui sur qui elle fait impression.

Ce ne peut être la volonté môme qui est sentie, mais bien l'objet de la pensée ou du désir du magnétiseur qui se représente sympathiquement à l'imagination du magnétisé, et c'est par l'influence de celte imagination que s'effectuent tous les phénomènes subséquents, indépendamment de la volonté du magnétisé comme de celle du magnétiseur.

Cette explication, conforme à la doctrine de l'auteur, rectifie ce qu'il y a d'inexact dans son langage.

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un désir violent. Les moyens sympathiques par lesquels un tel homme nous intéresse, nous unit à lui, nous associe en quelque sorte à ses affections, sont les signes connus de la voix, de la parole ou du geste. C'est en s'adressant aux sens externes de la vue et de l'ouïe, qu'il transmet d'abord à notre esprit ou à notre imagination les idées vives dont il est pénétré, et qu'il excite secondairement dans l'âme sensitive et dans les organes de la vie intérieure, les affections et les mouvements passionnés qui l'agitent. Toutes les circonstances du phénomène composé total, s'enchaînent et se succèdent suivant le même ordre dans l'acteur et dans les témoins. Ce sont, comme on l'a très-bien dit (1), des organes similaires qui imitent ou sont imités, à partir de celui de l'imagination qui est évidemment le premier en jeu et donne le branle à tous les autres dans le cas dont il s'agit.

Dans le sommeil accompagné de rêves, comme dans le somnambulisme naturel , diverses expériences concourent à prouver que l'imagination peut être également influencée du dehors, au moyen des signes qui s'adressent à tel sens externe éveillé, tandis que les autres dorment. L'imagination, d'abord avertie et réveillée la première par ces signes, excite à la suite sympathiquement dans les organes intérieurs, les diverses affections sensitives qui donnent aux rêves telles couleurs et aux mouvements exécutés par le somnambule telle direction particulière. Ce

(1) Cabanis. Rapports du physique et du moral de l'homme.

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qui a lieu dans le sonmambuilsme artificiel, ne saurait différer entièrement de ce que nous pouvons observer dans l'ordre naturel. Quant aux moyens ou conditions organiques, et surtout à la priorité d'influence sympathique de l'imagination, ou delà pensée du magnétiseur, sur les facultés ou les organes du magnétisé, on pourrait être induit à croire seulement, d'après les expériences magnétiques, qu'il peut y avoir des signes ou des moyens de communication d'imagination à imagination, ou plus généralement d'organes à organes semblablement disposés, des signes, dis-je, spécialement appropriés à l'état de l'âme ou du corps appelé magnétique. Dans cet état il paraît certain que l'excitabilité de l'organe de l'imagination se trouvant singulièrement accrue par l'influence du magnétisme, une multitude d'impressions, nulles ou sans eflet dans l'état ordinaire, devenues sensibles alors, pourraient servir de signes ou de moyens de communication du magnétiseur au magnétisé. Mais n'y aurait il pas encore de plus un sens particulier auquel les signes magnétiques s'adressent exclusivement, comme il y a des signes exclusifs et spéciaux pour la vue, le toucher, l'ouïe, l'odorat? Ce sens, absorbé ou endormi dans l'état ordinaire de veille, ne pourrait-il pas se réveiller ou ne se manifester que dans le sommeil de tous les autres sens ou organes de la vie active ou de relation? Nous ne formons point d'hypothèses. Des expériences suivies avec réflexion pourraient mettre sur la voie de découvrir ce qu'il peut y avoir de fondé dans des suppositions semblables.

h^U ANTHROPOLOGIE.

En terminant cette digression, j'ai besoin encore de faire observer que les organes de la vie sensitive commencent à être mis en jeu sous l'influence sympathique de l'imagination. Toute cette partie des phénomènes qui tient au mode nouveau de leurs fonctions et de la réaction qu'ils exercent sur l'imagination doit se trouver soustraite à l'influence du magnétiseur ; elle ne peut dépendre que de la tendance ou des déterminations propres du principe de la vie dans le magnétisé. Par là on pourra expliquer la variété des phénomènes magnétiques produits souà une seule et même influence. En admettant même la puissance exagérée d'action et de direction que certains magnétiseurs s'attribuent sur les magnétisés, ils ne sauraient jamais répondre des résultats sensitifs de leurs procédés qui pourraient entraîner, dans certains cas, les désordres ou les inconvénients les plus graves au moral comme au physique.

Nous pouvons tirer de tout ce qui précède des conclusions essentiellement afférentes à notre sujet.

1° La difî'érence essentielle qui sépare les facultés du désir et du vouloir, c'est que la sphère propre de celui-ci ne renferme ou ne limite celui-là en aucune manière. Ce sont dans l'un et dans l'autre des organes ou instruments différents, mis en jeu par des forces, sinon diverses dans leur essence une, diff'érentes du moins dans leurs modes ou dans les conditions et les moyens de leur exercice. D'une part, tout désir exalté et prolongé devient passion dans l'homme; d'autre part, toute passion, ou désir transformé en habitude, suppose un rapport sympathique établi ou

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fixé dans l'organisation humaine, entre le centre cérébral, ou le lieu des images représentées à l'âme, et tels organes vitaux ou sensitifs dont les affections ou les mouvements sont associés à ces images, ou leur correspondent, comme par harmonie préétablie. Dans le développement progressif du moral, ou des facultés actives de l'homme, ou même dès l'origine de ce développement, l'imagination a presque toujours la priorité d'influence sympathique sur les organes de la vie intérieure et sur les affections ou les émotions dôht ils sont les sièges. Ainsi la passion, ou l'ensemble de phénomènes compris sous ce terme général, qui se compose d'images (objets du désir ou de la teiîdance de l'âme) et d'impressions affectives ou mouvements organiques, a son siège et son premier mobile dans l'imagination même, qui doit être considérée comme appartenant aux deux vies intellectuelle et sensitive dont elle forme le lien.

Sous ce rapport, il faudrait donc dire, en empruntant le langage physiologique, que la sympathie entre les images et les mouvements organiques dans les passions humaines, commence par être active de la part du cerveau et passive de la part des organes intérnes, dont les émotions, le trouble, propagés jusqu'au centre de l'empire de l'âme, ne prennent à leur tour l'initiative et la prédominance sur toutes les facultés actives, qu'autant que le moi, cessant de faire èffor't pour les modérer ou les distraire, en est complêlemènt absorbé. Alors l'homnie retombe sous la 16? de l'instinct et comme sous le fatum de l'organisme. Ce n'est qu'alors aussi que la passion, n'ayant

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plus rien d'humain, perdant son titre en changeant de nature, n'a plus pour siège ou pour foyer que cette organisation intérieure où tous les appétits aveugles de l'animalité, toutes les tendances instinctives de l'organisme prennent exclusivement leur source. Comment donc peut-on dire que tout ce qui est relatif aux passions appartient à la vie organique? Comment assimiler quant aux caractères, et même aux conditions physiologiques, les affections de l'instinct animal, ou les mouvements nécessaires de l'organisme, et les tendances passionnées de l'âme dont la force propre, après avoir donné à l'organisme la première impulsion vers tel but sensible ou intellectuel, n'en reçoit l'impulsion à son tour qu'autant qu'elle cesse de vouloir ou d'agir? Comment se refuser au témoignage du sens intime qui nous rend à chaque instant témoins de ces scènes intérieures où il y a mélange et succession des phénomènes des deux vies, dont chacune prend tour à tour la priorité d'influence ou d'action sympathique, de cette lutte continuelle de deux forces vivantes dont l'une est moi, et l'autre ne l'est pas?

2" Ce n'est pas seulement le degré de vivacité du désir et ce caractère de durée et de nécessité constitutif de toute passion humaine, c'est encore la nature de l'objet de ce désir, de cette passion qui détermine l'ordre de priorité et la part d'influence des deux forces qui y concourent. Ces forces qui sont deux en effet, au moment où s'établit le premier rapport sympathique des parties séparées de l'organisation qui leur sont respectivement soumises, peuvent se ré-

duire à une seule qui absorbe l'autre, quand elle est portée à son plus baut point d'énergie ou d'exaltation. Quand l'objet du désir est inaccessible aux sens externes et éloigné par sa nature de toutes les impulsions de la sensibilité organique ou animale, la priorité d'influence affective, sympathique, ne peut évidemment appartenir qu'à l'imagination; cette faculté doit, dès le principe, être dirigée, fixée, soutenue, à l'aide de signes volontaires, sur l'idéal auquel elle s'attache. En s'exaltant ainsi peu à peu, par une contemplation assidue, le mouvement de l'imagination passe à cette partie sensitive de l'organisme humain qui est, pour ainsi dire, le plus près de l'àme, qui répond le plus directement à des émotions de toute nature.

La continuité ou la fréquence du même désir, de la même tendance sensible vers un idéal approprié au besoin ou à l'état actuel de l'âme, fixe pour ainsi dire toute sa vie dans un centre intérieur, foyer unique des sentiments de l'âme les plus purs, les plus élevés ; toutes les facultés actives, les passions, les idées sont suspendues comme les fonctions ou mouvements naturels de l'organisation animale. Le moi ne vit plus, n'existe plus pour lui-même; il semble ne faire plus qu'un avec l'idéal, objet du désir qui a précédé et amené cette absorption ; et, en redevenant lui-même, en se rappelant ses transports, ses jouissances extatiques, il croira s'être uni, identifié avec la source même de l'être, de la vie et du bonheur de l'âme. Tel est cet ordre supérieur de facultés, cette quatrième vie de l'âme que les nouveaux Platoniciens

m ANTHROPOLOGIE.

ont mieux décrite d'après des expériences intimes qu'ils n'ont pu l'expliquer dans leurs rêveries systématisées.

En appréciant ces systèmes à leur valeur, sans en dédaigner aucun, ils peuvent nous montrer la nature humaine sous une face nouvelle, dans ces états particuliers où elle semble vraiment atteindre une nature plus élevée, vers laquelle elle tend avec toute l'exaltation du désir. Dans cette tendance élevée, on dirait que l'àme attire à elle l'organisation sensible à laquelle elle est unie, pour la transporter, la fondre, l'identifier avec elle dans son objet idéal. Dans une tendance opposée vers les o}>jets du sensualisme grossier qui captivent l'imagination , l'organisme attire l'âme à lui et l'unit ou l'identifie, pour ainsi dire, avec la matière ou la cbair qui lui sert d'ènveloppe.

La personnalité s'efface également dans les deux èàs : le moi s'absorbe et se perd ; ici dans le monde des corps où sa nature se dégrade, là dans le monde des esprits où est son pôle supérieur, sa tendance propre, sa direction la plus sublime.

3" Continuons à bien marquer cette différence qui vient d'être établie entre le désir, ou toute tendance passionnée de l'àme vers des objets quelconques hors d'elle ou de son pouvoir, et la volonté, ou le mode essentiellement et purement actif de l'àme, en qui ou par qui seul l'àme se manifeste à elle-même. Tandis que le plus haut degré de clarté de cette manifestation du moi est précisément le plus haut point d'énergie du vouloir ou de l'effort luttant contre une résistance ; au contraire, l'enveloppement et l'absor-

ption la plus complète de la personne ou du mm correspond au plus haut point d'exaltation du désir, ou de la tendance de l'âme à s'identifier avec un objet idéal, ou imaginaire et sensible, qui n'est pas elle. Comment donc serait-il possible que la personnalité prît sa source ou son caractère individuel de conscience dans le même mode de l'âme où elle s'absorbe et s'évanouit à tel degré?

4^ Dans tout vouloir, l'exécution ne peut être qu'immédiate, actuelle et instantanée, comme nous le savons par les faits mêmes de conscience. La force lïianifestée et son produit sensible externe ou interne, coexistent donc en un seul point indivisible du temps, et sont inséparables, quoique distincts, dans la dualité primitive qui constitue l'existence même du moi. Admettez le moindre intervalle ou le plus simple intermédiaire sensible entre un acte de vouloir et son effet, vous dénaturez cet acte, vous détruisez la force même dans son principe, ou son mode essentiel de manifestation.

Au contraire, dans cette tendance de l'âme appelée désir, ce qui se manifeste à l'âme ou au moi préexistant, ce sont les bornes de sa force propre et constitutive, c'est le temps, la succession des moyens employés pour atteindre l'objet désiré. Composé d'éléments hétérogènes où la passion prédomine nécessairement sur l'action, le désir n'est jamais la cause efficace, mais l'occasion à la suite de laquelle arrivent tels phénomènes éventuels, tels effets sensibles internes ou externes, toujours involontaires par leur nature. Si le désir est satisfait et le but atteint, ce

n'est point parce que le moi l'a voulu ou précisément comme il l'a voulu, mais parce que l'événement a succédé à propos et à point nommé, parce que la suite des mouvements organiques ou physiques qui s'interposent toujours entre la tendance première de l'àme et le terme ou l'objet final du désir, s'est déroulée de la manière la plus propre à atteindre ce but; et cela n'a pas eu lieu en vertu d'une force consciente d'elle-même qui crée ces mouvements, mais par une harmonie préétablie et originelle entre telles affections ou appétits de l'àme et tels mouvements corporels, ou encore par une volonté étrangère suprême qui excite ces mouvements comme l'âme les désire.

Demande-t-on encore, comment deux modes, tels que le vouloir et le désir, peuvent avoir été confondus dans presque tous les systèmes de philosophie spéculative? Il faut demander d'abord pourquoi nous nous apercevons le moins de tout ce qu'il y a de plus intime à nous, y compris le nous-mêmes, ou ce qui le constitue? pourquoi dans une succession toute passive de phénomènes qui arrivent à la suite et non en vertu les uns des autres, l'action qui a précédé toute la série se cache, disparaît aux regards de la conscience? Cette dissimulation de la cause, du principe, a lieu en nous, par une loi de l'habitude qui facilite et précipite nos propres actes, de manière à les rendre insensibles ou même à les annuler. Elle a lieu hors de nous, parce que nulle force ne peut tomber sous le sens ou sous l'imagination, et qu'elle se manifeste seulement par des phénomènes ou des

signes sensibles. Ces phénomènes et ces signes usurpent la pensée de l'homme irréfléchi, pour lequel rien n'existe que ce qui peut être figuré à la vue ou au toucher. C'est ainsi qu'un premier vouloir vient se confondre et se perdre dans le désir ou la passion, comme l'activité de l'âme dans la sensation, la cause dans l'effet, la liberté dans la nécessité, le moi dans la nature.

Nous tenons là le fil de tous les tortueux labyrinthes où roulent, depuis des siècles, les tristes et décourageantes spéculations du panthéisme, de l'idéalisme et du sceptiscime. En répondant aux objections de ce dernier, nous espérons répandre encore un nouveau jour sur ce point capital de philosophie première.

ARGUMENTS TIRÉS DES DOCTRINES QUI NIENT L*EF- FICACE DE LA VOLONTÉ EN LA CONFONDANT AVEC LE DÉSIR. — RÉPONSES A CES ARGUMENTS.

De tous nos moyens de connaître, selon Malebranche, le sentiment intérieur, ou le sens intime, est le plus incomplet et le plus confus, et de là il suit que c'est hors de cette source confuse que nous devons chercher la vraie lumière qui peut nous éclairer sur les choses comme sur nous-mêmes, sur le monde des esprits, comme sur celui des corps. Nos premières notions ne sont que les émanations de cette lumière que notre esprit prend ou reçoit de sa

source unique; il n'y a donc point de fait de sens intime qui puisse servir de principe et qui soit le véritable premier dans l'ordre de la connaissance humaine. Nul fait de cette espèce ne peut même être considéré comme connaissance ou idée; et de là il suit encore, contre Descartes, ou contre le principe fondamental de sa philosophie, que nos idées premières, celles qui portent avec elles un caractère propre d'évidence ou de réalité, sont essentiellement objectives, et sont les seules que notre esprit puisse recevoir, comme par émanation de la source vraie et unique de toute idée, les seules qu'il puisse voir en Dieu : tels sont les rapports éternels et immuables des parties du nombre, de l'étendue du mouvement, de l'espace et du temps. Quant à notre âme et à ses modifications, comme nous ne pouvons les connaître que par sentiment intérieur, nous n'en avons réellement aucune idée, aucune connaissance proprement dite.

Admirons la diversité des points de vue systématiques. Cette première vérité, ce point d'appui solide que Descartes cherche et croit trouver dans le sujet, ou dans le sentiment qu'il a du moi pensant, ou le fait primitif de conscience, Malebranche la trouve exclusivement dans l'objet : le premier rayon de lumière ne peut venir à l'âme que du dehors. C'est la même division qui subsiste éternellement entre les philosophes spéculatifs dont les uns prennent pour base la subjectivité absolue, les autres l'objectivité absolue.

Selon Kant toute connaissance vient du sujet ou

lui est inhérente ; l'espace et le temps ne sont que les formes de sa sensibilité. C'est bien là la subjectivité absolue et aussi l'idéalisme qui était implicitement renfermé dans le principe de Descartes.

Les successeurs de Kant ont cherché à tout ramener à l'objectivité absolue, ou, ce qui est la même chose, à mon avis, à l'indifférence de sujet et d'objet, caractère de l'absolu d'où tout émane, et où tout s'absorbe par l'intuition intellectuelle. C'est bien là le Panthéisme qui se trouve encore implicitement renfermé dans les principes de la philosophie de Malebranche.

Pour se soustraire à ces deux tendances systématiques opposées que les siècles voient sans cesse se reproduire, il fallait s'assurer que le premier pôle de la science humaine, le moi primitif, ayant essentiellement le caractère de fait, ne saurait s'identifier avec l'absolu ni subjectif ni objectif, quoiqu'il se réfère à l'un et à l'autre à la fois, dans l'ordre logique d'exposition de la connaissance humaine, quand elle est acquise et développée.

Toute la doctrine de Malebranche se fonde sur l'identité qu'il établit, dès le principe, entre le désir de l'âme, inefficace par lui-même, et le vouloir dont il n'aurait pu s'empêcher de reconnaître et d'avouer l'efficace, s'il l'eut réduit à ses propres limites, et s'il avait accordé quelque poids au témoignage de ce seqs interne, où il ne ti'ouve que confusion et obscurité. « Tu penses, dit Malebranche, être la vé- « ritable cause du mouvement de ton bras et de ta « langue, parce que le mouvement de ces parties

« sait immédiatement tes désirs; mais renonce à tes « préjugés et ne crois plus qu'une chose soit l'effet « d'une autre uniquement parce que l'expérience « t'apprend qu'elle ne manque jamais de la sui- « vre (1), » Non certainement le désir n'est pas la cause du mouvement, quoiqu'il puisse en être suivi, dans certains cas harmoniques et à point nommé ; mais c'est justement par là que le désir diffère du vouloir auquel le mouvement correspond d'une manière infaillible, instantanée, sans aucune succession.

Qu'on applique mal la causalité en la confondant avec la succession ! Et c'est là le préjugé le plus universel comme le plus opposé à la vraie science. Mais, pour faire une fausse application du rapport de cause à effet, il est bien nécessaire que nous ayons préalablement la notion de cause productive. Or, d'où la tenons-nous? Est-elle innée? Vient-elle du dehors ou du dedans? Est-elle un produit de l'expérience répétée, ou de l'habitude, comme toutes nos idées de succession? N'est-ce pas plutôt une aperception immédiate interne, infaillible au premier moment? Malebranche ne fait point ces distinctions.

« Je vois bien ce qui te trompe, ajoute notre philo- « sophe, en interpellant son esprit, c'est que pour « remuer ton bras, il ne suffit pas que tu le veuilles, « il faut pour cela que tu fasses quelque effort ; et tu « t'imagines que cet effort, dont tu as le sentiment

(1) Méditations chrétiennes. Méd. VI, § 5. La citation n'est pas textuelle.

« intérieur, est la cause véritable du mouvement qui « le suit, parce que ce mouvement est fort et violent « à proportion de la grandeur de ton effort (1). »

Certainement je n'imagine pas ce que je sens. Or, vous convenez que j'ai le sentiment intérieur de mon effort, et je vous demande d'abord si ce sentiment est autre que celui d'un acte parfaitement libre que je puis faire ou ne pas faire, et qui ne commence et ne continue que par le seul fait de mon vouloir, et qui, par conséquent, ne peut avoir de cause étrangère à ce vouloir, ou au moi lui-même.

Je demande, en second lieu, si le sentiment intérieur de l'effort pourrait être en moi ce qu'il est, s'il n'y avait pas quelque cbangement, ou quelque modification nouvelle, produite simultanément dans la partie du corps à qui cet effort s'applique. N'est-ce pas en effet par ce changement produit dans l'organe musculaire que l'effort, qui n'est que la force propre de l'âme en action, se manifeste intérieurement? et pourrait-il y avoir un autre mode de manifestation de l'effort ou du vouloir même de l'àme? Si l'on disait, par exemple, qu'il y a un effort de l'àme dans toute fonction vitale, toute affection d'un organe intérieur, comment pourrait-on le constater par l'expérience intérieure ou le sens intime? D'où viendrait alors cette distinction si claire, si évidente pour chacun de nous, entre les mouvements ou actes volontaires, et ceux qui ne le sont pas ou sont toujours étrangers à la volonté ou à l'effort comme à la con-

f1 ) Méditations chrétiennes. Méd. VI, § 14.

science du moil Disons donc, en distinguant bien le vouloir positif du désir indéterminé, que le même sentiment intérieur qui manifeste à l'àme son effort propre, identique à ce vouloir même, lui manifeste en même temps la modification organique, produit de l'effort, avec ce caractère de produit ou d'effet relatif à sa cause, c'est-à-dire à la force de l'àme agissante dont il est absolument indivisible.

« Mais, continue Blalebranche, vois-tu clairement « qu'il y ait quelque rapport entre ce que tu appelles « effort et la détermination des esprits animaux, dans « les tuyaux des nerfs qui servent aux mouvements « que tu veux produire ?,.... Crois ce que tu conçois « clairement et non pas ce que tu sens confusé- « ment [\]. » Certainement non, je ne vois ou je ne me figure aucun rapport de ressemblance entre mon vouloir, mon effort, intérieurement aperçu ou senti, et un mécanisme quelconque de fluides ou d'esprits mus dans des canaux matériels. Mais, dès qu'on est conduit à admettre quelque correspondance naturelle ou harmonie préétablie entre ces deux ordres de phénomènes disparates, hétérogènes, il faut bien reconnaître que les termes comparés existent réellement l'un comme l'autre. Or qu'y a-t-il de plus certain, de plus évident pour moi, que le sentiment intérieur de mon vouloir, de mon effort actuel, comme produisant certains modes ou changements que je m'approprie comme des effets dont je suis cause? Qu'y a-t-il, au contraire, de plus obscur, de plus

(1) Méditations chrétiennes. Méd. VI, § l/i.

incertain que ce jeu d'esprits, ces mouvements vibratoires de nerfs, que mon imagination se figure comme étant les conditions organiques nécessaires des mouvements, des actes libres dont je dispose et que je sens être tout à fait en mon pouvoir?

Je n'ai donc nul besoin de cbercher quels sont les rapports entre ce que je sais, et ce que je puis imaginer ou supposer; je n'ai nul besoin de concevoir clairement ces rapports pour m'assurer avec toute l'évidence propre au sentiment intérieur, évidence complète dans son genre, que ce que j'aperçois audedans de moi est vrai, quelles que soient d'ailleurs les conditions ou les instruments organiques qui correspondent naturellement à ces faits de sens intime. La conception des rapports dont il s'agit, est ici d'autant moins nécessaire que je ne puis avoir cette conception qu'en me plaçant dans un point de vue tout à fait extérieur à moi-même, c'est-à-dire en détruisant précisément le fait que je voudrais expliquer. Si en effet, le sentiment de l'efficace du vouloir est identique à celui que j'ai de moi-même, pour expliquer ou prouver la réalité à laquelle correspond le sentiment, il faudrait que je fusse en même temps moi et un autre; il faudrait que je fusse le propre créateur de ma substance. Toute la difficulté élevée ici par Malebrancbe, tient donc à la confusion de deux points de vue qu'il sulïit de distinguer pour dissiper les nuages ou pour reconnaître que l'obscurité, au lieu d'être dans le point où cet esprit systématique la trouvait, est bien plutôt là où il cbercbait la lumière.

ANTHROPOLOGTE.

Il continue : « Ne sens-tu pas que souvent tes « efforts sont impuissants? Autre chose est donc « effort, et autre chose efficace (1). » Cette objection va précisément contre la thèse de l'auteur, et prouverait au besoin l'efficace sinon absolue, du moins relative du vouloir ou de l'effort. Car nous ne pouvons sentir dans certains cas que notre effort est impuissant, qu'autant que nous avons auparavant éprouvé ou senti son efficace. Par exemple, que je veuille mouvoir un membre paralysé, je ferai en ce cas un effort impuissant, dont je sentirai l'inefficace précisément parce que je sais certainement par mes souvenirs qu'il a eu auparavant une vertu efficace ; et c'est ce souvenir même d'une efficace antérieure qui détermine la répétition du même effort, avec le pressentiment que la même cause produira le même effet.

Mais voici une objection plus générale et qui paraît surtout frapper les esprits irréfléchis : « Peut- « on faire, peut-on même vouloir ce qu'on ne sait « point faire? Peut-on vouloir que les esprits ani- « maux se répandent dans certains muscles, sans « savoir si on a des esprits ou des muscles? On peut « vouloir remuer les doigts parce qu'on voit et qu'on « sait qu'on en a ; mais peut-on vouloir pousser des « esprits, qu'on ne voit point et qu'on ne connaît « point? Peut-on les transporter dans des muscles « également inconnus, par les tuyaux des nerfs éga- « lement invisibles, et choisir promptement et im-

(1) Méditations chrétiennes. Médit. VI, § l/i.

« manquableinent celui qui répond au doigt qu'on « veut remuer (1) ? »

Nous verrons bientôt qu'il y a une connaissance intérieure de sentiment attachée à chaque terme organique ou inerte sur lequel l'âme déploie son action ou son effort volontaire, et que nous n'avons pas besoin de voir du dehors les parties du corps mobiles à volonté pour être assurés de l'existence de ces parties, comme distinctes du sujet de l'eff'ort et localisées hors de lui. Bornons-nous quant à présent à faire observer que ce que l'âme ou le moi veut, c'est uniquement telle modification ou sensation musculaire qu'elle a éprouvée, dans l'origine, comme étant en son pouvoir, ou dépendant de sa force. Elle sait donc ou connaît ce qu'elle veut. Quant aux moyens, ou au jeu organique auquel se trouve liée la sensation musculaire, d'après les lois de la constitution humaine, le moi n'a pas besoin de les connaître, ou d'y penser, pour produire l'effort et en sentir l'efficace. Aussi ne veut-il pas ces moyens ou ces conditions organiques, pas plus qu'il ne veut les conditions de son existence, ou qu'il ne veut se créer lui-même. Ces conditions, auxquelles le fait même de conscience ou la manifestation de l'âme est attachée, sont avant le moi, et subsistent hors et indépendamment de lui. Sans doute je ne puis remuer mon bras qu'en conséquence d^s lois générales de l'union de l'âme et du corps que je n'ai point faites, et il suit bien de là que je ne me suis pas donné à moi-même le pouvoir

(1) Méditations chrétiennes. Mcdit. VI, ^ 11.

de remuer mon corps, pas plus que je ne me suis donné l'être. Maisquand j'use volontairement ou librement du pouvoir qui me vient du Créateur, dirai-je que mon vouloir ou mon effort actuel est inefficace, uniquement parce qu'il ne s'étend pas jusqu'à l'origine ou à l'essence même du pouvoir ou de la force agissante? Comment prouverait-on qu'une force ne peut être libre qu'autant qu'elle se créerait ellemême, ou qu'elle serait libre de toute éternité? N'at-on pas craint d'anéantir ainsi toute liberté, toute personnalité dans son principe, dans son véritable et unique fondement, qui est le fait même de conscience?

A en croire l'auteur du système des causes occasionnelles , « puisque je ne remue mon bras qu'en « conséquence des lois générales de l'union de l'âme « et du corps, mes volontés sont par elles-mêmes en- « tièrement inefficaces (1). » Certainement inefficaces quant à ces lois générales que la volonté de l'homme n'a pas faites et qu'elle ne peut changer au fond , quoiqu'elle puisse jusqu'à un certain point les modifier ou s'en affranchir. Mais, de ce que la sphère d'activité de mes vouloirs est limitée, ayant un commencement et une fin, comment en induire que le vouloir est inefficace, même dans les limites naturelles assignées à cette activité? Comment prouverat-on, encore une fois, qu'il faut que le pouvoir soit infini pour être efficace; par suite qu'il n'y a qu'un seul pouvoir, une force unique dont tout ce que

(1) Méditations chrétiennes. Médit. VI, § 12.

nous appelons mal à propos force ou cause particulière, personnelle ou limitée à l'individu, n'est que l'ombre ou l'apparence, sans réalité, la modification sans l'être? N'est-ce pas là le panthéisme ou le spinosisme sous une autre forme? Quelle que soit, en effet, l'expression ou la forme d'un système qui renie ou méconnaît en principe le caractère du fait primitif de conscience, la libre activité ou la causalité primitive et constitutive du moi, il doit tendre invinciblement, malgré tous les détours, à s abîmer et se perdre dans le gouffre dévorateur de toutes les existences individuelles , y compris celle de Dieu même. Le malebranchisme bien compris et poussé dans ses conséquences, ne pourrait se soustraire à cette pente funeste, et on peut s'étonner que la remarque n'en ait pas été faite plus tôt.

Ajoutons ce dernier argument qui explique encore mieux le fond de la pensée de notre auteur : « Puis- « que ton bras ne se remue que parce que Dieu a « voulu qu'il se remuât toutes les fois que tu le «voudrais toi même, supposé que ton corps fût « disposé à cela; lorsque tu remues le bras, il y a « deux volontés qui concourent à son mouvement : « celle de Dieu et la tienne (1). » On confond ici, dans la vue du système, sous la même expression vouloir, deux choses essentiellement différentes, savoir : d'une part, la volonté proprement dite, individuelle, particulière ou la force même de Tâme actuellement employée à mouvoir le bras, et à pro-

(1) Méditations chrétiennes. Médit. VI, § 12.

duire ainsi ou à créer one modification spéciale, qui ne saurait commencer ni continuer que par l'exercice de la volonté; d'autre part, la puissance suprême, la volonté infinie qui a créé les substances de l'âme et du corps et établi dès l'origine les lois générales de leur union, de telle sorte que l'existence du tout substantiel qui en résulte, les actes, les pensées, les mouvements et tous les attributs, toutes les relations de cet être composé, dérivent de cette première volonté créatrice, non pas comme un effet dérive de sa cause, ou force actuelle qui le produit, mais comme la conséquence dérive de son principe, ou mieux comme un fait conditionnel dérive de la condition première sans laquelle il serait impossible qu'il existât.

Sans doute, ma volonté, ma force une, actuellement en exercice, suppose une force suprême qui l'a faite ce qu'elle est substantiellement. Mais, après l'avoir créée ainsi force individuelle et une, destinée à mouvoir librement dans sa sphère. Dieu même ne pourrait plus entrer en concours d'action avec elle, ou agir réellement à sa place, quand elle veut et croit agir par elle-même, sans détruire la force qu'il a créée, ou sans vouloir en même temps qu'elle soit et qu'elle ne soit pas.

Certainement , comme dit encore Malebranche , en parlant d'une volonté toute-puissante et infinie, « il y aurait contradiction à ce que Dieu voulût ac- « tuellement que mon bras fût remué, et que mon «bras restât immobile (1); » mais c'est qu'alors

(1) Méditations chrétiennes. Médit. VI, § 12.

VIE FIUMALNE. 5î3

Dieu s'identifierait au moi, ou le moi serait en lui, en cessant d'être lui-même, au titre individuel de personne ; et la contradiction serait qu'il y eût deux personnes distinctes et séparées, quand il n'y a qu'une seule volonté efficace et vraiment agissante.

Enfin, il est vrai que je suis infailliblement certain qu'il y a une liaison nécessaire entre les volontés d'un être tout-puissant et leurs effets substantiels ou réels; mais je suis certain avant tout, d'une autre manière et avec une autre sorte d'évidence [certissima scientiâ et clamante conscientiâ) , qu'il y a un rapport primitif de coexistence et de causalité de fait entre ma volonté, mon effort actuel, et la modification (effet) qu'elle produit; et, sans cette première certitude de conscience, l'autre qui est toute de raison ou de raisonnement ne saurait même avoir lieu.

Je crois en avoir assez dit, et peut-être trop, pour prouver que les arguments de Malebrancbe contre la double thèse que nous soutenons, l'efficace du vouloir et sa distinction essentielle d'avec le désir, confirment bien plutôt qu'ils n'atténuent la force des preuves sur lesquelles nous cherchons à l'établir.

Les mêmes motifs qui nous ont porté à présenter ces arguments avec quelques détails, nous engagent à nous arrêter encore à résoudre, dans le môme point de vue, les objections sceptiques d'un philosophe (1) (|ui a donné plus qu'aucun autre, à la fois de grandes et utiles leçons aux philosophes qui n'admettent comme principe que la sensation ou l'expérience

(1) Hume.

extérieure, et aux métaphysiciens purs qui récusent au même titre de principe tout fait d'expérience intérieure comme extérieure (1)

(1) M. de Biran avait sans doute le dessein de reproduire ici le contenu des appendices à V Examen des leçons de philosophie de Laromiguière.