TROISIÈME PARTIE

VIE DE L'ESPRIT

L'homme est intermédiaire entre Dieu et la nature. [1 tient à Dieu par son esprit et à la nature par ses sens. Il peut s'identifier avec celle-ci, en y laissant absorber son moi^ sa personnalité, sa liberté, et en s'abandonnant à tous les appétits, à toutes les impulsions de la chair. Il peut aussi, jusqu'à un certain point, s'identifier avec Dieu, en absorbant son TTîOî par l'exercice d'une faculté supérieure que l'école d'Aristote a méconnue entièrement, que le platonisme a distinguée et caractérisée, et que le christianisme a perfectionnée en la ramenant à son vrai type.

L'absorption en Dieu, la perte du sentiment du moi et l'identification de ce moi avec son objet réel, absolu, unique, n'est pas l'absorption de la substance de l'âme ou do la force absolue qui pense et veut. Leibnitz a mal à propos accusé les quiétistes, en confondant le moi et Tàme substance.

Il résulte de tout cela que le dernier degré d'abaissement comme le plus haut point d'élévation peuvent se lier à deux états de l'âme où elle perd également sa personnalité; mais dans l'un c'est pour se perdre en Dieu, dans l'autre c'est pour s'anéantir dans la créature.

L'état intermédiaire est celui où l'être conserve sa personnalité avec sa liberté d'agir; cesthconscium, compos sut, qui est l'état propre et naturel de l'homme, celui où il exerce toutes les facultés de sa nature, où il développe toute sa force morale, en luttant contre les appétits déréglés de sa nature animale, en résistant aux passions, à tous les entraînements, à tous les écarts de l'imagination. Au-dessus et au-dessous de cet état, il n'y a plus de lutte, plus d'effort ni de résistance, par suite plus de moi; l'àme est dans cet état d'élévation, tantôt en se divinisant, tantôt en s'animalisant.

« Le zoophyte est composé de deux parties dis- « tiiîctes : l'animale et la végétale, qui ne se confon- « dent point, mais qui sont unies par un rapport « intime, non pas de contiguïté, mais de correspon- « dance harmonique dans les développements et les « fonctions de cet être vivant, etc. (1) »

L'union des deux parties ou forces, végétale et animale, dans le polype, représente très-bien soit

(1) Barthez. Éléments de la science de lliomme.

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l'union de la vie animale et de la vie active du moi, soit celle de la deuxième vie de l'homme avec une troisième vie plus haute, qui est toute spirituelle. L'homme est aux yeux des intelligences supérieures qui vivent de cette vie, ce que le polype est aux yeux du naturaliste. Car nous sentons bien aussi en nousmêmes la force animale unie intimement à celle de l'esprit qui ne s'y confond pas, mais qui semble le plus souvent y être comme absorbée. L'intelligence supérieure qui contemplerait ainsi l'homme, dans le plus grand nombre de ses actes extérieurs, le verrait sans doute aussi rapproché des animaux qui lui ressemblent par l'organisation , que les naturalistes voient le polype rapproché du végétal. Mais ces intelligences sauraient, mieux encore que nos naturalistes, foire la part de deux forces dont le lien intime ne saurait les empêcher de reconnaître la diversité et la nature respective dans tous les actes humains, produits du concours de ces deux forces distinctes, comme les mouvements du polype et ses fonctions assimilatrices sont les produits combinés des forces végétatives et animales.

L'homme tient peut-être, en effet, dans l'échelle des esprits, le rang qu'occupe le polype dans celle des êtres sentants. Il est même plus près de l'animal que le polype du végétal. Mais ce qui fait la grande distinction, c'est que l'homme est doué d'une activité propre, par laquelle il peut de lui-même monter dans l'échelle, avancer son rang et s'y préparer encore une place supérieure quand son éducation ac-

tuelle sera finie, quand la mort aura été entièrement absorbée par la vie (1).

Les passions naturelles ont leur source dans la vie organique et appartiennent à l'animal avant d'être dans l'homme. Tels sont les appétits relatifs à la conservation des êtres organisés sentants, et à la propagation des espèces. Les passions sociales se joignent toujours dans l'homme aux passions naturelles et les compliquent. Dans l'état le plus ordinaire des hommes en société, toute passion naturelle, ou appétit organique, partant de l'organisme, monte pour ainsi dire de la vie animale à celle de l'homme. Il y a mélange de phénomènes ou échange des produits de deux forces différentes. De là l'influence de l'imagination sur la sensibilité, les combats de la volonté, de la raison, de l'intérêt, les affections entraînantes, le malheur dans le désordre ou le défaut senti d'harmonie. Dans cette deuxième vie, moyenne, toute passion se caractérise par la spontanéité des produits, soit de l'organisme, soit de l'imagination, qui prennent tour à tour l'initiative, mais n'en sont pas moins toujours hors du cercle d'activité du moi, de l'homme libre et proprement moral, qui n'assiste aux phénomènes intérieurs que comme témoin, Msant effort pour empêcher, distraire les produits d'une force qui n'est pas, et qu'il sent bien n'être

(1) 2« Épître de saint Paul aux Corinthiens, chap. V^, verset û.

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pas la sienne. Ce mélange de produits et cet antagonisme de forces constituent la passion de l'amour et tous les plaisirs sympathiques que goûtent les hommes, en satisfaisant ensemble des besoins ou des goûts communs. Mais au-dessus de cette deuxième vie, il en est une troisième qui, pas plus que la vie organique, n'a en elle-même son principe, ses aliments, ses mobiles d'activité, mais qui les emprunte d'une source plus haute, la même qui a tout produit et qui dirige tout vers une fin.

La deuxième vie de l'homme ne semble lui être donnée que pour s'élever à cette troisième, où il est affranchi du joug des affections et des passions, où le génie, le démon qui dirige l'àme et l'éclairé comme d'un reflet de la divinité, se fait entendre dans le silence de toute nature sensible, où rien ne se passe enfin dans le sens ou l'imagination qui ne soit ou voulu par le moi, ou suggéré, inspiré par la force suprême, dans laquelle ce moi vient s'absorber et se confondre. Tel est peut-être l'état primitif d'où l'âme humaine est descendue, et où elle aspire à remonter.

Le christianisme seul explique ce mystère; seul il révèle à l'homme une troisième vie, supérieure à celle de la sensibiUté et à celle de la raison ou de la volonté humaine. Aucun autre système de philosophie ne s'est élevé jusque-là. La philosophie stoïque de Marc-Aurèle, tout élevée qu'elle est, ne sort pas des limites de la deuxième vie, et montre seulement avec exagération le pouvoir de la volonté, ou encore de la raison (qui forme à l'âme comme une atmo-

sphère lumineuse dont la source est hors de Tâme) sur les affections et les passions de la vie sensitive. Mais il y a quelque chose de plus, c'est l'absorption de la raison et de la volonté dans une force suprême, absorption qui constitue sans effort, un état de perfection et de bonheur.

Notre âme semble obéir à diverses attractions, comme ce que nous appelons la matière. Les affections de l'organisme, quand elles sont nombreuses, vives et variables en raison du tempérament, attirent à elles presque toutes les forces de l'àme et la fixent ou l'absorbent dans le corps, au point que la personnalité, la liberté peuvent disparaître entièrement, et que l'homme se trouve réduit à l'état de l'animal. Il ne pourrait même jamais sortir de cet état, si son âme n'était pas douée d'une force propre qui l'empêche d'obéir toujours et entièrement à l'attraction du corps. Cette force active peut concentrer l'âme en elle-même, en la faisant tourner, pour ainsi dire, sur elle-même et autour de ses propres idées : c'est la vie philosophique qui consiste dans la méditation intérieure, dans l'exercice de l'activité employée à résister à ses propres affections, à se bien conduire dans le monde intérieur, de manière à atteindre un but intellectuel. La force active peut aussi porter l'âme hors d'elle-même, vers un idéal, un infini qui lui est donné, ou qu'elle se donne pour but de ses efforts. En entrant ainsi dans une sphère su-

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périeure, toute lumineuse, Tâme peut encore obéir à une attraction tout à fait opposée à celle du corps et s'y absorber de manière à y perdre même (e sentiment de son moi avec sa liberté. C'est la vie mystique de l'enthousiasme et le plus haut degré où puisse atteindre l'âme humaine, en s'identifiant autant qu'il est en elle avec son objet suprême, et revenant ainsi à la source d'où elle est émanée. La liberté interne gouverne la force attractive de l'âme, ou plutôt cette force se gouverne librement elle-même, mais jusqu'à un certain point seulement. L'âme, par ses désirs et en vertu de sa nature intellectuelle, tend à l'union avec Dieu ; en vertu de sa nature sensitive ou animale, elle tend à l'union avec les corps et avec le sien propre : double tendance qui empêche le repos de l'homme. Les âmes les plus pures, les plus élevées, sont encore souvent dominées par une tendance terrestre, et celles qui s'abandonnent le plus complètement à la vie animale sont encore plus souvent tourmentées par les besoins d'une autre nature, qui s'expriment par le malaise, l'ennui, l'agitation intérieure qui tourmentent les malheureux comblés au dehors de tous les dons les plus brillants de la fortune ou de la nature : Toute créature gémit.

Dans l'état ordinaire de l'homme, ayant le scium et le compos sut, les impressions du sens vital se joignent nécessairement à toutes les idées, toutes les opérations et toutes les combinaisons actives de

iii. Zk

l'être pensant. C'est même de cette source que les idées de chaque homme empruntent l'espèce de couleur ou de teinte affective qui leur est propre, comme aussi les caractères, tantôt d'assurance, de clarté, de fixité, tantôt de trouhle, d'hésitation, de lenteur et de mohilité qui les différencient dans divers individus, ou dans le même en différents temps. Les résultats de cette association sont généraux et communs à tous les hommes, quoiqu'ils ne s'en aperçoivent pas toujours; et ils n'ont aucun moyen direct de s'en affranchir, quel que soit le degré d'effort et d'activité qu'ils mettent dans le choix des idées élaborées par l'intelligence ; toujours ils dépendent quant à la manière dont ils saisissent ces idées, dont ils y adhèrent avec amour ou dégoût, de certaines dispositions organiques. Et c'est là ce qui explique l'inconstance, la légèreté de la plupart des esprits qui s'intéressent et se désintéressent si rapidement pour les mêmes objets d'étude. Cette adhérence de l'esprit à ses propres idées tient donc au corps, et exprime en quelque sorte les rapports que la vie organique, ou animale, entretient toujours avec la vie active de l'homme ; mais il n'en est pas de même pour la vie de l'esprit.

L'âme qui se trouve unie et comme identifiée par l'amour avec l'esprit supérieur d'où elle émane, nVst plus sujette à l'influence de l'organisme, elle ne s'occupe plus de quel côté souffle le vent de l'inslabilité, mais elle demeure fixée à son centre, et l(Mîd invariablement vers sa fin unique, quelles que soient les :i^ariations organiques et les dispositions de la son-

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sibilité. C'est même souvent quand le corps est abattu, que toutes ses forces languissent, que la ma* cliine tombe en ruines et que l'animal a perdu toute vivacité, toute énergie vitale, que la lumière de l'esprit jette le plus d'éclat et que l'âme vit le plus complètement de la vie de cet esprit, qu'elle en jouit avec le plus d'amour. L'esprit sou/fle ou il veut (1) ; quelquefois il se retire : l'âme tombe dans la langueur et la sécberesse; mais comme ce n'est pas l'organisme qui la soutient et fait ses états d'élévation, ce n'est pas lui non plus qui l'abandonne quand elle tombe en défaillance; tout au contraire, elle défaille d'autant plus que l'organisme prévaut.

Tout est inverse dans les deux vies : là où l'animal se réjouit et se sent plein de courage et d'activité, d'orgueil de la vie, l'esprit s'afflige, s'humilie et se sent abattu, comme privé de son unique appui. Réciproquement, où l'homme animal s'inquiète, se trouble, s'attriste et ne trouve en lui que faiblesse, sujet de découragement et de désespoir, l'esprit s'élève et se livre à la plus douce joie.

Cette hauteur avec laquelle l'âme qui vit en Dieu juge et méprise souverainement tout ce qui fait la gloire et les joies de la terre, s'allie adinii'ablement avec cette humilité profonde, tant recommandée par le Christianisme, et qui fait précisément le caractère distinctif de sa morale. Plus l'esprit est haut ou élevé vers Dieu, plus il humilie l'homme, mieux il lui fait sentir tout ce qu'il y a de dégradation ou

(1) Évangile selon saint Jean, chap. IH, verset 8.

d'abjection dans cette nature animale qui l'enveloppe de toutes parts et tend sans cesse à l'absorber.

Les rapports qui existent entre les éléments et les produits des trois vies de l'homme, sont le sujet de méditation le plus beau, mais aussi le plus difficile. Le stoïcisme nous montre tout ce qu'il peut y avoir de plus élevé dans la vie active, mais il fait abstraction de la nature animale et méconnaît absolument tout ce qui tient à la vie de l'esprit. Sa morale pratique est au-dessus des forces de l'humanité. Le Christianisme seul embrasse tout l'homme. Il ne dissimule aucun des côtés de sa nature et tire parti de ses misères et de sa faiblesse, pour le conduire à sa fin, en lui montrant tout le besoin qu'il a d'un secours plus élevé.

Tant que la lutte persiste entre les deux natures, la chair n'est pas encore absorbée par l'esprit, la mort par la vie; l'homme est livré à sa force propre, dont l'énergie se manifeste et se développe dans l'opposition ou la résistance de l'organisme. C'est le plus haut degré de la vie du moi; mais la vie de l'esprit n'a pas encore commencé.

C'est au moment où le mo/ triomphe, où la passion est vaincue, où le devoir est accompli contre toutes les résistances affectives, enfin où le sacrifice est consommé, que, tout effort cessant, l'àmeest remplie d'un sentiment ineffable, où le moi se trouve absorbé. Alors seulement la lumière luit au milieu des ténè-

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bres ; les ténèbres se retirent; un calme pur succède aux tempêtes; une douce paix se fait sentir où existait auparavant une affreuse guerre. La vie de l'esprit a commencé : Dieu se fait entendre ou sentir à l'âme de l'homme vertueux.

Le sentiment de la vertu qui triomphe des penchants, le sentiment du devoir satisfait est, en effet, le sentiment de la divinité pour ceux mêmes qui ne la connaissent pas, ou que les lumières d'une religion positive et révélée n'ont pas encore éclairés. C'est ainsi qu'il faut entendre cette vérité incontestable, que c'est par le sentiment seul de l'amour que l'âme se trouve élevée jusqu'à Dieu ; pourvu que l'on entende bien que c'est un sentiment qui n'est point passif, ni spontané, ni prévenant l'action, comme le dit si bien Malebranche des plaisirs des sens ou des affections immédiates de la sensibilité, mais le sentiment du bien, du beau moral, de la vertu et du devoir satisfait, de la vérité sortant des nuages, etc.

Ce sentiment est celui du repos de l'âme après et non avant l'effort; après l'emploi de toute l'activité, de l'âme dirigée vers un but digne d'elle, approprié à sa nature et à sa destination, et non pendant que cette activité s'exerce. Le moment du repos, du calme des sens ou de la chair assujettie, est celui où l'âme se place sous l'influence de cet esprit qui seul connaît Dieu et fait en lui sa demeure fixe. Ainsi s'explique cette r^rande parole que la foi ne vient que par les oeuvres, que l'amour donne tout.

Quand on a vaincu une |)assion, ou (fuelle s'est

Si«6 ANTHROPOLOGIE.

détruite elle-même par ses excès, on se sent transformé en un autre homme. L'objet de la passion se montre sous une face entièrement opposée; toutes les idées qui s'y rapportent ou dont il était le centre, s'évanouissent ou changent de direction et de caractère. Que s'est-il donc passé dans l'intérieur de l'homme? car tout est le même au dehors. Les idées ne sont plus teintes de la couleur que répandait sur elles, sur toute l'existence, cette passion qui dominait sur la vie sensitive, ou plutôt qui n'était qu'une modification de cette vie, répandant malgré nous, sur toutes les idées de l'esprit, ces diverses nuances sombres, pâles ou gaies, vives, touchantes ou dénuées de tout intérêt.

En vertu de sa nature supérieure, l'âme tend par ses désirs à l'union avec Dieu. En vertu de sa nature sensitive ou animale, l'âme tend par ses appétits à se confondre ou s'identifier avec les corps, et avec le sien propre. Cette double tendance s'oppose à ce qu'il y ait repos constant et bonheur de quelque durée pour l'homme, dont l'âme est nécessairement attirée dans deux directions contraires, tant que cette vie subsiste. Les âmes les plus pures, les plus élevées au-dessus des sens ne peuvent pas empêcher que les besoins nécessaires de l'organisme ne les troublent, ne les distraient, en les attirant vers le corps qui demande à vivre. Réciproquement les âmes qui tendent à s'absorber le plus complètement

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dans le corps, ne peuvent s'y conl'ondre de manière à ne pas éprouver des besoins, des désirs vagues d'une autre nature qui les agitent, les inquiètent, les tourmentent dans l'intervalle qui sépare toujours nécessairement les appétits organiques satisfaits et les mêmes appétits renaissants. De là, ce malaise, cet ennui mortel qui empoisonne et corrompt toutes les jouissances des voluptueux, de ces hommes comblés en apparence des dons les plus brillants de la nature ou de la fortune, mais qui sont trop occupés au dehors pour nourrir au dedans le feu sacré.

Le grand mal des passions, c'est qu'elles absorbent entièrement tous les éléments, toutes les forces de la troisième vie, quoiqu'elles se concilient, jusqu'à un certain point, avec la deuxième. Elles ferment toute entrée à l'esprit de vérité (qui est tout autre que l'esprit de l'homme) ; elles prolongent l'enfance de l'âme , la nourrissent de chimères ou de vaines images, comme dans l'enfance naturelle; elles s'opposent enfin à tout développement, même momentané, de ces facultés supérieures dont les éclairs mêmes nous annoncent et nous garantissent une autre existence, appropriée au plein exercice de ces facultés.

« Je peux, dit Marc-Aurèle, affranchir ma vie de « toute souffrance quand je serais accablé d'outra- « ges, déchiré de toutes parts , (juand les bêtes fc-

« roces viendraient mettre en })ièces cette masse de « boue qui m'environne. Car dans tous ces cas qu est- « ce qui empêche mon entendement de se retirer en « lui, de se maintenir dans un état paisible? »

Le stoïcien applique ici à la seconde vie de l'homme, ce qui n'est vrai que de celte troisième vie qui est au-dessus de l'humanité et que le christianisme seul connaît si bien. Et il est vrai de dire que l'âme peut s'affranchir ou être affranchie de toutes les souffrances qui tiennent au corps ou à l'imagination, non par l'exercice des facultés actives de l'entendement ou de la raison (car il est impossible de faire que ces facultés ne participent pas plus ou moins au trouble et aux souffrances de l'organisation) ; mais en s'élevant par une grâce de sentiment à un état tel que ses facultés propres n'agissent plus. Sa force est remplacée par une autre force qui n'a plus de relation ni de lien nécessaire avec le corps, qui devient étrangère aux souffrances, en même temps qu'elle est supérieure à l'âme qui s'identifie avec elle et s'y absorbe dans certains états.

Alors l'âme ne juge pas que l'accident n'est rien, elle ne lui dit pas : « tu n'es que cela ; » mais simplement elle ne l'aperçoit pas, il ne s'élève pas jusqu'à sa région, car si elle l'apercevait et le jugeait, elle y participerait nécessairement en vertu de son union au corps avec qui elle ne fait qu'un tout. Il y a certainement une contradiction dans le point de vue de Marc-Aurèle. On voit qu'il a l'idée d'un état supérieur de l'âme; mais il ne le place pas où il est; et l'âme ne peut exercer à la fois les facultés de l'esprit qui

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sont tout entières dans la deuxième vie extérieure, et celles de la troisième vie qui seule est affranchie des sensations et de toute influence matérielle. Ces deux vies sont aussi distinctes, aussi éloignées l'une de l'autre que la vie active de l'homme est loin de l'animalité.

La question est de savoir précisément si la troisième vie ne peut pas coexister avec la deuxième, comme la seconde avec la première. C'est ce que je crois possible, en tant qu'on fait servir dans la pratique les facultés de la deuxième vie à préparer la troisième, à élever jusqu'à elle ; mais il faut pratiquer et non pas spéculer; car il est vrai que les doctrines s'opposent dans leurs principes spéculatifs; comme par exemple l'intérêt et le dévouement, l'amour-propre et la charité, la vie en soi ou pour soi et la vie dans un autre.

Il est nécessaire d'abord que le moi se fasse centre pour connaître les choses et lui-même qui se distingue de tout le reste ; mais quand la connaissance est acquise, apparaît l'idée d'une fin plus élevée que ce qui est conçu par l'esprit et à laquelle le moi luimême se rapporte avec tout ce qu'il connaît ou pense.

Nos facultés affectives procèdent d'une manière inverse de celle des facultés cognitives. Comme le moi est le pivot et le pôle de celles-ci, le non-moi ou l'absorption du moi ùww^ l'objectif pur est la condi-

tion première et le plus haut degré de celles-là. Pour connaître, il faut que \emoi soit présent à lui-même et qu'il y rapporte tout le reste. Pour aimer, il faut que le rnoi s'oublie ou se perde de vue, en se rapportant à l'être beau, bon, parfait, qui est sa fin.

C'est par un principe infiniment supérieur à l'homme que nous pouvons ainsi nous élever entièrement au-dessus de nous-mêmes , au-dessus de l'homme concret. Ce principe qui est en nous, qui luit au dedans de l'homme, n'est pas l'homme concret, mais la partie divine qui est en lui et qui tend à se rejoindre à sa fin, à la source d'où elle émane.

Dépend-il de l'âme de passer par sa force propre de l'état inférieur à l'état supérieur? Il est évident qu'elle ne le peut pas indépendamment de toute condition, ou qu'il ne lui est pas donné de se modifier elle-même instantanément de deux manières opposées. Mais ce qu'elle peut, c'est de concevoir un but, un certain idéal de perfection, et de combiner les moyens dont elle dispose pour s'y élever progressivement et par une suite d'efforts. Il faut commencer d'abord par vivre purement, moralement, sans tenir au monde que par le devoir; et, les sensations perdant alors leur empire, l'âme s'élève d'elle-même, ou par une grâce propre, vers son principe ; elle n'est plus le jouet de mille illusions, qui la séduisent ou la tourmentent tant qu'elle est sous l'empire de l'i-

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magination et des sens. Mais Ton se tromperait beaucoup si l'on croyait qu'il est au pouvoir de l'àme, dans le déploiement même le plus énergique de son activité, de se soustraire tout d'un coup à l'empire des passions quelconques, lorsqu'elles ont planté leurs racines à la fois dans l'organisme intérieur et l'imagination unis ensemble par une mutuelle sympathie. L'individu ne peut pas plus alors se modifier luimême qu'il ne pourrait se guérir d'une maladie organique ou de la folie. Pour se tirer de l'abîme, il lui faut un point d'appui hors de lui-même. La religion vient à son secours, et le sentiment religieux ne vient lui-même que par la pratique des actes qui sont seuls en notre pouvoir, quels que soient les sentiments intérieurs.

Malgré tout le stoïcisme possible, l'esprit ne peut se soustraire aux variations nécessaires de l'organisme et de l'âme sensitive. Cette âme s'attriste, se décourage, ou s'élève et se réjouit, suivant certains états successifs de la machine, et par des causes tout à fait indépendantes de l'intelligence et de la volonté. Tout ce que le moi peut faire, c'est de détourner son attention et de lutter avec plus ou moins d'effort; mais il arrive des états de l'âme et du corps où toute lutte est impossible.

« Les sens et l'imagination n'ont aucune part à la « paix et aux communications de grâce que Dieu « peut faire à l'entendement et à la volonté, d'une

« manière simple et directe qui échappe à toute ré- « flexion (1). »

Je conçois, d'après l'expérience, comment la paix ou l'équilibre des sens et de l'imagination, dans certaines dispositions organiques, peuvent amener occasionnellement dans l'entendement et la volonté un état de calme et de lucidité qui favorise l'âme dans ses plus hautes opérations, et l'introduit comme dans un monde supérieur d'idées. Je conçois aussi comment le travail habituel de l'esprit, et l'exercice soutenu des facultés méditatives, réduisent au silence les sens et l'imagination, ou les empêchent de prédominer; et cela sans aucune influence directe de l'âme sur le corps, ou du corps sur l'âme; sans que la substance spirituelle partage les passions de l'âme sensitive, ni agisse sur elle pour la modifier ; mais seulement en tant que l'état de l'une est la condition naturelle ou habituelle de l'exercice des opérations ou fonctions de l'autre. Ce qui me paraît inconcevable, d'après les faits d'expérience, c'est que la vie intellectuelle reste inaltérable, indépendamment de toutes les conditions naturelles qu'elle peut avoir dans la vie sensitive et réciproquement. Voilà le miracle de Y Homme-Dieu : le stoïcisme ne peut aller jusque-là.

Deux conditions : \ ° Désirer, vouloir, faire effort pour s'élever au-dessus de cette condition animale

(1) Fénelon. Maximes des saints.

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par laquelle tous les êtres sentants naissent et meurent de la même manière. 2" Prier, afin que Tesprit de sagesse vienne ou que le royaume de Dieu arrive. Il n'arrive qu'autant que la voie lui est préparée, il n'éclaire que le sens disposé à recevoir son impression : tel est l'emploi de notre activité. Elle nous a été donnée pour préparer l'accès à cette lumière divine dont la lumière physique est un emblème. Liici comparata invenitur prior (I). Il faut en effet que notre œil soit ouvert, bien disposé à se diriger volontairement vers l'objet d'où sont réfléchis les rayons lumineux, pour que la vision s'accomplisse ; de même pour cette intuition interne d'une lumière plus haute, il faut une préparation : Optavi [conatus sum) et daim est niihi sensus. Invocavi et venit in me spiritus sapientiœ (2).

Désirer (sentir ses besoins, sa misère, sa dépendance), et faire effort pour s'élever plus haut; prier, tenir l'œil tourné vers la source d'où vient la lumière; ainsi l'homme se trouve en possession d'un trésor infini, inépuisable. Plus il use de ce trésor, plus il devient l'ami de Dieu et participe à tous les dons de la sagesse, liifinilus enirn thésaurus est hominibus : quoqui usi sunt, participes facti sunt amicitiœ Dei, propter disciplinœ dona commendati (3)... Est enirn in illâ (sapientiâ) spiritus intelligentiœ, sanctus, unieus, multiplex^ sublilis, disertus, certus, suavis, amans bonum, benefaciens (4).

(1) La Sagesse de Salomon^ chap. VII, verset 29.

(2) Jd. Id. 7.

(3) Id. Id. iU.

(Zi) Id, Id. 22.

La vie de l'homme spirituel est supérieure, nonseulement à l'instinct de l'animalité, mais encore à l'instinct de l'humanité, de telle sorte qu'il y a aussi loin de l'homme spirituel ou intérieur à l'homme animal ou extérieur (qui suit le vent des passions et de l'instabilité), qu'il y a loin de l'homme le plus développé dans tout ce qui tient à sa vie terrestre ou mondaine à l'animal dénué de raison, ou incapable de savoir ce qu'il fait et de s'en rendre compte.

Le rapport de subordination est le même entre la deuxième et la première de ces vies ou modes d'existence qu'entre la troisième et la deuxième. L'homme extérieur n'entend pas plus les choses de l'esprit que l'animal n'entend les choses de l'homme ou sa propre existence. Ce qui entend est supérieur à ce qui est entendu. L'homme spirituel entend seul les choses de l'homme terrestre. Celui-ci, loin de se chercher, tend bien plutôt à se fuir, aussi ne se connaît-r il, ne s'entend-il lui-même qu'imparfaitement, obscurément et à ce degré seul qui, constituant la personnalité directe et non réfléchie, suffît néanmoins pour le rendre capable démérite ou de démérite. Il n'a que ce degré d'activité irréfléchie qui distingue l'état de veille et de compos sut de celui de sommeil et de délire. Cette distinction même n'a pas lieu pour le pur animal en qui les facultés sensitives et organiques, externes et internes, s'exercent constamment comme dans l'homme en état de rêve, de somnambulisme ou d'aliénation. Et c'est là une différence essentielle qui suflit pour montrer la supériorité de la nature humaine sur l'animalité pure, à part tout

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développement de la vie de l'esprit. Le germe de cette dernière vie existe toujours au fond de l'âme où il a été déposé par l'auteur de la nature, en attendant les occasions propres à le développer, dans un temps ou un autre, dans un mode d'existence quelconque prédestiné ou préordonné selon les vues impénétrables de cette providence qui règle tout, même ce que nous attribuons au hasard. C'est dans ce sens que i' homme iîitérieur se renouvelle en même temps que Hiomme extérieur se détruit, comme le dit si bien le grand apôtre (I).

La vie de l'esprit commence à luire avec le premier effort voulu; le moi se manifeste intérieurement; rhomme se connaît; il aperçoit ce qui est de lui et le distingue de ce qui est du corps; mais l'homme extérieur prévaut et règne bientôt exclusivement. L'habitude d'agir obscurcit et annule presque le sentiment de l'activité propre. L'homme, mu sans cesse par des passions et des désirs relatifs aux biens sensibles, ignore presque qu'il a une volonté, qu'il n'est lui-môme qu'une volonté ayant en elle la force nécessaire pour surmonter toutes ces impulsions du dehors qui la troublent, la rendent esclave et malheureuse, et prendre son vol vers une région plus haute où est son repos, sa paix, son unique bien. L'instinct de l'homme extérieur acquiert ainsi un enq/ire presque aussi fort que l'instinct animal ; il absorbe la vie de l'esprit, le moi divin qui aspire à ressortir de cette boue et à rompre ses liens. L'affai-

(1) 2* Épître de saint Paul aux Corinthiens, chap. IV, verset 16.

blissement des facultés de Thomme extérieur qui se détruit peu à peu, fournit à l'homme intérieur des moyens plus faciles d'un renouvellement qui ne peut jamais être spontané, mais qui s'obtient par une action entièrement libre, absolument étrangère aux dispositions sensitives, à toute impulsion de la chair comme des choses du dehors; qui s'obtient surtout par une méditation soutenue, laquelle n'est ellemême que l'exercice de l'activité intellectuelle dans toute son énergie, et enfin par la prière fervente, où l'âme humaine s'élève jusqu'à la source de la vie, s'y unit de la manière lapins intime et s'y trouve comme identifiée par l'amour.

La même disposition qui fait que l'âme s'élève vers Dieu comme d'elle-même et s'abandonne au sentiment religieux qui la remplit, fait aussi que l'esprit s'ouvre à la lumière des plus hautes vérités intellectuelles, les saisit avec plus de pénétration, et y adhère avec plus d'intimité. Au contraire, lorsque l'esprit s'affaisse et retombe dans les ténèbres de la chair, lorsque les facultés intellectuelles languissent par des causes quelconques, morales ou physiques, le sentiment religieux s'obscurcit et s'éloigne en même temps. Il semble que l'esprit divin abandonne l'homme en même temps que son propre esprit l'abandonne; ce qui pourrait faire croire que ces deux esprits ne sont qu'tm, si l'on ne voyait des hommes du plus grand esprit, selon le monde, dénués de tout sentiment religieux.

Certains mystiques ont pensé qu'il y a des états

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de notre humanité où la partie supérieure de l'âme (l'entendement et la volonté) se sépare de l'inférieure (l'imagination et les sens), en telle sorte que celle-ci devient tout animale par la séparation, et en sorte que tout ce qui s'y passe contre la règle des mœurs n'est ni volontaire ou libre, ni déméritoire, ni contraire à la pureté de la partie supérieure. C'était aussi là en fait l'opinion des stoïciens (et notamment de Marc-Aurèle, dans ses Pensées), qui admettent cette séparation naturelle. Il suffit de voir ce qu'ils disent de l'empire absolu de l'âme, de la faculté qu'elle a toujours de se retirer en elle-même, comme dans un lieu tranquille, ou dans cette partie divine qui ne participe à aucun des changements des sens, de la fantaisie ou des passions, en laissant toutes les affections sensibles où elles sont, savoir dans le corps organique. Mais n'est-ce pas là le degré le plus élevé de la perfection de l'âme, ou de l'influence même de la grâce, de l'esprit divin? « Jésus Christ, notre par- « fait modèle, dit Fénelon (l), a été bien heureux « sur la croix. Par la partie supérieure^, il jouissait « de la gloire, par l'inférieure, il était naturellement « homme de douleur. Celle-ci ne communiquait pas « à l'autre son trouble involontaire ni ses douleurs, « ni cette impression sensible du délaissement de son « père. La partie supérieure ne communiqua pas non « plus à l'inférieure sa paix ni sa béatitude. »

Je ne nie rien de ce qui tient à une grâce particulière, ou à une élévation naturelle de l'âme qui tend

(1) Maximes des saints,

iir.

à l'affranchir de toute dépendance du corps ou des impressions qui en viennent, avec plus ou moins de facilité. Je ne nie pas absolument ce que dit Fénelon, d'une manière beaucoup trop générale à mon avis, que dans le cours naturel, les désordres de la partie inférieure doivent toujours être censés volontaires. Je dis seulement que la séparation dont il s'agit est plus ou moins favorisée ou facilitée, ou empêchée, contrariée par certaines conditions organiques et inhérentes au corps, et j'en porte en moi-même la preuve vivante, continuelle.

Dans ma jeunesse j'ai goûté des états de paix, de béatitude intérieure, d'élévation d'âme, tels que, s'ils eussent duré, je ne crois pas qu'il y eût un être plus complètement heureux, meilleur et plus en harmonie avec une nature toute céleste; et comme ces états venaient et s'en allaient sans que ma volonté ni aucun effort moral ou intellectuel s'y mêlassent, j'ai tout lieu de penser qu'ils tenaient à quelques conditions sensitives organiques, telles que la partie inférieure communiquait à la supérieure l'équilibre et le calme dont elle jouissait ; et la supérieure communiquait à l'inférieure la paix, la béatitude, la lumière de conscience qui lui est propre. S'il en était autrelîient, ou si la séparation dont on parle avait lieu, il devrait y avoir absorption ou négation de la conscience du moi par la partie supérieure, et animalité ou vitalité organique par l'inférieure, le lien qui fait la personne ayant disparu momentanément.

Je remarque que ces états de quiétude et de bonheur qui tiennent à des conditions organiques et nul.

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lement à l'activité libre, ni à une grâce spéciale méritée par des antécédents moraux ou vertueux, sont les pièges les plus dangereux pour l'amour-propre, en ce qu'ils nous attachent plus sensiblement au corps comme à la source ou au siège principal de ces modifications bien heureuses. Or, plus le mode d'union, ou le lien vital de l'âme et du corps sera propre à faire naître et à multiplier ces modifications sensibles, plus l'individu sera disposé à s'aimer luimême, c'est-à-dire à se complaire dans cette union intime des deux parties, supérieure et inférieure, qui le constituent. L'amour de soi n'est autre, en effet, que le sentiment heureux de l'union qui fait l'existence tout entière; et vouloir la séparation des deux parties, ce serait travailler contre soi-même, renoncer volontairement à l'existence, au bonheur, à la perfection morale elle-même; car dans ces états, l'esprit ne peut concevoir rien de meilleur et de plus parfait moralement que cette harmonie des deux natures, cet équilibre des facultés qui leur appartiennent respectivement, cet état de repos si doux dont l'âme est satisfaite et ne désire rien de plus. Mais notre libre activité ne s'étend point jusqu'à nous donner à nous-mêmes ou à produire en nous de tels états, et c'est à tort que Fénelon a prétendu que le désordre de la partie inférieure, comme l'ordre harmonique dont je viens de parler, ou la subordination des modifications de cette partie do l'âme devraient être censés volontaires. Ils ne deviennent volontaires que par le consentement; car si nous ne sotnmes pas libres de sentir, nous le sommes

AiMTHROPOLOniE.

de consentir. Pour consentir, il faut que l'âme, que le moi, se rende présent aux affections sensibles qu'il ne fait pas, et qu'il y participe et s'y complaise. Or cette participation est active. La volonté ne s'applique qu'aux idées de l'esprit ou plus immédiatement aux signes qui lui donnent une prise médiate sur ces idées. Celles-ci peuvent réveiller dans la sensibilité, ou dans les organes intérieurs qui en sont les instruments, des modifications affectives en accord ou en désaccord avec la raison : jusque-là il y a liberté. Il est possible aussi que des sentiments sublimes, ou d'une nature supérieure, soient suggérés immédiatement à l'âme sans l'intermédiaire de la sensibilité, sans tenir en rien aux affections de la partie inférieure ; mais ni l'un ni l'autre cas n'emportent l'espèce de bien, de jubilation immédiate attachée à l'harmonie intérieure dont j'ai parlé.

Les philosophes de la plus haute antiquité ont enseigné avec un merveilleux accord qui semble annoncer une origine de tradition commune (1), l'unité de la raison suprême, universelle, créatrice, laquelle est, a été et sera, indépendamment de toute manifestation. Cette raison suprême, selon ces philosophes, ne peut être nommée ni connue dans son état absolu ; mais elle est connue dans sa manifestation, sous les titres de verbe, logos, termes que Pythagore,

(1) Voyez le Mémoire de M. Abel de Rémusat, sur le philosophe chinois Lao-Tseu.

VIE DE L'ESPRIT. 541

Platon et les premiers philosophes chinois ont également employés pour exprimer la manifestation de l'être ou de la raison suprême.

Il me semhle qu'en prenant pour point de départ le fait psychologique, sans l'entremise duquel l'esprit de l'homme se perd dans les excursions ontologiques vers l'absolu; on peut dire que l'âme, force absolue qui est sans se manifester, a deux modes de manifestation essentiels, savoir : la raison [logos] et l'amour. L'activité par laquelle l'âme se manifeste à ellemême comme personne moi, est la base de la raison ; c'est la vie propre de l'âme, car toute vie est la manifestation d'une force. L'amour, source de toutes les facultés affectives, est la vie communiquée à l'âme et comme une addition de sa vie propre, qui lui vient du dehors et de plus haut qu'elle, savoir de L'espritamour qui souffle où il veut. Et vraiment, l'activité du moi, qui concourt à la génération ou représentation des idées de l'esprit, n'a aucune influence directe sur les sentiment du cœur ou l'amour. Tout ce que l'âme peut faire, en vertu de l'activité de sa vie propre, c'est de se prêter à la réceptivité de l'esprit, quand il vient, ou de se tourner du seul côté d'où il peut venir, comme nous tournons les yeux vers la lumière. Tant que les ténèbres, ou les images trompeuses, obscurcissent et empêchent la vue intérieure, il y aune lutte active pour écarter les ténèbres ou empêcher qu'elles ne s'épaississent. Dans cette lutte, l'âme fait eftbrt pour voir, mais elle ne voit pas, elle n'est pas libre de voir, elle est seulement libre de faire effort.

On peut dire aussi que tout rem()loi de notre li-

berté consiste h nous disposer de manière à recevoir des idées ou des sentiments, et en général l'influence de l'esprit qui peut seul modifier notre âme d'une manière appropriée à sa destination et à sa nature. Mais les bons mouvements, le triomphe de l'esprit sur la nature, de la raison sur les passions, ne sont point en notre pouvoir immédiat comme agents libres ; ils ne dépendent pas de nous-mêmes, mais de la grâce qui nous est donnée, suggérée à certaines conditions.

Au sujet de la communication immédiate de notre esprit avec quelques esprits supérieurs, qui l'illuminent ou le modifient, il faut bien distinguer le cas où c'est l'imagination seule qui entre spontanément en jeu, sous une influence organique quelconque. Comme la volonté n'y est pour rien, le moi peut transporter à une force extérieure, ou à un autre moi, ces produits spontanés ; et c'est ainsi que, dans un demi-sommeil, l'on croit entendre une voix étrangère qui nous redit nos propres conceptions fantastiques et quelquefois avec une éloquence particulière. Mais ces conceptions sont toujours revêtues des formes sensibles de l'espace et du temps; elles n'ont rien que l'imagination où un esprit de la nature du nôtre ne puisse produire ou saisir en luimême. Il n'en est pas ainsi des révélations prophétiques et nécessairement objectives de certaines vérités qui dépassent visiblement la portée naturelle

VIE DE L'ESPRIT. 5û3

de l'esprit humaii], et sont élevées au-dessus de la sphère de notre existence intellectuelle. Quel droit, aveugles que nous sommes, avons-nous de les nier?

« Je voudrais faire entendre aux autres ce que « je pense ou sens en moi-même ; mais souvent je « ne puis en venir à bout, parce que ces mouvements « de ma volonté sont au dedans de moi, et que les « autres sont au dehors, sans qu'aucun de leurs sens « leur donne le moyen de voir dans mon àme (1). »

11 peut y avoir de telles relations entre certains êtres, certaines âmes, qu'elles aient la faculté de voir, ou plutôt de sentir immédiatement ce qui est respectivement dans chacune d'elles, sans l'intermédiaire des sens extérieurs ordinaires. C'est là ce qui fait que des personnes unies étroitement par les liens de l'amour et de l'amitié, n'ont pas besoin de se parler pour s'entendre, pour se trouver bien à coté l'une de l'autre, sans ce babil si nécessaire aux indifférents, qui cherchent à s'amuser ou à s'éclairer par la transmission orale des mots et des idées. Il est certainement des moyens de transmission pour le sentiment, soit entre deux âmes de même nature qui se correspondent, soit entre l'àme humaine et un esprit , une lumièi'c supérieure , moyens tout à fait indépendants de la parole et immédiats

(1) Saint Augnsliii. Confessions, livre 1*', chap. Vf. Les paroles citées sont lelalives, dans le texte (Ips Confessions, à Télat du [ictit enfant encore dépourvu de nus moyens de coinniunicalion.

pni' leur nature. Ceux qui attribuent tout ce qui est dans l'âme à l'influence du langage parlé, et qui ne croient pas que Dieu même ait pu parler aux hommes sans frapper l'oreille ou la vue par les signes articulés ou écrits qu'il leur a enseignés, ceuxlà, dis-je, se font une idée bien étroite des facultés de notre âme, et sont conduits à matérialiser en quelque sorte l'action qu'elle reçoit ou qu'elle exerce, en dehors et au-dedans, en la limitant aux sens externes comme à ses instruments uniques.

Pascal dit : « Nous ne pouvons aimer ce qui est « hors de nous. » Cette pensée, comme il l'entend, n'a rien que de vrai et d'élevé, car il entend que Dieu, le bien suprême, est en nous; mais entendue à la manière de nos modernes, cette maxime bouleverse tous les fondements de la vraie philosophie, car elle revient à dire que nous n'aimons, comme nous ne sentons, que ce qui est en nous, c'est-à-dire les propres modifications de notre être sentant. Et comme les mêmes philosophes n'admettent d'autres réalités que celles des objets de nos sensations, en aimant ces objets, nous n'aimons réellement que nous-mêmes. Quant à l'idéal que nous aimons, comme il est, dans ce système, l'ouvrage de notre esprit, en aimant cet idéal, nous n'aimons point en effet ce qui est hors de nous, mais aussi nous n'aimons, nous n'embrassons rien de réel. Dans le point de vue de Pascal, ou de la théologie chrétienne, le difficile est de concevoir d'abord une réalité absolue qui est en

VIE DE L'ESPniT. 5Zi5

nous, sans nous touclier par aucun côté sensible et que nous pouvons cependant aimer infiniment plus que tout ce qui nous touche. Si l'idéal qui devient ainsi l'objet de notre culte, le but de toute notre vie, n'avait pas hors de nous ou de notre esprit une réalité absolue et essentielle, comment lui sacrifierais-je mon être propre?

Le véritable amour consiste dans le sacrifice entier de soi-même à l'objet aimé. Quel que soit cet objet, dès que nous l'aimons pour lui, en raison de sa perfection idéale ou imaginaire, dès que nous sommes disposés invariablement à lui sacrifier notre existence, notre volonté propre, si bien que nous ne voulons plus rien qu'en lui et pour lui, en faisant abnégation complète de nous-mêmes, dès lors notre âme est en repos, et l'amour est le bien de la vie. Les agitations et tout le malheur des passions ne viennent que de ce que nous nous aimons nous-mêmes par-dessus tout, mettant notre bonheur, notre plaisir avant tout. Nous sommes ballottés sans cesse entre des espérances souvent trompées et des craintes qui sont de vrais maux, quels que soient les événements. Si l'amour divin est celui qui remplit le mieux, ou même uniquement les conditions du vrai bonheur dans ce inonde, c'est qu'il ne s'y mêle rien qui donne prise aux passions personnelles, à ce qui tient à l'amour-proprc ou au plaisir des sens. En aimant un objet de même nature que nous, il est presque impossible que nous n'ayons pas quelque désir qui se rapporte au corps, ou à des modifications ou qualités variables, enlin (]ue l'abnégation soit corn-

plète; mais en tant que nous pouvons épurer le sentiment d'amour ou le dégager de toute affection ou intérêt personnel, cet amour désintéressé peut nous rendre heureux ; et si une créature pouvait nous l'inspirer, ou que, par un travail sur nous-mêmes, nous parvinssions à aimer en elle la perfection, la beauté de l'âme et du corps sans aucun retour sur nous-mêmes, nous pourrions être heureux en aimant la créa ture ; mais c'est alors Dieu que nous aimerions en elle.

Il n'y a pas seulement deux principes opposés dans l'homme. Il y en a trois, car il y a trois vies et trois ordres de facultés. Quand tout serait d'accord et en harmonie entre les facultés sensitives et actives qui constituent l'homme, il y aurait encore une nature supérieure, une troisième vie, qui ne serait pas satisfaite, et ferait sentir qu'il y a un autre bonheur, une autre sagesse, une autre perfection, au delà du plus grand bonheur humain, de la plus haute sagesse ou perfection intellectuelle et morale dont l'être humain soit susceptible.

C'est par l'amour moral que l'âme tendant, comme par un instinct de l'ordre le plus élevé, vers le beau, le bien, le parfait, qui ne se trouvent dans aucun des objets que les sens ou l'imagination peuvent atteindre, prend son vol plus haut que toute cette nature sensible, et, avec les ailes de la colombe, va chercher dans une région plus épurée, le bonheur, le repos qui conviennent à sa nature. Il n'y a que le vrai amour qui puisse donner de la joie. La joie est d'o-

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béir par amour ; l'amour-propre ne sait obéir qu'à lui-même, mais il change sans cesse, il est petit et misérable, source de peines. Ce n'est pas en lui que peut être la joie.

Dès qu'on prend un idéal pour principe d'action, on y rapporte tout et soi-même comme le reste. Il ne s'agit pas de savoir si on trouvera du plaisir en se conformant à cet idéal; on sera disposé au contraire à sacrifier toutes les jouissances, tous les intérêts sensibles, y compris sa propre existence, pour réaliser cet idéal, objet de l'amour et vie de l'àme. Toute affection qui contente le moi en lui-mênie, ou dans les modifications agréables de la sensibilité, loin d'être l'amour, lui est opposée.

L'âge où l'on tient le plus fortement à soi-même, où l'on a le plus la prétention et le besoin d'être aimé, est celui où l'homme est le plus loin delà disposition qui fait le véritable amour, l'amour sans mélange de subjectivité ou d'intérêt sensible. Au contraire , l'âge où l'homme s'aime moins, ou a moins de complaisance en lui-même, est celui où il doit être le mieux disposé à cet amour qui seul peut le consoler de tout.

Où poser le pied pour faire un pas hors de nousmêmes si Dieu ne nous soutient, ou si nous ne nous appuyons sur lui? Sont-ce les facultés affectives ou l'amour qui nous font faire ce premier pas ? Sont-ce les facultés cognitives seules? La vérité connue est aimée: l'assentiment, le repos de l'esprit, caracté-

5Zi8 AiNTHUOPOLOGJE.

rise la vérité et c'est son critérium. La recherche du vrai est un labeur ; il en coûte pour goûter le fruit de l'arbre de la science. L'intuition de la vérité, accompagnée de Tamour, est le plaisir divin. Le pur amour s'identifie ainsi avec une sorte de connaissance intuitive où l'on voit la vérité sans la chercher, où l'on sait tout, sans avoir rien étudié, ou plutôt où l'on méprise toute la connaissance humaine, en se trouvant plus haut qu'elle. C'est à ce dernier degré d'élévation que l'amour et la connaissance s'identifient; mais c'est plus qu'une connaissance humaine.

Dieu est à l'âme humaine ce que l'âme est au corps. Le corps a des mouvements comme des impressions ou affections qui lui sont propres ou inhérentes à sa vie, laquelle est indépendante de l'âme pensante, puisqu'elle est commune à l'homme et aux derniers des animaux. Le corps est de plus dirigé, mu par un principe plus haut, par une âme qui veut, pense ou sait ce qu'elle fait. Il est ainsi un ordre de fonctions supérieures qui, exécutées par les organes, sont absolument dépendantes d'une âme pensante, laquelle seule connaît ce qu'elle opère, le corps ne pouvant le savoir.

Ainsi notre âme a des facultés et exerce des actions qui lui sont propres ou ne viennent que d'elle et aussi qu'elle connaît comme lui appartenant. Tant qu'elle use ainsi de son activité propre ou qu'elle exerce ses facultés cognitives, soit dans son monde

VfE DE L'ESPRIT. 5A9

intérieur, soit dans celui des objets, l'âme demeure appropriée à elle-même, sans aller plus loin. Mais elle a de plus des facultés ou opérations qui tiennent à un principe plus haut qu'elle-même, et ces opérations s'exécutent dans son fond et à son insu. Ce sont des intuitions intellectuelles, des inspirations, des mouvements surnaturels où l'âme désappropriée d'elle-même est tout entière sous l'action de Dieu et comme absorbée en lui. C'est ainsi, c'est par rapport à cet ordre supérieur de sentiments et d'idées, que Dieu est à l'âme ce que l'âme est au corps ; mais il ne faut pas vouloir tout ramener à cet ordre supérieur, comme l'ont fait les mystiques.

« Jésus-Christ promet à ses disciples de venir à « eux et d'y venir avec son Père et de faire sa de- « meure dans leurs âmes (1). » Il a dit ailleurs et souvent répété qu'il est un avec son Père ; et quand un apôtre lui dit : Montrez-nous votre Père et il nous suffit; — il répond : Celui qui me voit, voit mon Père{^. Cela est clair quand on distingue l'être, l'esprit divin, le père des lumières, du moi qui en est une manifestation. Nous ne pouvons voir l'être que dans sa manifestation, le Père que dans le Fils. Présentement l'esprit divin n'éclaire l'âme que par la réflexion dnmoi et non point directement.

Ce n'est donc que dans la vie spirituelle, dans les courts moments de cette vie qui en sont comme les

(1) Bossuet.

(2) évangile selon saint Jean, cliap. XIV, vcrsels 8 et 0.

avant-goûts, que le père des lumières se communique directement. Quand le Fils parle de venir avec son Père et d'établir sa demeure dans les âmes de ceux qui l'aiment, il leur annonce une communication plus intime et plus directe encore avec l'esprit que celle qui a lieu dans la vie de l'homme intérieur. Je viendrai avec mon Père ; alors le moi et l'âme, la pensée et son objet, l'amour et l'être aimé seront fondus en un.

« Ce n'est, dit saint Augustin, ni ce qu'il y a de « beau dans les apparences corporelles, ni ce que les « révolutions des temps nous apportent d'agréable; « ce n'est ni cet éclat de la lumière dont les yeux « sont charmés, ni la douce impression des chants « les plus mélodieux, ni la suave odeur des parfums « ou des fleurs, ni la manne et le miel, ni tout ce

« qui peut plaire dans les voluptés de la chair

« ce n'est rien de tout cela, lorsque j'aime mon Dieu; « et néanmoins, c'est comme une lumière, une voix, « un parfum et encore je ne sais quelle volupté lors- « que j'aime mon Dieu; lumière, voix, parfum, ali- « ment que je goûte dans cette partie de moi-même « intérieure et invisible où brille aux yeux de mon « âme une lumière que ne borne point l'espace, où « se fait entendre une mélodie dont le temps ne me- « sure point la durée, etc. »

Dans cette description si vraie, saint Augustin trouve bien qu'il y aurait au-dessus de l'organisa-

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tion grossière, une organisation plus fine, plus épurée, dont la première n'est que l'enveloppe. C'est cette partie intérieure, éminemment sensible, qui s'affecte et s'émeut à la suite des idées ou des sentiments de Tâme les plus élevés; or, la volonté n'a pas plus d'empire sur les affections de cet organisme supérieur, qu'élle n'en a sur celles de l'organisation sensitive animale. C'est là aussi qu'est l'influence de la grâce, de l'opération ou de la suggestion divine qui doit toujours être précédée ou amenée par un certain travail actif de l'âme sur les idées analogues a ces états sensitifs, comme la représentation de tout ce qu'il y a de bon, de grand, d'infini dans les desseins de la Providence. Les quiétistes pèchent en ce qu'ils font abstraction des actes du libre arbitre, ou des opérations de l'esprit sur les idées, comme condition de l'influence sensible de la grâce sur les états de calme et de bonheur de l'âme.