DES OPINIONS
DE
M. DE BONâLD.
AYANT-PROPOS DE L'ÉDITEUR
Les travaux relatifs aux opinions de M. de Bonald furent entrepris dans le courant de Tannée 1818, comme cela se trouve clairement établi par les, indications suivan^ fes extraites du Journal intime :
23 août 1818. — « J'ai pris pour sujet de travail la , « critique du dernier ouvrage philosophique de M. de Bo- « nald sur l'origine des langues. »
6 septembre. — « Je continue mon travail sur M. de « Bonald, auquel j'ai donné la forme de lettres. »
28 septembre. — « Je fais et défais un mémoire que « je me propose de publier, sur le dernier ouvrage de « M. de Bonald, et qui m'occupe depuis plus de deux mois « et demi, tandis que je croyais, en commençant, ne faire « qu'un article de peu de jours de travail. Mais je trouve « à rattacher là beaucoup d'idées, et autant vaudrait ce 4c cadre qu'un autre s'il était bien rempli. »
15 novem^bre. — On trouve sous cette date diverses réflexions qui montrent que le travail au sujet des Recherches de M. de Bonald se continue et a pris une direction plus particulièrement relative à la manière dont cet écrivain envisage l'histoire de la philosophie.
17 novembre. — « J'ai écrit ce matin quelques pages sur la croyance et la raison , en réponse à M. de « Bonald. »
Octobre 1819. — a Je me suis occupé, dans les mon- « tagnes, de l'origine ou du don du langage, d'après les
« idées de M. de Bonald, que j'ai été conduit encore à « combattre. »
On voit par ces citations que M. de Biran n'avait d'abord songé qu'à un article de peu d'étendue ; frappé de certaines assertions contenues dans les Recherches philosophiques sur les premiers objets de nos connaissances morales^ il se mit à les réfuter sans se rendre bien compte de l'importance du travail qu'il allait entreprendre. Mais bientôt, entraîné par la discussion même dont le champ allait s'élargissant chaque jour davantage, il conçut le projet de réunir en un seul corps d'ouvrage les différentes notes qu'il avait composées sur le même sujet.
Cet ouvrage ne paraît pas avoir été terminé, car il n'en reste dans les manuscrits qu'un certain nombre de notes et de fragments plus ou moins importants qui sont bien loin de présenter un ensemble complet. Ces notes et ces fragments, formant une masse de six à sept cents pages environ, se trouvaient dans le plus grand désordre, et ce n'est pas sans peine que l'on est parvenu à rapprocher ceux d'entre eux qui présentent d'évidentes analogies pour rétablir autant que possible l'unité réelle sinon apparente de l'ouvrage. Nous avons pris pour fil directeur dans ce travail de reconstruction l'ordre du texte de M. de Bonald : c'est celui qui nous a paru le plus naturel. On comprend que dans ce volumineux amas de notes, de fragments, de brouillons et de variantes, il devait se trouver bien des répétitions ; nous en avons élagué la plus grande partie, le petit nombre de celles qui n'ont pu être écartées se trouvent liées à des pensées nouvelles qui ne devaient pas être mutilées.
Les travaux relatifs aux opinions de M. de Bonald ont, malgré leur état fragmentaire, une valeur incontestable; joints au traité de philosophie morale qui date de la même époque, ils contribuent à marquer un moment décisif dans
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le développement philosophique de M. de Biran. Son esprit jusqu'alors exclusivement plongé dans les méditations psychologiques et dans les profondeurs de l'observation interne, commence à s'apercevoir que cetle étude si grave qu'elle soit, n'épuise pourtant pas toute la philosophie. Pour la première fois on le voit accorder une attention marquée aux rapports que l'individu soutient, d'une part avec la société au sein de laquelle il vit, de l'autre avec Dieu qui l'a créé. C'est aussi la première fois que l'histoire des systèmes de philosophie entre dans le champ jusque-là si restreint de ses réflexions.
Cet heureux élargissement dans les vues de notre philosophe doit sans doute être attribué en grande partie au progrès naturel de sa propre pensée, en partie aussi à l'influence de la société philosophique de Paris (1); mais il serait injuste de méconnaître que sa controverse avec M. de Bonald n'ait été pour beaucoup sinon dans la création, du moins dans la fécondation de ce germe d'où devaient sortir cinq ans plus tard \esJ\ouveaux Essais d'antrhopologie. Après avoir réfuté M. de Bonald sans quitter le domaine qui lui est si familier de la psychologie, l'auteur se trouve entraîné presque à son insu sur un terrain encore étranger pour lui. Son adversaire avait attaqué la philosophie par l'histoire en traçant le triste tableau de ses variations : c'est aussi par l'histoire qu'il dut la défendre en cherchant à établir son unité et la permanence de ses vérités fondamentales, en la séparant des sciences vulgaires, en refusant enfin le beau nom de philosophe aux sophistes qui le déshonorent. Mais ce n'est pas tout : sceptique religieux ot catholique zélé, M. de Bonald attaquait l'autorité de la raison au nom de la religion révélée. Ici encore, M. de Biran
(l) Voir Vlnlrodiiction générale à la présente publication, et le volume Maine de Biran, sa vie et ses pensées, page 85.
dut sortir du champ habituel de ses recherches pour aborder une question d'une importance première pour l'homme, en faisant la part de ce grand fait historique qui a si profondément modifié la marche de la pensée humaine et dont ceux-là mêmes qui le dédaignent ou le renient ont subi malgré eux la salutaire influence. C'est à partir de ce moment que le rôle du Christianisme commence à lui apparaître sous une face toute nouvelle; et dès lors aussi, l'examen de la religion révélée, les rapports de la croyance et de la raison, l'influence de la grâce, et toutes les questions que soulève la présence d'une parole divine surnaturelle, en regard des facultés naturelles de l'esprit humain, occupent une large place dans ses méditations.
M. deBonald (1) que nous rencontrons ici en opposition décidée avec M. de Biran, semble au premier abord avoir eu des droits non-seulement à l'indulgence mais encore à la sympathie de notre philosophe. Tous deux en effet soutiennent la cause du spiritualisme ; et quoique le premier cherche dans la religion le point d'appui que le second demande à la philosophie, il ne semble pas y avoir dans cette différence de points de vue, rien qui soit de nature à motiver une division sérieuse. En 1802, au moment où M. de Bi-
(1) Le vicomte de Bonald naquit en 1753 à Monna, dans le département de TAveyron. Il émigra en 1791, servit quelque temps dans l'armée de Gondé, et finit par se retirer à Ileidelberg, et plus tard à Constance. Lorsque Tempire de Napoléon lui parut établi sur des bases solides, il lentra en France et lut nommé conseiller titulaire de l'Université Mais la Restauration ne larda pas à le mettre en évidence : il fut d'abord élu député de 1815 cà 1822, puis pair de France jusqu'à la révolution de 1830. Ayant alors refusé de reconnaître le gouvernement de Louis-Pbilippe, il se retira à Monna, où il mourut en 18ZiO. Ses principaux ouvrages sont avec les Recherches philosophiques sur les premiers objets de nos connaissances morales qui nous occupent en ce moment, V Essai analytique sur les lois naturelles de l'ordre social, la Législation primitive, le Traité du divorce.
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raD, plein de foi encore dans la doctrine de Condillac et ne soupçonnant pas qu'il pût en douter jamais, y adhérait pleinement dans son Mémoire sur l'habitude, M. de Bonald, en publiant la Législotion primitive, son second ouvrage, avait déjà pris rang parmi cette élite d'écrivains qui commencèrent d'une manière moins solide, il est vrai, que brillante, mais enfin qui commencèrent la première réaction contre le sensualisme. Comme Châteaubriand, comme de Maistre, ses collègues dans cet afTranchissement de l'intelligence, M. de Bonald unissait d'une manière étroite ses principes religieux à ses principes politiques ; le souvenir récent encore d'une époque funeste, lui faisait voir dans l'hérédité du trône, dans le principe d'autorité appliqué dans toute son étendue, aux matières civiles comme aux matières religieuses, la seule sauvegarde possible pour la société. En un mot, et ceci encore aurait dû lui concilier M. de Biran, il était un des plus fervents défenseurs de la légitimité. Mais ces analogies apparentes étaient amplement compensées par de profondes différences, et l'on peut dire que rarement deux adversaires ont été aussi complètement dissemblables sous presque tous les rapports que l'illustre et éloquent pair de France et le philosophe de Bergerac. En effet, tandis que ce dernier consacre ses patientes recherches à réhabiliter les facultés humaines trop longtemps avilies par le sensualisme, en rendant à la puissance motrice, à racti\ité libre et volontaire du moi le rôle qui lui appartient dans la génération de nos idées, celui-là, confondant dans une même réprobation les bonnes comme les mauvaises doctrines, proscrit également tous les systèmes, réduit l'intelligence à un rôle purement passif et asservit la raison à l'autorité. L'un, en réfutant Locke et Condillac au nom de la conscience et du sens intime, se propose de relever sur les ruines de ces
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systèmes une philosophie nouvelle, mieux fondée dans lâ réalité des choses ; l'autre ne veut rien relever, rien construire, mais rayer de la liste des sciences humaines jusqu'au nom de la philosophie. Ce point de vue que M. de Biran eut l'occasion de retrouver plus tard dans sa controverse avec Lamennais devait rencontrer chez lui une opposition décidée. Le grave et profond psychologue qui avait la conscience de sa force, ne pouvait voir sans une véritable indignation, proscrire avec tant de légèreté une science 011 lui-même avait puisé des connaissances si solides et si précieuses. Aussi, trouvons-nous dans sa réponse une vivacité, une irritation et même une aigreur qui donne parfois à cette discussion scientifique le caractère d'une dispute personnelle. Mais en dehors même de ces divergences de fond, je ne sais si la forme seule n'aurait pas suffi à séparer déjà les deux antagonistes. Écrivain brillant plutôt que penseur profond, excellent dans l'art de polir une phrase, doué de tous les avantages que procure une imagination vive, et ne reculant pas au besoin devant un sophisme agréablement déguisé sous les formes du langage, M. de Bonald se présente paré de toutes les grâces extérieures qui manquent à son méditatif adversaire. Autant le premier s'étend en surface, autant le second creuse en profondeur; chez l'un, la parole est facile, légère, elle se plie aisément à tous les caprices de la pensée ; chez l'autre, la forme est toujours en lutte avec le fond, l'expression que l'aijstère penseur ne trouve jamais assez juste, est laborieusement travaillée; tout est sacrifié à la réflexion, et la recherche de la précision qui donne au style sa clarté réelle, nuit trop souvent chez lui à la clarté apparente. Autant la forme attire chez M. de Bonald, autantelle éloigne chez M. de Biran, qui ne semble pas du reste s'être beaucoup préoccupé de cette infériorité jusqu'à un certain
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point volontaire. Comment deux esprits aussi opposés auraient-ils pu se rencontrer, ou même éprouver l'un pour l'autre la moindre sympathie, lorsque leurs qualités aussi bien que leurs défauts tendaient à les diviser d'une manière si profonde? La lutte même qu'ils soutenaient en commun contre le sensualisme ne pouvait les rapprocher, car ils ne combattaient pas sous le même drapeau, et les intérêts qu'ils défendaient étaient éloignés de toute la distance qui sépare le principe d'autorité de la liberté de penser.
Après avoir ainsi caractérisé la position réciproque des deux adversaires, il nous reste à dire quelques mots du fond même de leur controverse. Les divers fragments que nous avons réunis sous le titre d'Examen critique des opinions de 31, de Bonald peuvent être classés sous trois chefs principaux qui nous semblent résumer assez exactement les points fondamentaux de la discussion : Définition de l'homme ; Origine du langage ; Défense de la philosophie. Tels sont en effet les différents points de doctrine sur lesquels M. deBiran se trouvait par le progrès individuel de sa pensée en opposition complète avec les idées de M. de Bonald. De ces trois parties, la dernière qui renferme des considérations générales sur la philosophie, envisagée soit en elle-même dans le développement historique des systèmes, soit dans ses rapports avec l'autorité supérieure de la religion révélée, ayant été directement étudiée àQXi?>V Introduction générale, ne nous occupera pas dans cet avant-propos. Il nous reste donc à examiner sommairement les deux premières questions dont l'importance est capitale en psychologie.
M. de Bonald reproduit dans les Recherches p/iilosophiques cette définition déjà donnée dans la Législation primitive et à laquelle il attache une extrême valeur :
«L'homme est une intelligence servie par des organes. » Remarquons que cette maxime est à peu près la contrepartie de celle que l'on trouve formulée dans le catéchisme de Saint-Lambert, ce dogmatique et superbe résumé des doctrines sensualistes. « L'homme est une masse organisée « recevant l'intelligence de ce qui l'entoure et de ses be- « soins. » On le voit, l'opposition est complète. Autant la première définition fait prédominer l'esprit sur la matière, autant la seconde asservit l'intelligence aux lois de l'organisme; autant le disciple de Gondillac dégrade l'homme en lui refusant toute distinction originelle avec la nature purement animale, autant M. de Bonald le relève en établissant entre lui et le reste de la création une différence absolue et native, en faisant de lui seul une intelligence au milieu d'un monde matériel créé pour lui obéir. Il n'est pas possible de rompre d'une manière plus formelle avec le sensualisme. Mais peut-être aussi, la réaction va-t-elle trop loin, peut-être en voulant venger la nature humaine des outrages qu'elle a subis dans l'école de Gondillac, M. de Bonald lui attribue-t-il une dignité qu'elle ne peut soutenir. Sa définition convient à un être idéal plutôt qu'à l'homme réel; elle exprime ce qui devrait être bien plus que ce qui est. Aussi l'auteur ne cherche-t-il nullement pour l'établir à s'appuyer sur des considérations puisées dans l'observation interne et dans la réflexion appliquée aux faits de la nature humaine. Son point de vue est beau coup plus extérieur. Après avoir tracé un éloquent tableau de la grandeur qui se trouve assurée à l'homme dans ce nouveau point de vue, preuve de poésie plus que de philosophie, c'est à un système d'organisation politique qu'il va demander la confirmation de son hypothèse. Car l'individu n'étanl, suivant lui, créé que pour la société, et la sociabilité élant, pour ainsi dire, contemporaine de l'huma-
AVA?^T-PROPOS DE L'ÉDITEUR
iiité, il en résulte qu'en cherchant ce qui convient à la société, l'on trouvera par analogie ce qui cojivient à l'individu. Or, la société (toujours suivant M. de Bonald) n'est jamais si bien organisée que lorsque ses membres obéissent à un chef unique exerçant sur tous une autorité sans bornes et transmettant sa puissance d'une extrémité à l'autre du corps social au moyen de ministres, agents aveugles de sa volonté. C'est sur ce système politique que M. de Bonald par un procédé de déduction qu'il est permis de trouver étrange, prétend établir son système psychologique. L'analogie qu'il croit reconnaître d'une part entre le monarque absolu et l'intelligence, entre les ministres et les organes, de l'autre, lui paraît une démonstration suffisamment concluante. Aussi, les rares observations dont il cherche à s'appuyer semblent-elles être dans son esprit une concession généreuse aux préjugés rationalistes de ses adversaires plutôt qu'une partie essentielle de son argumentation.
M. de Biran, dans sa réponse, se place d'emblée dans le point de vue purement psychologique trop négligé par son adversaire, et sans s'arrêter plus qu'il n'est strictement nécessaire à relever l'insuffisance de ses preuves poétiques et analogiques, il lui oppose cinq objections principales dont voici le résumé succinct :
La définition pèche d'abord par l'ordre des termes, car l'homme vit avant de penser ; l'existence organique précède l'existence intellectuelle et la première aperception du moi dans l'effort voulu qui est le fait primitif dans l'ordre de la connaissance, ne l'est pas et ne peut pas l'être dans celui de la réalité. La définition vulgaire d'animal raisonnable serait sous ce rapport préférable à celle de M. de Bonald ; car conservant l'ordre naturel des termes, elle convient à tous les temps et à toutes les circonstances de la nature humaine.
La définition pèche au point de vue de la vérité, en ce qu'elle attribue à Tintelligence une puissance efficace permanente sur les organes, tandis que l'expérience nous apprend tout le contraire. Que de fois en effet, l'organisme prévaut sur l'intelligence, que de fois l'esprit est offusqué par ces sens dont toutes les fonctions, à en croire M. de Bonald, doivent être de le servir I On pourrait, en suivant Ta- Dalogie déjà indiquée, comparer l'esprit à un monarque captif aux mains de ses ministres qui lui imposeraient leurs lois et n'obéiraient à ses ordres qu'après les lui avoir euxmêmes dictés.
Bien loin que les organes servent à Tintelligence, c'est au contraire en repoussant leur secours, en rompant avec eux tout commerce, que certaines natures privilégiées se sont élevées jusqu'à la considération de ces vérités sublimes qu'il est si rarement donné à l'homme de contempler. Les sens extérieurs (1) abusent l'esprit, l'absorbent par des impressions et des images, et nuisent ainsi à l'exercice de la réflexion qui est la plus noble et la plus précieuse de nos facultés.
Mais, en supposant même que l'intelligence pût prendre sur les organes de la vie de relation directement soumis à la volonté un empire suffisant pour les maîtriser et les gouverner à son gré, il est toute une classe d'organes dont les fonctions resteront toujours nécessairement en dehors de son influence. Jamais les battements du cœur, les sécrétions du foie ou les contractions de l'estomac ne seront
(1) Il faut bien remarquer qu'il ne s'agit ici que des sens extérieurs et non des sens en général, considérés comme moyens de connaissance, car alors M. de Biran se trouverait en contradiction avec sa propre doctrine, fondée tout entière sur Texcrcice de ce sens particulier et d'une nature supra-organique qu'il appelle le sens intime.
AVANT-PROPOS DE L'ÉDITEUR
laissés à l'arbitraire d'une volonté dont les distractions ou les caprices compromettraient à chaque instant l'existence du corps humain. Or ces organes sont précisément ceux qui, par la nature de leurs impressions, influent le plus directement sur l'intelligence : ce sont eux dont les dispositions permanentes concourent, sans que nous nous en apercevions, à former notre pliysionomie morale, comme leurs modifications accidentelles déterminent les phénomènes variables de notre humeur. *
Enfin, la définition pèche une dernière fois, parce que, en identifiant l'humanité avec l'intelligence dans la plénitude de son pouvoir sur l'organisme, elle retranche par cela même de .l'espèce humaine tous les individus qui, soit accidentellement, soit d'une manière durable, sont sujets à des absences, à l'aliénation mentale, à ces phénomènes enfin, qui, tout en altérant lesrapports réciproques de Tintelligence et des organes, ne peuvent cependant faire descendre un être humain au niveau de la brute.
La seconde question sur laquelle M. de Biran réfute M. de Bonald est celle de Vorigine du langage^ question intéressante assurément, mais dont l'importance se trouve ici bien exagérée par les vues particulières de M. de Bonald qui en fait la base de tout son système, car il n'y voit pas moins que le fait primitif extérieur qui sert de base à nos connaissances et de critérium à la vérité. Il serait trop long d'entrer dans le détail des considérations plus sociales que philosophiques au moyen desquelles l'auteur cherche à établir ce principe, d'une solidité pour le moins douteuse, mais dont les conséquences pratiques apparaissent assez clairement dès que l'on connaît le fond de sa pensée.
Le langage a-t-il été donné à l'homme par une révélation divine spéciale? a-t-il été progressivement formé par l'individu lui-même et n'est-il que le produit naturel de
certaines lacultcs? C'est ainsi (juc l'on pose l'alternative, mais il est permis d'en contester la rigueur. Entre cette hypothèse où l'homme, muet dans l'origine, aurait inventé lui-même son langage, hypothèse qui soulève des difficultés à peu près insolubles, et celle où la parole aurait été l'objet d'un miracle particulier, il y a une supposition intermédiaire, et c/est là, selon nous, que se trouve la vérité. Le langage a été compris dans le fait général de la création ; l'homme a été créé capable de parler comme de penser et ce don merveilleux, il est vrai, n'est qu'un détail de l'état surnaturel dans lequel a dû nécessairement se trouver le premier individu de notre espèce (1).
Ce point de vue dans lequel, comme nous le verrons bientôt, viennent se fondre en se modifiant les théories des deux adversaires a été méconnu par eux : l'un et l'autre ont préféré à cette doctrine moyenne des opinions exclusives qui tranchent la difficulté au lieu de la résoudre.
M. de Bonald se prononce sans hésiter pour la première hypothèse, celle qui fait du langage l'objet d'un miracle spécial et l'adopte dans toute son étendue. Non-seulement l'homme n'a pas créé lui-même son langage, mais il était dans l'impossibilité absolue de le créer jamais; bien loin que ses facultés pussent s'élever d'elles-mêmes à une invention aussi compliquée, elles n'étaient pas même susceptibles de rien produire ; c'était un champ aride et stérile où les germes les plus précieux auraient dormi éternellement, si le souffle vivifiant de la parole ne fût venu les féconder. L'homme n'est donc pour rien dans cette inven-
(1) En vain la pensée se plongerait dans la méditation du problème de la première origine de l'espèce humaine ; Thomme est si étroitement lié à son espèce et au temps, que Ton ne saurait concevoir un être humain, venant au monde, sans une famille déjà existante et sans un passé. (G. de Ilumbolt, Cosmos, I, Zi26.)
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tion ; Dieu seul a tout fait : c'est lui qui a communiqué à sa créature un système complet de signes articulés, et, avec les signes, les idées qu'ils représentent. Car jusqu'alors l'esprit était mort pour lui-même, incapable de rien concevoir, de rien déduire, incapable en un mot de penser. Pour le tirer du néant, pour lui communiquer à la fois la parole, la pensée et la vie, il ne fallait pas moins qu'un don divin, une seconde création surajoutée à la première. Ainsi, au lieu d'admettre, comme le veut le bon sens, que l'homme créé homme et non pas enfant, ait reçu dès l'origine et par la même volonté qui lui a donné la vie, tout un ensemble d'idées associées à un système de signes, on suppose que l'homme a été d'abord créé, puis après lui, la parole, et que, la parole étant communiquée à l'homme, a fait naître en lui par un nouveau miracle toutes les idées dont elle se trouvait être le véhicule ou, pour ainsi dire, le miroir. Mais voyons par quelle série de déductions l'auteur arrive à établir celle singulière théorie.
« La parole, dit Rousseau, semble avoir été bien néces- « saire à l'invention de la parole. L'homme a dû penser « sa parole avant de parler sa pensée 1 » C'est sur ces deux maximes acceptées comme des axiomes, que se fonde tout le système de M. de Bonald. De l'impossibilité de penser sans le secours des signes il déduit aisément l'impossibilité d'une invention humaine du langage; et celte dernière conséquence l'amène par une pente nécessaire à reconnaître en Dieu le véritable inventeur. Remarquons maintenant que, dans cette hypothèse, la pensée ne précède pas la parole, et que, d'autre part, la parole sans pensée n'est qu'un vain bruit qui frappe l'oreille sans aucune valeur intellectuelle. Il en résulte de deux choses l'une : ou bien le langage donné par Dieu n'était qu'un certain système de sons matériels dont l'homme devait fixer ensuite la valeur par le
libre exercice de ses facuUés; ou bien le signe portait en lui-même une certaine puissance créatrice de l'idée; et par conséquent dans ce langage divin se trouvaient enveloppées toutes les vérités premières, communiquées à l'homme non par une révélation interne, immédiate, mais par une révélation médiate, surnaturelleet extérieure. M, deBonald adopte cette dernière hypothèse, et il en déduit aussitôt une conséquence pratique qu'il n'est pas inutile d'indiquer : Si le langage donné par Dieu est le dépôt général de toutes les idées morales et religieuses, la société gardienne de ce langage, sera par cela même le seul arbitre de la vérité et de l'erreur, de ce que Ton doit croire, et de ce que l'on doit rejeter. Celui qui prétend juger avec sa raison individuelle une croyance admise par la société au sein de laquelle il vit se constitue par cet acte même en état de rébellion , non-seulement contre elle, mais aussi contre Dieu de qui elle tient son pouvoir. Lorsqu'il s'agit d'idées, pas plus que lorsqu'il s'agit d'actions, l'individu n'a le droit de se préférer au grand nombre, et s'il le fait, il mérite d'être détesté comme perturbateur de l'ordre public. Le principe d'autorité remplace ainsi la dangereuse utopie du libre examen : tel est sur cette question le rapide exposé des opinions de M. de Bonald.
Plusieurs fois déjà, dans la suite de ses recherches psychologiques, M. de Biran avait été appelé à s'occuper de l'institution des signes et de leur influence sur les idées. Le Mémoire sur la décomposition de la pensée et V Essai sur les fondements de la psychologie en particulier, contiennent sur ce sujet une théorie dont la réponse à M. de Bonald n'est que l'application.
Il nous est impossible de faire rentrer dans le cadre nécessairement restreint d'un avant-propos le développement progressif de cette théorie. Remarquons seulement que les
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besoins de la discussion ont produit dans les idées du psychologue une légère modification, et que la valeur excessive accordée par son adversaire aux signes du langage, l'a conduit de son côté à en rabaisser l'influence plus qu'il ne le faisait ^ans ses précédents ouvrages. Mais, à part cette variation, conséquence naturelle de la (Controverse, nous retrouvons ici tous les principaux éléments delà théorie de VEssai.
M. de Biran se place dès le principe en opposition flagrante avec l'auteur des Recherches philosophiques. A l'hypothèse d'un langage complet créé immédiatement par Dieu et communiqué miraculeusement au premier homme, il oppose celle de la formation naturelle et progressive d'un système de signes fondé sur le développement des facultés actives de l'esprit humain. Il reconnaît dans les mouvements volontaires associés aux idées qui en dérivent, autant de signes naturels qui deviennent disponibles aussitôt qu'ils ont été aperçus par le moi» Par exemple, les mouvements de la main sont les signes naturels des diverses idées d'espace, de solidité, d'étendue. Mais de tous ces actes, ceux qui, par leur nature propre et leur caractère réflexif, sont le plus immédiatement destinés à remplir les fonctions de signes, ce sont les mouvements de l'organe vocal, associés d'une manière étroite avec les sensations de l'ouïe. En effet, le sens auditif est le seul dans lequel les fonctions active et passive s'exercent simultanément dans deux organes distincts. Le son extérieur qui, en afl'ectant l'appareil de l'ouïe, produit directement une certaine impression, détermine en même temps dans l'organe vocal une réaction correspondante qui est à son tour aperçue par le sens interne de l'ouïe. L'individu éprouve donc à la fois deux modifications, l'une passive, provenant d'une cause étrangère, l'autre active, procédant immédiatement de sa
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propre puissance motrice. Ce caractère particulier aux mouvements de Forgane vocal associé avec les impressions de l'ouïe, leur communique une disponibilité supérieure à celle des autres mouvements volontaires et les rend éminemment susceptibles de rappel. Il est donc naturel que l'individu s'en serve pour fixer ses idées, les distinguer et les reconnaître aussitôt qu'il s'est aperçu de cette association. L'enfant crie d'abord instinctivement et sans aucune intention de faire connaître ses besoins, mais aussitôt que l'expérience lui a appris la relation qui existe entre telle espèce de sons produits et tel genre de secours, il les emploie dès lors comme signes de réclame, et le cri naturel devenu volontaire prend le caractère d'un véritable langage. Une fois cette base acquise, toutes les difficultés relatives à l'institution des signes par l'homme disparaissent, et, au lieu d'un fait miraculeux produit par l'intervention spéciale de la divinité, on n'y trouve plus que le résultat le plus simple et le plus naturel des facultés humaines.
Passant ensuite à l'examen de l'hypothèse contraire, l'auteur établit contre M. de Bonald la préexistence de la pensée au langage, qui sans elle n'est qu'un bruit vide de sens, et ne peut pas même porter le nom de langage, puisqu'un signe n'est signe qu'autant qu'il existe une chose signifiée. La parole ne saurait donc créer l'idée, et cette sorte de transcréation miraculeuse est aussi incompréhensible qu'elle est inutile. Tout le rôle des signes consiste en effet à réveiller dans notre esprit des idées qui s'y trouvaient déjà et à les rendre actuelles de virtuelles qu'elfes étaient. Mais quelle valeur peut avoir pour nous un son qui frappe notre oreille, vînt-il d'un être supérieur à l'homme, vînt-il de Dieu lui-même s'il ne s'adresse qu'à notre organe et ne touche point à notre pensée? N'est-ce
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pas un bruit inutile? Pour qu'il devienne pour nous une parole, ne faut-il pas que nous cherchions à en comprendre le sens? et pour en comprendre le sens, ne faut-il pas penser? Pour qu'un système quelconque de signes transmis extérieurement, prenne le caractère d'un langage, il faut que l'homme répète successivement, en vertu de son activité propre, toutes les opérations exprimées par ces signes; alors seulement ils acquerront pour lui une valeur réelle, alors seulement ils auront un sens. En d'autres termes, il n'y a pour l'homme qu'une seule manière de s'approprier un langage, c'est de le refaire lui-même, de retrouver dans son esprit toutes les idées et de les associer aux signes. La difficulté que l'on prétend supprimer subsiste donc tout entière, et c'est en vain que l'on a fait intervenir l'action miraculeuse de Dieu dans une question qui s'explique suffisamment par les procédés naturels de l'esprit humain.
Malgré l'opposition décidée qui semble exister entre les deux doctrines que nous venons d'indiquer plus encore que d'analyser, elles ne nous semblent cependant pas aussi inconciliables que l'on pourrait croire au premier abord ; et il ne serait peut-être pas bien difficile de montrer que dans cette discussion comme dans beaucoup d'autres, les deux adversaires ne se sont pas rencontrés parce qu'ils ne se trouvaient pas sur le même terrain. En effet, M. de Bonald se plaçant au point de vue historique et traditionnel, préoccupé de nécessités sociales plus que de principes philosophiques, établit sur des considérations dont les plus concluantes sont tirées de la pratique, que l'homme en tant que sociable n'a pu, en aucun temps, se passer du secours de la parole. M. deBiran, au contraire, se plaçant au centre même de l'individu, cherche à reconnaître les conditions psychologiques du langage, les facultés sur l'exercice desquelles il se fonde.
M. de Bonald cherche l'origine historique du langage ou
sa première apparition dans le monde. M. de Biran ne s'occupe que de son origine dans l'individu ; le point de vue de Tun est tout objectif, celui de l'autre est tout subjectif. En tirant de ces deux ordres déconsidérations, non les conséquences absolues qu'en ont déduites leurs auteurs, mais les conséquences naturelles et logiques, on arrive à des conclusions dilïérentes, il est vrai, mais non plus opposées. On peut, en effet, admettre avec M. de Bonald, en rectifiant toutefois quelques-unes de ses assertions, que le langage a été donné à l'homme par Dieu non pas antérieurement aux idées, ni par un acte miraculeux spécial, comme il semble le croire, mais en même temps que les idées, par l'acte unique et infiniment fécond de la création. Mais il faut reconnaître avec M. de Biran qu'il existe dans l'esprit humain certains faits et certaines facultés sans lesquelles ce don primitif du langage serait resté inutile, car tout fait extérieur qui s'approprie à l'homme doit avoir dans l'homme même sa base et son point d'appui.
M. de Bonald a raison contre M. de Biran lorsqu'il prouve que la société humaine n'a pu en aucun temps exister sans parole, et que le langage étant un attribut essentiel de l'être pensant, étant lié d'une manière intime avec le fait de la pensée, a dû être donné à l'homme par la Divinité. Mais M. de Biran a raison contre M. de Bonald lorsqu'il démontre l'absurdité d'une hypothèse qui prétend dériver les phénomènes intérieurs de l'intelligence, d'un fait purement extérieur comme la communication de sons matériels à l'organe de l'ouïe, lorsqu'il prouve que la parole n'a pu en aucun cas précéder la pensée ni par conséquent en être la cause, lorsqu'il établit enfin l'inutilité de cette seconde création qui aurait eu pour but unique l'existence de l'esprit, comme l'autre avait eu pour objet la production du
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corps. Mais en dehors de ces divergences qu'il est facile de remarquer, les deux points de vue ne s'excluent point l'un l'autre ; en sorte que, sans prétendre établir aucune analogie entre le phénomène simple de la marche et le fait éminemment complexe du langage , on pourrait comparer la position des deux adversaires à celle de deux hommes qui discuteraient depuis longtemps sans réussir à s'entendre, parce que l'un d'entre eux prouverait par des considérations pratiques et usuelles, que la marche ou la progression verticale a dû être enseignée au premier homme; tandis que l'autre, s'appuyant sur l'observation et l'expérience, trouverait dans les actions et réactions réciproques des muscles et des os, les conditions nécessaires et suffisantes de toute gradation.
Terminons en observant que si les principes des deux philosophes sont jusqu'à un certain point conciliables, leurs conclusions ne le sont pas, et que l'on peut admettre la thèse du langage créé par Dieu sans avouer les conséquences qu'en tire M. de Bonald, sans anéantir, comme il le fait, devant l'autorité de la tradition, tous les droits de la raison humaine. La tradition et l'exercice personnel de la pensée sont deux éléments également nécessaires du développement desintelligences. Les grands maîtres de la science chrétienne n'avoueraient point les conclusions de certains défenseurs mal inspirés de leur cause. Aux théories de M. de Bonald et Lamennais, il sera toujours opportun d'opposer ces paroles de saint Thomas : « Avant de croire, il faut sa- « voir pourquoi; car l'homme ne croirait point s'il ne voyait « qu'il doit croire, » ou celles-ci de saint Augustin : « La «. raison ne se soumettrait jamais, si elle ne jugeait qu'il y « a des occasions où elle doit se soumettre. »
Marc DEBRIT.
FRAGMENTS d'uNE LETTRE SUR LA PHILOSOPHIE ET LA RÉVÉLATION (1).
L'historien de la philosophie (2) reconnaît un système de vérités qu'il s'agirait seulement de compléter et de séparer des erreurs dont il provoque la réforme ; il reconnaît donc que tous les efforts n'ont pas été inutiles, et que les philosophes ont marché quelquefois dans une bonne route, puisqu'ils ont été conduits à des vérités dont le complément désirable peut seul être attendu par l'Europe pensante.
M. Degérando adonc toute raison de ne pas désespérer de la philosophie. L'inconséquence n'est donc certainement pas de son côté, mais ne serait-elle pas tout entière dans la pensée de ceux qui, parlant des divergences et des oppositions réelles ou apparentes de ces systèmes si nombreux, où des vérités à compléter sont mêlées aux erreurs à réformer, préten-
(1) La lettre est adressée à M. de Bonald.
(2) M. Degérando. — Toute la discussion avec M. de Bonald a pour base, en ce qui concerne les systèmes métaphysiques, V Histoire comj}aréc des systèmes de pldLosopliie, 1'* édition (I8O/1).
tiraient conclure de ces différences seules, ainsi jugées en masse et à vue d'oiseau sans autre examen, qu il faut désespérer de toute philosophie, c'est-àdire de la raison humaine, vu l'impossibilité d'arriver jamais à la vérité, pour peu qu'on s'attache à suivre quelqu'une de ces routes si multipliées et si diverses, pratiquées pendant le long espace de trois mille ans, comme si toutes ces routes avaient toujours également conduit à l'erreur ; comme si l'on pouvait, sans être pyrrhonien absolu, méconnaître un système de vérités précieuses qui, mises dans leur jour par des chefs d'école, sont devenues le patrimoine de tous; comme si, enfin, une seule vérité trouvée parla philosophie ne prouvait pas plus pour elle que toutes les oppositions de systèmes ne prouvent contre la philosophie en général? L'inconséquence serait du côté de ceux qui, ne trouvant qu'erreur et mensonge dans toute philosophie, s'occuperaient encore de recherches philosophiques [\] et tenteraient de faire adopter un nouveau système, tout en prétendant démontrer qu'il faut désespérer de la philosophie.
Je l'avoue. Monsieur, plus je relis avec attention les quatre premières pages de votre ouvrage, plus je me persuade que vous avez enveloppé le sens et le but de votre thèse principale dans le dessein prémédité d'assurer d'avance à votre doctrine du jour un privilège exclusif sur toutes les doctrines de philosophie connues depuis trois mille ans, et de sauver
(1) Titre de Touvrage de M. de Bonald.
DÉFENSE DE LA PinLO.-OPIIl!:,
cette philosophie privilégiée du déluge où vous voulez noyer tous les philosophes sans exception. «J'ose « sonder, dites-vous, une des grandes plaies de la « société, la diversité, l'incertitude, la contradiction « même des doctrines philosophiques (1). » Certes il serait à souhaiter que la société n'eût pas d'autres plaies que les dissidences des métaphysiciens sur certaines questions abstraites qui ne font pas grand' chose aux affaires de ce monde. Mais si c'est là vraiment une plaie ouune affliction que Dieu a donnée à l'homme en châtiment [hanc occupationem pessimam dédit Deus filiis liominum ut occuparentiir in eâ] (2) , il ne s'agit pas seulement de sonder la plaie , assez d'autres avant M. de Bonald se sont chargés de ce soin; mais il faudrait enfin chercher les moyens de la fermer, et nous verrons si l'auteur, qui semble se plaire à exagérer le mal, à irriter la plaie, s'occupe bien efficacement des moyens de la guérir. Nous voyons que vous n'avez pris pour modèle ni Pascal ni Montaigne, et que toute philosophie peut encore ne pas désespérer de trouver grâce devant vous, pourvu qu'elle se soumette à votre direction et vous reconnaisse pour chef : sur ce point les exemples et les modèles ne sont pas si rares. — Mais entrons en matière :
(1) Toutes les citations de M. de Bonald renfermées dans la Défense de la philosophie sont tirées des Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales.
C?iap. I. De la philosophie. — La lecture préliminaire de ce chapitre est sinon nécessaire, au moins fort utile pour bien entendre M. de Biran.
(2) Ecclésîaste^ chap. i, verset 13.
L'auteur commence par faire un tableau séduisant des peuples qui ont été heureux et sages quoiqu'ils ignorassent le nom de philosophie, à partir de ce peuple choisi par Dieu même qui fut en effet le plus sage et le plus savant de tous, puisqu'il puisait immédiatement à la source de la science et de la sagesse. Mais d'abord tout ce qui concerne le peuple de Dieu est surnaturel et ne prouve rien pour l'état social ordinaire. En second lieu, qui est-ce qui a jamais nié que les hommes ne puissent vivre sages et heureux sans aucune science métaphysique, sans théorie morale? avoir atteint dans la pratique le but d'une véritable philosophie, et jouir de la sagesse et de la science sans songer à les réduire en théorie, sans avoir une science de la science ou de la sagesse, comme on jouit de la lumière sans avoir une science de la lumière ou une théorie de la vision? Qui estce qui peut contester des faits d'expérience si simples, si évidents? Et la philosophie elle-même dont la principale et la plus utile fonction consiste à bien marquer les limites qui séparent nos facultés diverses, à ne les appliquer jamais hors de leur sphère respective, cette philosophie qu'on n'atteint point par des calomnies, ne saurait prendre pour elle les diatribes dirigées contre la science qui a usurpé son nom, et nous apprend à ne pas confondre avec la science les croyances nécessaires fondées soit sur le sentiment intime, soit sur l'autorité d'une révélation qui, pour être entendue de tous les hommes, a dù s'adresser à ce sentiment même. Telles sont les questions qui tiennent à l'existence de la cause première,
au libre arbitre, à l'origine et à la nature du bien et du mal, etc., etc.
Dans la métaphysique, ou dans le domaine du raisonnement seul, les preuves pour et contre s'opposent et se neutralisent jusqu'à un certain point, et ces antinomies, dont les sceptiques ont cru tirer un si grand parti, servent uniquement à nous apprendre la chose, il est vrai, la plus utile, la plus nécessaire à connaître : savoir, que la métaphysique n'a rien à nous apprendre sur les objets ou les croyances qui sortent des bornes du monde visible et qui n'en sont pas moins universelles ou communes à tout ce qui est homme; que la conviction ou la prescience même de ces vérités appartient, soit immédiatement, soit par dérivation, à la conscience ou au sentiment intime, attribut caractéristique de notre nature même, ce qui n'empêche point de croire à une révélation supérieure qui, pour être entendue par l'homme, par tout homme, a dû s'accorder avec ce sentiment ou le réveiller, car ce sont là deux moyens de croire ou de savoir qui, loin de s'exclure, correspondent parfaitement l'un avec l'autre, et peuvent s'identifier jusqu'à un certain point. La conscience en effet peut être considérée comme une sorte de manifestation intérieure, de révélation divine, et la révélation ou la parole de Dieu peut s'exprimer par la voix môme de la conscience. Toute vérité première religieuse ou morale ainsi manifestée ou révélée à l'homme intérieur est bien certainement en principe hors du domaine de la raison ou du raisonnement, car cette faculté d'argumentation qui s'appuie toute sur les mots
(qui ont bien pu ne pas être par eux-mêmes les objets ni même les moyens nécessaires d'une révélation divine), la raison, dis-je, qui argumente et déduit, est un instrument qui se ploie en tout sens et opère à vide sur les croyances quand le sentiment ne vient pas à son secours. D'ailleurs la faculté de raisonner n'est pas également développée chez tous les hommes ; mais le sentiment est le même pour tous.
« Les belles époques de l'espèce humaine ont été « celles où les vérités premières de l'ordre moral et « religieux, n'étaient point encore sorties du domaine « intérieurpour être soumises au creusetd'une science « de raisonnement, qui n'a sur elles aucune prise di- « rectede fait ni de droit. Rendons grâce au philoso- « phe qui le premier a interdit l'entrée du sanctuaire « à la science qu'il professait, et employant toute la « puissance de l'abstraction métaphysique, a montré « qu'ily avait telle région d'où la métaphysique devait « être expressément et nécessairement bannie. »
Quel dommage, Monsieur, que vous n'ayez pas songé à étudier un peu mieux la philosophie de Kant et d'autres productions modernes de cette école allemande que vous traitez si durement. Kant fait le procès à la raison, à son propre tribunal. Dieu, la liberté, l'immortalité, sont hors des atteintes de la raison; le système de Kant les met à l'abri des attaques du raisonnement. Les armes vous seraient probablement tombées des mains en voyant toute votre doctrine ressortir sousune'autre forme du sein même de cette métaphysique qui doit trouver sa force et sa véritable utilité lorsqu'elle parvient à dé-
terminer ses limites et à démontrer la nécessité de s'y circonscrire.
Voulons-nous empêcher la raison de s'égarer dans des recherches vaines ou dangereuses, faisons en sorte qu'elle s'impose à elle-même ses propres bornes, en sachant bien ce qu'elle fait, ce qu'elle peut et ne peut pas. Que si nous voulons employer une autorité quelconque, autre qu'elle-même, à la limiter et à lui donner des lois, à lui interdire l'examen de certains sujets, soyons sûrs que nous ne ferons que l'exciter davantage à s'affranchir de ces entraves. Si ce sont là des vérités constatées par notre expérience, il faut en conclure, Monsieur, que les philosophes allemands ont mieux connu que vous le véritable intérêt de la cause que vous soutenez avec eux. Ils ont fait mieux. Au lieu de tourner en ridicule la métaphysique, de renier et de proscrire toute philosophie à cause des différences et des contradictions des systèmes sur les vérités qu'il importe le plus à l'homme de reconnaître et de pratiquer, ils ont appelé la philosophie au secours même de ces vérités, en se servant d'elles pour trouver, hors de la raison et du système de la connaissance, le vrai principe ou la source indépendante de nos croyances morales.
Si nous formons sur ce modèle l'idée fixe que nous devons avoir de la philosophie, nous ne nous livrerons plus à des déclamations oiseuses contre la philosophie en général à cause des systèmes divergents et contradictoires; nous jugerons plutôt les systèmes en les comparant au type de la vérité, nous verrons précisément en quoi et pourquoi ils diffèrent ; nous
distinguerons les erreurs qu'il faut rejeter des vérités précieuses et généralement adoptées qu'il ne s'agit que de compléter et de mieux systématiser ; ainsi nous aurons mérité le vrai titre de philosophe, tout en conservant les croyances révélées que la philosophie elle-même nous aura appris à respecter et que l'étude bien faite des opinions de l'homme, toutes vaines, toutes contradictoires qu'elles sont, n'aura fait que rendre plus inébranlables. Il me semble. Monsieur, que vous avez commis une grande erreur et causé sans le vouloir beaucoup d'injustices graves, faute d'avoir fait une étude suffisante de la philosophie, ou de vous être fait une idée un peu nette de la nature et de l'origine des questions qu'ont élevées en divers temps ceux qui ont mérité, et à qui nous conservons encore justement le nom de philosophes.
Il y a deux sortes de révélations : l'une extérieure, de tradition orale ou écrite, l'autre intérieure ou de conscience. L'une et l'autre viennent de Dieu, comme tout en vient d'une manière médiate ou immédiate, naturelle ou surnaturelle. L'une et l'autre ont leur base et leur domaine hors de la raison et excluent de leur sphère le scepticisme religieux et philosophique. L'une et l'autre se servent des mêmes armes.
Vous dites bien que les Juifs, entre autres peuples, ne connaissaient pas de nom la philosophie ni les philosophes, et vous en donnez la véritable raison. Les sociétés auraient été heureuses sans doute, si, aux mêmes conditions, la philosophie avait pu ne germer jamais sur leur sol, si les hommes ti ouvaient leurs lois, leurs devoirs, les règles de leurs mœurs,
tous leurs besoins intellectuels et moraux écrits dans tous les monuments, dans les souvenirs les plus rapprochés, dans la constitution d'une société établie par Dieu même, s'ils n'avaient jamais eu besoin d'études, d'observations, de raisonnements, de réflexion sur eux-mêmes, enfin d'exercer toutes les facultés que Dieu leur a données pour connaître les devoirs, les lois morales et politiques les plus propres à assurer le bonheur des individus, l'ordre et le repos des sociétés.
Si les hommes avaient été toujours dirigés ainsi par V évidence de C autorité suprême, ils n'auraient pas connu notre philosopliie, ou ils auraient été bien mieux que philosophes. Lors même que les connaissances premières, pratiques et non spéculatives, se fussent altérées par le temps et la dispersion des peuples, il suffisait que les traditions en eussent conservé des traces, que la grande idée de la cause première et l'histoire véritable quoique altérée de la genèse, perpétuée par les mêmes moyens dans la suite des générations, commandassent encore le respect et entraînassent une croyance d'autorité, dont la raison n'était pas juge; cela suffisait, dis-je, pour fermer l'accès à la philosophie et éloigner sa naissance. L'origine de la philosophie date de l'époque où les hommes et les sages à Và manière des hommes, songeant à s'éléver à la connaissance d'eux-mêmes et d(; la nature morale, rejetèrent toutes ces images vaines ou puériles qui avaient défiguré les vraies croyances primitives et cherchèrent dans la raison humaine ce qu'ils ne pouvaient « reconnaître dans les croyances
de la société. » Mais observons bien ici que si ces sages, au lieu de consulter la raison, ou de chercher dans l'intimité du sentiment ou de la réflexion la connaissance d'eux-mêmes et de la nature morale, se fussent uniquement attachés aux croyances de la société, et qu'ils les eussent dégagées des images qui les altéraient par des additions successives, ils eussent pu les ramener à leur véritable source et constater l'évidence de l'autorité divine d'où elles étaient émanées; ils eussent enfin ramené la société à cet état primitif où la lumière luit d'elle-mêiTie. Ces hommes, restaurateurs de la morale divine, n'en auraient été que plus sages et n'auraient pu être appelés philosophes, quoiqu'ils eussent émmemment mérité le titre de sages.
Je vous prie, Monsieur, de vous arrêter quelque peu sur cette observation qui est capitale entre nous, comme pouvant servir à fixer les bornes de la raison et de la foi, de la philosophie et de la révélation, de la science et de la croyance, limites qui n'ont jamais été bien posées et que votre ouvrage tend à confondre entièrement : c'est que la philosophie ne commence pour l'homme qu'à l'instant où il fait usage de sa réflexion, de sa raison, de toutes les facultés intuitives que Dieu lui a données pour suppléer aux connaissances qu'il a pu révéler immédiatement au premier homme selon les livres sacrés, dont il a jugé à propos de retirer la connaissance à ses descendants, et qu'il nous a condamnés à ne savoir qu'après les avoir étudiées dans toute la peine et la fatigue de l'esprit : quœrere et invesligare sapienter de omni-
bus, quœ fiunt sub sole (1). Faites que ce que l'homme pense ou croit par l'évidence de la raison à la suite d'un grand travail de l'esprit, il le croie ou le voie immédiatement par l'évidence seule de l'autorité, et vous aurez ôté la matière d'une science, d'une philosophie quelconque. Alors, sans doute, disparaîtront des oppositions qui vous paraissent un si grand désordre social, mais aussi vous aurez reiulu inutiles, et même paralysé toutes les facultés actives que Dieu ne nous a données sans doule que pour les exercer. Reste à savoir ce que deviendraient les croyances isolées, séparées de toutes les connaissances qui sont très-évidemment les produits de nos facultés actives et non pas des inspirations ni des révélations comme dans l'âge des miracles; reste à savoir si les sociétés humaines, si la vraie religion même y gagneraient beaucoup.
Partout où la révélation parle, la raison humaine peut ou doit se taire; mais si elle s'abstient de s'exercer hors de son domaine légitime, n'est-elle pas nécessitée à agir, à prononcer dans ses limites? Et comment les reconnaître ou les fixer sans son intervention? Comment des croyances propagées d'âge en âge par les traditions, fût-ce même par des signes écrits dont le vrai sens peut varier à l'infini, ne s'altèreront-elles pas si, à défaut d'une révélation permanente, la raison commune ne conserve pas la véritable valeur des premiers signes? Comment enlin, quand une imagination toute matérielle ou sensible
(1) Livre à^VEcclésiaste^ chap. i, verset 13.
tend toujours à corrompre ou à déguiser les premières connaissances ou croyances révélées, les sages pourraient-ils se dispenser de faire encore ce qu'ils ont fait au sortir des siècles d'ignorance ou de superstition , savoir de chercher dans la raison de l'homme ce qu'il leur était impossible de reconnaître dans les croyances de la société, ou au sein des ténèbres et des illusions grossières du paganisme?
Comme l'âge des révélations immédiates ou le temps des miracles est passé, que les générations coupables ont perdu leur flambeau extérieur, leur guide suprême ; que deviendront-elles si vous éteignez encore cette lumière intérieure destinée à les conduire dans les ténèbres, si vous interdisez à l'homme l'emploi même légitime des moyens qui lui ont été donnés pour reconnaître ce qu'il doit croire, ce qu'il peut connaître? Comment empêcherez-vous que les premières croyances révélées ne se défigurent ou ne s'altèrent par les traditions successives des âges et ne soient défigurées entièrement dans leur mélange avec les produits d'une imagination qui s'en empare pour les revêtir de ses couleurs matérielles ou anthropomorphiques ? Les premières croyances ou vérités révélées fussent-elles même fixées par l'Écriture Sainte, si la main toute-puissante qui traça ces premiers signes écrits n'est pas encore présente pour en conserver le vrai sens, comment la valeur des signes ne serait-elle pas exposée dans les traditions à toute la mobilité des âges, aux caprices de l'imaginîition ? Enlin ne devrait-il pas arriver nécessairement une époque plus ou moins éloignée de
celle des révélations où les sages se verraient obligés de chercher dans la raison de l'homme ce qu'ils ne pourraientplus reconnaître dans les croyances de la société? Or, quels que soient cette époque et les lieux où cette recherche ait commencé et ses fondements, il est certain que la philosophie date du moment précis où les premiers sages ont senti le besoin de s'élever par leur raison ou leurs réflexions intérieures à la connaissance d'eux-mêmes et de la nature morale, sans chercher dans aucune autorité révélée ce qu'ils devaient croire ou penser.
C'est à ces études réfléchies sur l'homme et la nature morale qu'il faut assigner l'origine de la philosophie ; je dis plus, c'est là que pour justifier son titre elle devait s'arrêter sans aller plus loin et sans sortir de son sujet. Si des imaginations sans règle et sans frein, ou guidées seulement par quelques traditions vagues, ont enfanté dans le même temps des systèmes plus ou moins bizarres et contradictoires de cosmogonie, ces systèmes n'avaient pas plus de rapport avec la philosophie que la folie n'en a avec la sagesse, l'état de délire avec celui de la raison, l'enfance avec la maturité de l'âge. C'est par corruption ou par abus des termes que le titre de philosophe, justement attribué aux premiers qui, suivant le grand précepte de l'oracle [nosce te ipsum] , s'attachaient uniquement à l'étude d'eux-mêmes ou de la nature morale, a pu passer aux auteurs de ces bizarres cosmogonies inventées par l'imagination seule avec les matériaux qu'elle fournit, et sans voir, sans consulter en rien le monde réel. Ces hommes ardents et aveu-
gles qui élevaient de vaines hypothèses sur le sol même que la révélation s'était approprié, qui commençaient leurs systèmes par où la religion avait commencé son enseignement et ses livres, loin de pouvoir s'arroger le titre de philosophes ou de sages, abdiquaient au contraire ce titre de la manière la plus formelle, soit par leurs excursions hors du domaine de la connaissance intérieure de l'homme où l'oracle avait placé le sanctuaire même de la sagesse, soit par leur ignorance et leur aveuglement prouvés par la nature même de leurs systèmes et l'objet fantastique de leurs recherches.
Si par sa nature d'être intelligent, l'homme est nécessité, ou du moins amené à croire qu'il y a nécessairement un principe ou une origine des choses et du monde, la détermination de ce principe, de cette origine, est évidemment hors du domaine de toute philosophie, hors des limites de toute faculté, et lorsque le fondateur de l'école ionique cherchait ce principe dans la matière dont l'existence suppose elle-même une cause ou un principe hors de la matière, ce fondateur abjurait par là même sous tous les rapports, le caractère de philosophe. Cela s'applique évidemment à tous les faiseurs de cosmogonies ou d'hypothèses physiques qui, depuis Thaïes jusqu'à la naissance d'une véritable physique d'observation, ont dû se multiplier et varier à rinhni comme les songes de la nuit dans ce sommeil de la raison.
L'application même la plus régulière et la plus légitime des facultés de l'esprit aux choses du dehors
OU aux phénomènes de la nature ne peut rester dans le cercle de la philosophie, car ce genre d'étude n'est propre qu'à nous distraire de nous-mêmes et à nous aveugler sur notre nature morale, loin de fournir sur elle quelques lumières ; nous aurons peut-être occasion d'en voir des exemples assez éclatants.
Concluons dès à présent de ces observations que l'histoire de la philosophie proprement dite devrait et pourrait être très-utilement abrégée et simplifiée si on la réduisait à n'être que le précis et le tableau comparé des doctrines de ces sages qui, depuis l'origine, ont cherché dans l'exercice de la réflexion et de la raison, des lumières qu'ils ne trouvaient plus dans les croyances de la société ou dans l'autorité bien évidente de quelque révélation médiate. Ainsi en réduisant à ses limites propres une histoire de la philosophie, loin de représenter l'image du chaos et cette multitude confuse d'oppositions ou de contradictions des systèmes, ces disputes interminables exagérées encore par un scepticisme destructeur et par une sorte de frivolité dédaigneuse qui veut se justifier à elle-même son mépris affecté pour une science qu'elle ignore et qu'elle devrait au moins s'abstenir de juger, l'histoire de la philosophie offrirait aux vrais sages un tableau régulier et assez uniforme de vérités premières, morales ou intellectuelles, reconnues de tout temps, et des erreurs systématiques de l'esprit Immain, dans cette courbe rentrante où l'on aura sans doute à tracer des inflexions et des rebroussements, mais dont les deux pôles fixes, immuables, ont élé et seront toujours Dieu et l'âme pensante, dans l'or-
iOU OPINIONS DE M. DE BONALD.
dre des essences, la personne moi et la personne Dieu dans l'ordre de la connaissance.
Hors de ce grand cercle, les anomalies et les aberrations des systèmes cosmogoniques, physiques, naturalistes ne comptent plus, et l'on ne peut vouloir en charger ou en embarrasser l'histoire de la philosophie que pour faire une parade d'érudition, ou dans le dessein prémédité de tout mélanger, tout confondre, pour tout critiquer, tout proscrire en masse.
Vous voyez bien. Monsieur, comment je suis conduit par vous-même à prendre une marche tout à fait opposée à celle que vous avez choisie, dans l'espoir de faire retomber sur la philosophie, entendue de toutes les manières les plus opposées, tous les coups dirigés précisément contre tout ce qui n'est pas elle. J'aurai besoin de mettre en évidence ce que vous dissimulez ou confondez, dans le tableau varié de tant d'opinions qui ne touchent en rien le sujet principal, et ne prouvent ni pour ni contre votre thèse antiphilosophique.
Je choisis da;is votre exposé historique les points saillants relatifs à la question, et je rattache à Socrate d'après vous ou d'après M. Degérando, le premier anneau de la chaîne de l'histoire de la philosophie. Socrate est vraiment le premier des philosophes ou des sages, non parce qu'il fit descendre, comme on a dit, la philosophie du ciel, mais parce qu'il sut lui assigner son propre domaine, la- vraie connaissance de l'homme, de la nature de ses facultés morales, de ses rapports nécessaires avec Dieu et avec ses sem-
blables. Quand même Socrate aurait trouvé dans les livres des Hébreux plutôt que dans ses propres méditations les notions de ces vérités premières que la vraie philosophie constate sans les prouver, il pourrait être dit les avoir découvertes, car lorsqu'il s'agit des vérités morales ou religieuses, la tradition, la révélation même ne peuvent qu'éveiller dans l'âme une notion qui était en elle et ne la créent pas, observation importante que nous aurons besoin de rappeler dans une autre occasion. Si Socrate sut distinguer la vérité dans les livres des Hébreux et se l'approprier ou la rendre sienne, c'est que cette vérité était en lui, au moins en état de germe, et qu'il avait la faculté de l'inventer et de la rendre sienne ; autrement il ne l'aurait pas comprise. Ceci est général et s'applique à l'invention des signes.
Socrate, dites-vous, aurait affermi sur la terre la morale qu'il avait fait descendre du ciel, « si le gé- « nie d'un homme quel qu'il soit pouvait être une « autorité pour l'homme et une garantie pour la so- « ciété. » Certes le génie d'un Socrate constatant des vérités telles que V unité (fun Dieu créateur, rémunérateur et vengeur, l'immortalité de l'âme et la loi du devoir, etc., devait exercer, comme elle exerce encore et exercera à jamais sur tous les êtres intelligents et moraux, l'autorité complète de l'évidence, l'autorité du sentiment, de la conscience, de la raison universelle, c'est-à-dire l'autorité et la garantie de Dieu même, qui est la lumière et la source suprême de toute raison.
Ainsi l'entendait le premier disciple de Socrate, le
second des philosophes proprement dits, qui compare si bien et si profondément les premières vérités morales, ces notions universelles et nécessaires, à des réminiscences de l'âme, qui les saisit la première fois non comme nouvelles, mais comme les ayant eues auparavant et toujours en sa possession; caractère bien éminemment distinctif de ces notions, que Platon proclama le premier comme idées innées, et qui ont été après lui signalées sous le même titre et sous des titres équivalents tels que : virtualités, formes, lois innées. A cet égard du moins il fout reconnaître, ' malgré les temps et les lieux, une parfaite uniformité de vues entre des doctrines philosophiques qu'un premier coup d'oeil fait juger différentes ou même opposées dans leur principe. L'autorité évidente, la garantie, qui appartient non à l'homme, mais au caractère ou à l'essence même des vérités qu'il met au jour, passe tout entière de Socrate à Platon qui y mêla d'autres éléments tirés d'une source différente. Platon, le premier disciple de Socrate, et le second des philosophes (dans le sens propre du mot) puisa aussi au fond de son âme plutôt que dans les livres des Juifs, les lumières qu'il répandit sur la nature morale et sur ses rapports nécessaires avec Dieu même, avec la source suprême d'où elle émane. En proclamant cespremières vérités intellectuelles et morales, comme en les apercevant et en les sentant immédiatement, il ne croyait pas les enseigner aux hommes commodes choses ou des idées nouvelles, mais les réveiller, les reproduire dans leur pensée comme des réminiscences d'idées qui y étaient auparavant; et en effet,
qui croit ne pas avoir su toujours ces notions dont l'évidence frappe notre esprit pour la première fois? Que les expressions sensibles ou matérielles, nécessaires à la manifestation, à la communication de toute vérité d'intuition, soient apprises comme nouvelles, ou si l'on veut, révélées par le ciel, la vérité en elle-même n'est pas nouvelle à l'esprit, le matériel des signes appris ou révélés l'excite et la réveille et ne la produit pas. La révélation par le signe n'est donc pas la révélation de la vérité même ou de l'idée qui s'y lie, mais seulement le moyen de manifester ou de produire au dehors ce qui prée:5^istait déjà au fond de l'âme, et sans cette préexistence des idées aux signes qui les expriment, ceux-ci seraient sans nulle valeur, fussent- il s révélés par Dieu même.
Une autre autorité que celle du génie de Platon a maintenu la doctrine des idées innées, et Ta reproduite dans divers systèmes de philosophie qui se sont succédé depuis cet homme de génie jusqu'à nous sous des titres différents qui la déguisent aux esprits superficiels. Ainsi les virtualités de Leibnitz, les former et les catégories de Kant, les lois inhérentes à l'esprit humain des philosophes écossais, ne diffèrent presque pas au fond de ces réminiscences platoniciennes ou des idées innées que Descartes et Malebranche n'ont pas renouvelées de Platon, mais qui sont les produits indigènes de leur propre génie méditatif.
Sur ce point du moins, comme sur quelques autres, il y a lieu d'admirer la constance et l'uniformité des opinions et des doctrines de ces philosophes, qui.
séparées par le temps et les lieux, indépendantes comme le génie, tournent spontanément dès l'origine dans des orbes semblables, réductibles à un certain nombre d'équations fondamentales.
Solemque suum sua sidéra noriint (1).
Comment se fait-il que les premières révélations divines aient été s'altérant et se transformant sans cesse dans leur passage au travers des siècles, que la parole ni l'Ecriture divines n'aient pu leur conserver la moindre trace connaissable de leur sens primitif, tandis que certaines opinions philosophiques, certaines vérités sur la morale, une fois constatées, ont conservé, dans tous les temps et les lieux, un ascendant universel, une évidence égale pour tous les esprits qui n'ont pas même eu besoin de se les communiquer pour les conserver ou les reproduire toujours les mêmes? Ne serait-ce pas celles-ci surtout qu'il faudrait attribuer à une révélation intime, immédiate, faite à toutes les âmes par celui qui les créa, plutôt qu'à une parole qui ne se fit entendre qu'à quelques hommes dans un point déterminé de l'espace ou du temps?
Je saisis. Monsieur, comme vous le voyez, chaque occasion qui se présente pour préparer de loin la solution d'un grand problème qui est comme le gant jeté par vous à la philosophie et aux philosophes, et je prends votre tableau historique pour ce qu'il paraît avoir été dans votre esprit, savoir, un arsenal
(1) Virgile. Enéide, vi, 641.
OÙ VOUS allez choisir les armes les plus propres à la grande attaque que vous préparez. Il est naturel que j'y cherche aussi des moyens de défense pour la vraie j)hilosophie.
Je ne sais si l'on peut dire exactement et sans explication qu'Aristote fit descendre les esprits « de la hauteur à laquelle Platon les avait élevés. » Il serait plus exact de dire que le chef du Lycée attira les esprits du dedans au dehors ; qu'à la place de ce monde idéal de réminiscences platoniciennes , il développa à leurs yeux un monde visible qui devait avoir pour eux l'attrait de la nouveauté. De tous les talents que possédait cet homme étonnant, créateur de la dialectique ou de l'art logique, naturaliste, physicien, grammairien, métaphysicien, celui qu'il eut au plus faible degré, quoique il ait été considéré longtemps comme le premier des philosophes, c'est ce talent philosophique qui s'attache au fond même des idées et peut n'avoir presque rien de commun avec les formes sensibles. Ces formes sont tout en effet pour Aristote. C'est avec elles qu'il a lutté sur un autre terrain que Platon. Leurs doctrines sonttellementséparées, tellement hétérogènes qu'on ne saurait dire que l'une soit en opposition ou en contradiction avec l'autre ; car il faut qu'il y ait quelque parité ou analogie entre des sujets de méditation ou d'étude qui occupent deux esprits pour qu'on puisse reconnaître les différences qui les séparent ou les analogies qui les rapprochent.
Ainsi, par exemple, les idées ou images qu'Aristote fait venir des sens à l'entendement n'ont aucun rap-
port avec celles que Platon considère comme innées; un platonicien pourrait adopter la maxime d'Aristote dans son vrai sens et en conserver tous les avantages, t'intellect de celui-ci n'a rien de commun avec l'entendement de celui-là. Aristotfe ne pouvait pas entendre les idées de Platon tant qu'il s'occupait du dehors et qu'il n'étudiait la pensée humaine qu^ dans ses formes logiques et ses instruments organiques. C'est absolument de la même manière que les objections de Gassendi et de Hobbes, sur la philosophie de Descartes n'effleurent pas même le sujet des méditations de ce philosophe. Quand on sait bien se placer successivement dans le point de vue de ces objections toutes matérielles et dans celui des réponses vraiment psychologiques de Descartes, on s'étonne de ce combat à traits perdus ou lancés en l'air comme par des hommes qui se tournent le dos. i>a thèse contestée roulant sur un sujet donné ou conçu de telle manière, croit-on l'attaquer ou la contredire en parlant d'un tout autre sujet? C'est pourtant là le tableau que nous présente cette histoire des diverses opinions systématiques qu'on réunit si mal à propos sous le titre vague de philosophie, lequel emporte pourtant une valeur propre et déterminée par son étymologie.
Ces opinions, dit-on, ont été diverses ou même contradictoires depuis des siècles ; les philosophes n'ont jamais été d'accord sur rien ; donc la philosophie n'est qu'une chimère. Conclusion analogue aux prémisses : il faut bien que les opinions diffèrent quand elles portent sur des sujets réellement divers.
CONSIDÉRATIONS SUR l'hISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE.
Philosophiquement parlant (puisqu'il s'agit de recherches philosophiques) nous sommes autorisés à distinguer deux sortes de révélations : l'une, qui est uniquement du ressort de la foi ou de l'autorité de la religion, est extérieure à l'homme et fondée sur des moyens extérieurs, des signes parlés ou écrits ; l'autre, qui est du ressort de la raison ou de l'autorité seule de l'évidence, qui, loin d'exclure la religion, se concilie si heureusement avec elle, est tout intérieure, et peut se faire entendre sans intermédiaire à l'esprit et au cœur de l'homme.
Montrons par des exemples comment cette distinction peut être justifiée.
Après le meurtre d'Abel, Caïn entend la voix du Tout-Puissant qui lui crie : Qu' as-tu fait de ton frère? la voix de son sang s'est élevée de la terre vers moi; et ces paroles terribles révèlent au premier des coupables humains, et l'horreur du crime et sa condamnation écrite dans le ciel môme. Nous croyons, sur l'autorité des livres sacrés cette révélation extérieure; mais Dieu n'eût-il parlé à Gain que comme il parle aujourd'hui à ses coupables descendants par cette voix intime de la conscience que tout violateur de la loi du devoir entend au fond de lui-même,
sans qu'aucun son articulé frappe son oreille, sans niême qu'une loi écrite retrace à ses yeux et à sa pensée les caractères distinctifs du bien et du mal, cette révélation, pour être intérieure, en serait-elle moins divine, moins universelle^ moins immuable Que, selon la révélation extérieure, tout l'appareil sensible de la puissance et de la majesté divine soit employé pour apprendre au peuple choisi qu'il doit adorer et aimer Dieu, honorer père et mère, s'abstenir du meurtre, du vol, du faux témoignage, ces commandements, sans avoir été gravés sur des tables dont Dieu inspira les termes, eussentils été gravés seulement, comme ils le sont, dans la conscience de tout homme venant au monde, la source en serait-elle moms divine?
En général, que dans un ordre surnaturel nous croyions que Dieu ait employé primitivement le langage humain pour parler à l'homme, ou que, dans l'ordre naturel, qu'il nous est donné de concevoir et de connaître. Dieu parle uniquement aux esprits par des lumières innées ou infuses en eux dès la création, et aux cœurs par des inspirations qui n'ont pas besoin de l'intermédiaire de la parole pour se manifester; que l'esprit seul et toutes ses puissances ou facultés ressortant ainsi immédiatement de Dieu qui l'a donné, la lettre parlée ou écrite ait été donnée en même temps ou livrée aux conventions des hommes; que dans l'ordre même des miracles, le plus surnaturel pour l'homme. Dieu ait agi d'une manière miraculeuse immédiate, en changeant ou suspendant les lois de la nature soit physique, soit morale, fai-
sant paraître dans le ciel ou sur la terre des prodiges dont il avait révélé le secret à ses prophètes, ou que le Grand Être ayant tout prévu, tout préordonné dès l'origine dans l'acte unique de la création ait déposé en même temps soit dans la nature, soit dans certaines âmes privilégiées, les germes des idées propres à les représenter, comme dans un tableau prophétique, ces deux révélations dont l'une est fondée sur l'autorité de la parole extérieure, l'autre sur l'autorité de l'évidence intérieure, devront s'offrir à tous les esprits éclairés de vraies lumières, comme ayant rnème source et même objet, ou un même but essentiel, et ne pouvant différer entre elles que par le moyen qu'il a plu à Dieu de choisir pour se révéler à l'homme et Téclairer de ses lumières.
En effet, si, comme nous l'enseigne la vraie philosophie, Dieu est l'objet immédiat de la raison, si la notion d'une cause suprême de qui nous dépendrons vient presque s'identifier avec le fait primitif de notre existence personnelle, si c'est une vérité première et dont il est impossible de douter que toutes les facultés de l'àme humaine viennent de cette cause suprême : que Dieu ait agi dans le tenq^s sur l'homme ou sur tels hommes pour leur communiquer immédiatement certaines idées a.vec certains signes, ou qu'ayant donné à l'homme les facultés appropriées, il les ait livrées soit à leur activité propre, soit à l'influence des causes secondes qui devaient les développer; — dans le premier cas, la révélation extérieure, dans le second, la révélation intérieure, ont évidemment la même source, et l'objet et le but
au OPINIONS DE M. DE BONALD.
de ces deux révélations se trouvent encore les mêmes ; car Dieu, son existence, sa loi ou la loi du devoir, universelle et immuable comme lui, la liberté ou l'activité de l'âme humaine identifiée avec le fait primitif de son existence personnelle, par suite sa responsabilité devant le juge suprême, son immortalité, ses espérances, seront des vérités premières communes aux deux révélations qui auront ainsi même objet, même but essentiel.
Reste donc la différence dans les moyens des deux révélations, dont l'une emploierait les signes matériels ou sensibles, tandis que l'autre se fonderait sur le fait des idées, du sens inné primitif, de prénotions ou de germes déposés dans l'âme par celu\ qui l'a créée, et développés en elle, soit par le concours des causes secondes préparées dans l'ordre immuable de la nature eu de la Providence, soit par l'activité libre de l'âme dans l'ordre de la nature intellectuelle et morale, soit enfin par d'heureuses et ineffables inspirations dans l'ordre de la grâce.
Le philosophe et le théologien considèrent, chacun sous le point de vue qui lui est propre ces deux sortes de révélations, et s'ils sont d'accord, comme ils doivent l'être, sur leur objet et leur fin commune, ils n'auront pointa disputer sur la nature des moyens que Dieu a pu choisir pour révéler à l'homme et son existence et sa loi.
En effet (et ceci doit être soigneusement noté à Tavance pour éclaircir ce qui nous reste à montrer par la suite), admettez que Dieu ait parlé à l'homme non dans un langage déjà connu ou inventé par
l'homme (1), mais dans une langue toute nouvelle, de formation divine ; il faut bien admettre aussi de ces deux choses l'une : ou que les idées et les sentiments exprimés, préexistant d'avance dans l'âme humaine, n'étaient que réveillés et excités par ces signes divers , écrits ou parlés, avec lesquels ils avaient quelque analogie naturelle ou surnaturelle, ou que l'âme, lable rase, comme dit Locke, avant les signes, a reçu avec eux et par eux seuls primitivement les idées ou les sentiments qu'ils expriment en vertu des mêmes analogies.
Dans le premier cas la révélation extérieure part des données mêmes de la philosophie et ne les explique pas davantage. Dans le second cas on admet la contemporanéité ou simultanéité parfaite des premières idées conçues ou de l'esprit même, et des signes parlés ou écrits appropriés à ces idées, ou de la lettre matérielle de ces choses révélées. Mais toujours faut-il reconnaître que les signes ne sont pas les idées, que la lettre n'est pas l'esprit, et qu'il n'aurait servi à rien par exemple que Dieu parlât une certaine langue aux premiers hommes, qu'il frappât l'ouïe de tels sons articulés ou la vue de tels caractères, s'il n'avait en même temps suggéré ou inspiré le sens de ces signes, sens précis, univoque, immuable comme il devait l'être, ce semble, venant de Dieu. Da mihi inlcllectum utsciam testimonia tua (2) .
(1) « Si le pliilosoplie ne conteste point au théologien révidencc rie rautorité dont il a constaté les signes , le théologien peut encore moins contester l'autorité de Tevidence où le philosophe trouve les mêmes vérités. » (Charles Bonnet.)
(2) Psaume cxix, verset 125.
Mais pour que l'intelligence de l'homme pùt saisir le sens des paroles inspirées, il fallait bien que l'entendement fût constitué tel, ou, comme dit Leibnitz, que l'entendement fût du moins inné à lui-même. Voilà donc le théologien ramené, quoi qu'il fasse, à la source où le philosophe puise les premières données, les premiers moyens de l'intelligence humaine, et voilà l'autorité de la parole même, telle qu'elle a été originellement entendue par l'homme, reconnue indivisible de l'autorité de cette faculté de concevoir ou d'entendre spirituellement les idées, dont Dieu dut au moins déposer les germes dans l'âme de l'homme, avant de frapper les sens externes des signes matériels qu'il voulait révéler à l'homme.
Il ne saurait donc y avoir ici de contradiction entre le théologien et le philosophe ou entre les deux points de vue sous lesquels chacun d'eux considère respectivement la révélation des preniières vérités religieuses et morales, dans la lettre ou dans Vesprit, dans les faits miraculeux des signes divins et dans la parole de Dieu révélée à l'homme extérieur, ou dans des faits naturels et primitifs de sens intime, des signes humains, produits immédiats de cette activité volontaire qui constitue la personne morale elle-même, et crée avec les mouvements les signes premiers par lesquels la pensée se complète et se manifeste, enfin dans la voix de la conscience ou la loi de Dieu même révélée par elle à l'homme intérieur. Telle est cette loi spirituelle si bien connue, caractérisée par saint Paul, et rapportée par ce vrai philosophe à sa source propre, savoir
il7
à l'homme intérieur, opposé au charnel ou à l'extérieur : Condelector legi Dei secundum inieriorem liominem (1). C'est là, c'est à l'homme ultérieur que la religion et la philosophie viennent se rallier et puiser, comme à une même source, un fond de vérités com-^ munes.
Encore une fois donc il ne peut y avoir aucune opposition essentielle entre les deux sortes de révélations ou de moyens que Dieu a choisis pour faire connaître à l'homme son existence, sa loi ou la vraie science, la vraie sagesse qui vient de lui, qui est luimême {ego sum via et veritas) (2). Ces deux révélations n'ayant qu'un seul objet, qu'un seul but essentiel, les moyens ne peuvent différer entre eux que comme l'homme extérieur diffère de l'homme intérieur, ou comme le sens et l'imagination anthropomorphite diffèrent de l'intellect pur. La contradiction n'est que pour ceux qui mettent la lettre qui tue avant l'esprit qui vivifie, qui transforment une question de philosophie première, telle que l'origine des idées et celle du langage, en un article de foi, qui paraissent adopter comme philosophes l'opinion des idées ou des sentiments innés à l'àme ou ne venant que de son propre fonds, et prétendent, comme théologiens, faire venir les signes du dehors ou de Dieu à l'âme comme par une sorte de transcréation miraculeuse.
La contradiction est inverse, mais parfaitement égale à celle des idéologues qui, après avoir fait naî-
(1) Saint Paul aux Romains. Chap. vu, vers. 22.
(2) l'Wangile selon saint .loan. Chap. xiv, vers. 6.
tre toutes les idées des sensations passives du dehors, font naître les langues de l'activité de l'esprit humain, comme si d'une part les facultés qui forment les idées ou en développent les premiers germes cachés au fond de l'âme ne suffisaient pas pour instituer les premiers signes ; et d'autre part, comme si la même activité qui suffit à créer les signes pouvait être étrangère à la formation des idées ou même des premières sensations.
Mais n'anticipons pas davantage sur ce qui doit suivre au sujet de l'origine du langage, qui est comme le point central de tout le système auquel notre auteur rapporte de loin toutes les données qu'il a voulu emprunter à la philosophie ou à son histoire, en les accommodant le mieux possible à ses vues systématiques. Qwmt à nous, en entrant dans son dessein, il nous suffit d'avoir commencé à établir par ces considérations préliminaires, prises dans le fond même du sujet, que si la dissidence des systèmes est une des graves plaies de l'esprit humain, qu'il ne s'agit plus de sonder mais bien de fermer s'il est possible, on peut en trouver les moyens dans la vraie philosophie comme dans la vraie religion. La raison comme la foi, l'autorité de l'évidence comme l'évidence de l'autorité, la révélation intérieure des premières vérités comme la révélation des mêmes vérités par la parole de Dieu ou par des signes donnés à l'homme, peuvent concourir avec une égale efficacité à fermer cette plaie. Loin qu'il y ait opposition ou différence essentielle entrp ces deux sortes de moyens, ils s'accordent parfaitement au
contraire quant à la source commune dont ils émanent, l'objet ou le but de vraie science, de vraie sagesse auquel ils tendent. Ces sortes de moyens mêmes de révélation extérieure que la foi nous enseigne, sont inséparables de la révélation intérieure ou des faits primitifs de conscience tels que la vraie philosophie les constate et les prend pour base.
On peut voir d'ici les différences capitales qui nous séparent. M. de Bonald ne trouvant que dissidences et contradictions dans ces systèmes qu'il ne fait qu'entrevoir au travers d'une lunette un peu trouble, paraît croire et prétend démontrer qu'il n'y a de terme aux disputes que dans l'autorité de la foi, ou, comme il dit, dans l'évidence de l'autorité, exclusivement à l'autorité de l'évidence. Vous n'êtes d'accord sur rien, dit-il aux philosophes, donc vous êtes incapables de jamais vous entendre entre vous, il faut donc vous en rapporter à une autorité extérieure, supérieure à celle de tous vos raisonnements. Nous verrons bientôt si la dissidence est aussi générale que le dit M. de Bonald, mais quant à la conséquence nécessaire qu'il en déduit, comment n'a-t-il pas appris de l'histoire même que ce fut précisément la conclusion des sages, des vrais philosophes de tous les temps contre les fauteurs d'hypothèses de tout genre, contre ces éternels sophistes, ces habiles dialecticiens également disposés à soutenir et à nier toutes les thèses, prétendant soumettre au raisonnementjusqu'aux premières données de la raison, et dissidents en tout, uniquement parce qu'ils n'avaient pu, ou ne voulaient pAs 8 entendre ou s'accorder sur rien?
Si l'auteur des Recherches philosophiques eût été moins préoccupé d'un système qu'il tend à établir sur les l'uines de tous les autres, ou sur celles de la raison même immolée à l'autorité exclusive de la foi, il aurait su distinguer d'après l'histoire même des opinions, telle qu'il la présente ou qu'il l'a faite, une philosophie vraie, entre tant d'autres fausses ou faussement nommées, philosophie qui, toujours constante à elle-même et fidèle à son titre primitif, a pris pour base depuis son origine l'autorité de l'évidence, les lumières de la conscience ou de la raison même, appliquée à constater les vérités immédiates du fait primitif et non moins immuable sous ce rapport que l'évidence de l'autorité ou la parole de Dieu même, qui a voulu aussis'expliquer par cet organe commun à tous les hommes. Donc, avec M. de Bonald, pour faire ressortir l'analogie de cesdeux sources de lumières, nous pouvons à notre tour invoquer le témoignage de l'histoire, non telle qu'il semble se plaire à l'embrouiller, en confondant sous un titre vraiment trompeur tous les produits du délire de l'imagination des [)remiers poètes, tous les artifices des sophistes, des raisonneurs de mauvaise foi de tous les siècles et de tous les pays; mais celle qui, prenant la vraie philosophie à sa naissance et dans l'acception propre de son titre primitif, la suit dans sa constante direction, au sein des méditations et des travaux divers des sages, qui tous, à partir dd premier « voulurent s'élever à la connaissance d'eux- « mêmes et de la nature morale et cherchèrent dans « la raison de l'homme ce qu'ils ne pouvaient plus
« reconnaître dans les croyances de la société. »
C'est M. de Bonald lui-même qui caractérise ainsi la philosophie première, et nous aimons à reconnaître la fidélité et la précision de ce caractère, mais il ne faudra pas oublier sa définition quand nous parlerons des dissidences et des contradictions de la philosophie.
Socrate est le premier des sages qui « voulurent « s'élever à la connaissance d'eux-mêmes et de la « nature morale » pour chercher au fond de la conscience et de la raison ce qu'ils ne trouvaient ni dans les croyances puériles de la société, ni dans les vains systèmes des savants du siècle. Socrate sépara la science de l'homme intellectuel et moral de toutes les autres ayant des objets extérieurs ou étrangers à l'homme. Le premier il assigna à la philosophie son sujet propre; le premier il lui donna le titre qu'elle porte encore aujourd'hui, titre tant diversifié et si malheureusement profané depuis son origine.
Avant Socrate et de son vivant, il y avait des politiques, des orateurs, des mathématiciens, des musiciens, des physiciens; il n'y avait point de philosophes. Anaxagoras lui-même, le disciple le plus honorable de Pythagore, quoiqu'il fût le plus rapproché de l'idée d'un Dieu unique, par la manière même dont il s'était élevé à la notion d'une cause première, en cherchant à expliquer par des hypothèses la manière dont elle agit, Anaxap^oras était plutôt un physicien systématique qu'un philosophe. Avant Socrate, les nombres et les monvcmonls, d'où l'on faisait naître et mourir les choses sensibles; la gran-
iii. 9
122 Oî IXIONS DE Al. DE BONALD.
deur des astres, leur distance, leur cours; tels étaient les grands objets qui occupaient toutes les pensées des premières écoles grecques. Socrate le premier rappela la raison humaine, sous le nom de philosophie, des choses du ciel à celles de l'homme lui-même; il la fixa, comme dit Cicéron, dans les villes, les maisons, les familles, il en fit la science de la vie, des mœurs, celle du bien et du mal, des vertus et des vices. Refusant absolument le titre de philosophes à tous ceux qui ne tenaient qu'à pénétrer les secrets d'une nature étrangère, il voulut que ses disciples s'appliquassent exclusivement à se connaître et à perfectionner la nature en eux et dans les autres; et ceux qui se laissaient distraire de ce grand objet pour arracher à la nature étrangère des secrets qu'elle refuse à notre vaine curiosité, et dont la connaissance ne servirait pas à rendre l'homme plus sage, meilleur ou plus heureux, Socrate leur refuse expressément le titre de philosophes dans la propriété de l'expression qu'il avait lui-même consacrée. A plus forte raison refusait-il ce titre honorable aux sophistes auxquels il arracha le masque et qu'il combattit jusqu'au dernier moment de cette belle vie dévouée tout entière aux intérêts de la morale et de la vraie science.
Mais il y avait une classe supérieure de savants qui entreprenaient de recueillir toutes les connaissances diverses de leur temps, ce qui leur était d'autant plus facile que chaque branche se trouvant encore assez limitée et n'ayant reçu qu'une faible partie de son développement, des esprits ordinaires pou-
vaient les embrasser toutes et offrir au vulgaire le phénomène d'une encyclopédie vivante. Aussi l'histoire noiis appreqd-elle qu'il yen avait plusieurs de cette espèce avant Socrate.
Il fallait un nom qui caractérisât ces hommes universels toujours prêts à disserter et à répondre comme à attaquer sur les matières les plus relevées. Quand le mot philosophe aurait été connu, il eût été trop modeste pour ces savants universels qui ne faisaient pas seulement profession d'aimer et de chercher la sagesse ou la vraie science, mais qui prétendaient la posséder et s'ériger en professeurs publics de sagesse et de science. Aussi se donnèrent-ils à eux-mêmes le nom de Sages par excellence, titre qui s'appliquait plus spécialement à ceux qui s'occupaient des choses du ciel, d'où ils planaient avec orgueil sur celles du monde, où la plupart ne cherchaient pas moins toutefois à occuper la meilleure place. Aussi a-t-on pu dire, dans le sens le plus vrai et le plus étendu, que Socrate fit descendre la sagesse du ciel sur la terre, parce qq'il rabaissa l'orgueil des sophistes ou des prétendus sages, de toutQ la distance qui sépare le ciel et la terre, et qu'il rappela la pensée du dehors où elle s'égarait, à l'étude des clioses qui sont le plus près de l'homme et avant tout de sa nature morale, de son principe, de ses moyens de sagesse ou de bonheur, de sa destination pré^eqtie et future, de ses espérances immortelles.
Socrate fixa donp à la y^aie science dç l'homme son objet propre, son but, ses instruments et ses
moyens tous concentrés clans notre nature morale, tous implicitement renfermés dans cette admirable parole de l'oracle de la sagesse : nosce te ipsum. Il employa sa vie entière à montrer la vanité de toutes les sciences qui, détournant l'homme de ce grand objet, enflent son esprit et son cœur plutôt qu'elles ne le nourrissent, et servent à une sorte d'apparat théâtral plutôt qu'au bon usage et à la fin même de la vie humaine.
Les sophistes se disaient les plus sages entre les hommes, et Socrate leur montre qu'ils en sont les plus insensés par l'emploi de leurs facultés, de leurs talents les plus supérieurs, par tous les efforts, toutes les peines qu'ils se donnent pour être réputés savants et sages, car toute la sagesse humaine consiste dans l'amour de la vérité, dans une recherche faite de bonne foi des moyens qui y conduisent, dans un désintéressement complet de la gloire ou de la vanité et des avantages matériels du savoir même. Or les sophistes, inspirés par le démon de l'orgueil, s'occupaient uniquement de l'efTet plutôt que de la vérité de leurs opinions, et leur mauvaise foi était en proportion de l'habileté ou de l'adresse de leurs moyens déloyaux, ou des subtilités dialectiques qu'ils savaient employer pour soutenir des paradoxes. Ces prétendus sages professaient et pratiquaient une morale fondée sur l'intérêt personnel. Pour eux la religion n'était qu'une invention humaine appropriée à la politique. La politique ou la science sociale ne se fondait que sur le droit du plus fort ou du plus adroit. Le beau, dans la nature physique, comme le
bon et levrai, dans la nature morale et intellectuelle, n'étaient que les qualités relatives aux sens et à l'imagination, et variaient comme les climats ou les dispositions de la sensibilité. De là le scepticisme, le nt/tiltsme môme, et tous les systèmes résultats nécessaires d'une sorte de doctrine funeste assez connue par l'bistoire de ses destructions quVlle appelle ses conquêtes. Les premiers sophistes laissèrent sans doute beaucoup à faire dans ce genre de conquêtes aux derniers venus: mais ils connaissaient déjà tous les principes de théorie. Quant aux moyens, les modernes sophistes auraient eu peu à apprendre aux premiers, la perfectibilité universelle paraît s'être appliquée aussi peu à la fausse qu'à la vraie philosophie ; si l'on en doute on n'a qu'à lire les dialogues de Platon, surtout le Théétète et le Protagoras.
Socrate, puisant à la vraie source des lumières, chercha la vérité en lui-même, de bonne foi et avec un cœur pur, et au fond de sa conscience il trouva, dans cette raison naturelle qui n'est pas le raisonnement, les vérités premières de la morale et de la religion; à la frivole incrédulité des sophistes il opposa l'unité du Dieu créateur, à la morale de l'intérêt, la morale du devoir, au droit du plus fort, les droits de la justice, à l'arbitraitre du législateur, les lois éternelles de la raison, à une doctrine fondée sur des passions variables ou des intérêts qui meurent, le dogme de l'immortalité dans toute son évidence et sa sublimité. Aussi Socrate arrache complètement le masque aux sophistes, les livre au ridicule et à la
risée du peuple qu'ils séduisaient avant lui, plaide contre eux jusqu'à la fin de sa vie la cause de la vérité et meurt victime de son dévouement à la philosophie qu'il avait instituée. Qui eût dit alors que le nom même de philosophie, inséparable de celui de son inventeur, et destiné à rappeler la gloire de Socrate et l'humiliation des sophistes, passerait à la sophistique elle-même, et offrant après tant de siècles l'exemple le plus frappant de cet abus des mots si familier et si favorable aux sophistes, ne serait plus qu'un signe de réprobation sous lequel des sophistes d'une autre espèce se plairaient à envelopper et à confondre les doctrines filles de Socrate et dignes de lui, avec celles de ses ennemis les plus acharnés, afin de discréditer et de flétrir sous un mot commun la vraie philosophie confondue avec la sophistique, avec tout ce qui n'est pas elle, afin qu'elle portât les péchés du monde et devînt l'objet des préventions et des haines des hommes accoutumés à juger sur la parole ou d'après l'étiquette, les choses qu'ils ne peuvent comprendre et qu'il serait trop long d'examiner I Puisque du temps de Socrate ce nom de philosophe exprimait justement le contraire du sophiste, du sceptique, de celui qui professe des opinions contraires à la morale, à la religion, à l'ordre essentiel des sociétés, pourquoi, prenant ce mot à contre-sens, l'appliquer spécialement aux sophistes et outrager sous leur nom l'école entière de Socrate ? Puisque le même titre était refusé aux poètes, aux physiciens, aux astronomes, aux naturalistes ex professa, comme aux politiques, aux
orateurs, aux Riusiciens, etc., qui avaient chacun leur dénomination propre, étrangère à ce que Socrate appela philosophie, pourquoi transformer la valeur propre de ce mot en celle d'un terme universel qui embrasse tous ceux qui ont exploité à leur manière une portion du vaste champ des connaissances ? Demandez-le à l'auteur des Recherches philosophiques et il vous répondra, s'il est franc, que dans son projet de ruiner tous les produits de la raison de l'homme (cet homme fùt-il Socrate), en montrant qu'elle ne fait que se contredire ou s'opposer sans cesse à elle-même, il lui importe de n'avoir qu'un mot pour exprimer tous ces produits les plus divers, les plus opposés réellemeot par leur nature ou leur objet ; que s'il y a eu et s'il y a encore de mauvais raisonneurs en morale , en politique, en physique même, s'il y a eu des hommes pleins de talents mais toiit extérieurs, n'ayant jamais réfléchi, jamais senti Dieu et l'âme, qui s'appellent philosophes, parce qu'ils ont l'art de se passer de religion, il sera convenable et utile aux vues de l'auteur de pouvoir se servir du titre de mépris qu'il leur applique pour insulter et discréditer par le nom qu'il leur décerne, tous les hommes qui se servent de leur raison pour soutenir des opinions opposées à sa doctrine, afin d'être dispensé de les examiner au fond, dans l'espoir d'en dégoûter les autres.
En se plaçant dans le point de vue du père de la philosophie pour apprécier le caractère, l'objet et le but de la science à laquelle ce nom fut d'abord spécialement dévolu, on trouve en efl'ct si peu de rap-
port et tant d'opposilion entre cette philosophie et la sophistique, que de sages historiens n'ont pas hésité à exclure entièrement les sophistes grecs antérieurs à Socrate, ou ses contemporains du tahleau de l'histoire des philosophes proprement dits. On peut voir à ce sujet les raisons du savant Brucker soutenant celte thèse contre Struvius qui en avait jugé autrement (1).
Mais si les sophistes se trouvent justement exclus de l'histoire comme de la classe des philosophes, ou s'ils ne sont appelés à y figurer que pour faire en quelque sorte l'ombre du vrai tableau, que penser d'un auteur qui, affectant de prendre sans cesse l'ombre pour le corps, se fonderait sur l'identité de nom par lequel il lui plaît de les désigner pour charger la philosophie de toutes les taches, défauts et écarts de la sophistique? Ne serait-ce pas le comble de l'injustice? Quelle raison peut-il y avoir de donner la plus grande place dans la même histoire de la pbilosophie à ces personnages qui consacraient leurs talents ou leurs connaissances à exciter la curiosité, réveiller les passions ou satisfaire l'imagination superstitieuse des premiers peuples encore enfants, (|ui prétendirent enseigner tout ce que l'homme doit ignorer à jamais, en le détournant delà seule science qui le touche de près, surtout des vertus de cette sagesse qui est seule la voie du bonheur, la véritable vie des peuples et des individus? En quoi tous ces poètes, orateurs, politiques, physiciens, natura-
(1) Historiœ crilîcce pliilosophitB appendix, tome i, page 17.
listes, musiciens, etc., qui avaient toute la vogue avant Socrate, avant que le nom même de philosophie existât, appartiennent-ils à l'histoire de la philosophie? Si nous étions fidèles à la première définition de la philosophie, son histoire devrait être uniquement celle des sages.
On veut nous prouver d'après l'histoire la filiation exacte des idées de ces sages qui, à partir du premier de tous, ont « cherché à s'élever à la connaissance d'eux-mêmes et de la nature morale, » en demandant à la raison, à la conscience intime de l'homme ce qui ne peut être trouvé que dans cette source, et voilà qu'on commence par nous initier à toutes les rêveries des Grecs sur les premiers principes des choses : le feu, l'eau, la manière dont les dieux se sont engendrés, celle dont le monde a été formé ; plus tard on mêlera l'histoire des découvertes ou des progrès des sciences mathématiques et physiques ou naturelles, qui vont sans cesse en se perfectionnant, avec celle de l'homme et de la nature morale qui n'a jamais changé depuis Socrate jusqu'à Descartes et Kant. Et quand on a ainsi tout brouillé, tout confondu dans ce chaos qu'il plaît d'appeler histoire de la philosophie, on osera invoquer Vexpérience de cette prétendue histoire à l'appui des dissidences et des contradictions perpétuelles dont on prétend faire un signe universel de réprobation contre la philosophie et les philosophes^ comme si la différence d'objets ou d'études pouvait être confondue avec l'opposition des doctrines sur un même sujet, comme si Ton pouvait s'autoriser de cette con-
fusion d'idées ou de l'application arbitraire d'un ternie général pour proscrire le genre en vue d'une telle espèce, comme si enfin on pouvait faire retomber sur la vraie philosophie l'anathème lancé contre toutes les fausses par le premier des philosophes.
Nous venons d'indiquer le sophisme sur lequel roule presque uniquement le nouveau plaidoyer que M. de Bonald a donné contre la philosophie. Nous nous croyons dispensé de le suivre dans ses recherches historiques, étrangères, d'après ce que nous venons de dire, à une véritable histoire de la philosophie, en tant qu'elle a pour objet la connaissance de l'homme ou de la nature intellectuelle et morale. Nous nous bornerons à relever les points où son exposition historique rentre dans le sujet en question. Nous avons à examiner ces points de fait : 1" si les dissidences et les contradictions des philosophes sont aussi réelles, aussi nombreuses qu'il le prétend; 2° si cette diversité des doctrines ou des opinions, entendue comme elle doit l'être, sans rien exagérer ni brouiller, est une plaie sociale aussi profonde que semble le croire l'auteur des Recherches philosophiques; S'' enfin si la vraie philosophie ne porte pas en elle-même et en elle seule le préservatif ou le remède contre le mal.
Suivons : « Les systèmes les plus anciens de phi- « losophie furent des genèses et des cosmogonies. » La philosophie n'a fait ni genèses ni cosmogonies, ni théogonies. Elle n'existait pas même de nom, lorsque des esprits aussi audacieux qu'aveuglés sur eux-
mêmes et sur la portée de nos facultés naturelles, • prétendirent expliquer ce qu'il n'est pas donné à la raison de comprendre et que la foi seule peut enseigner. Quelque grande que fût la pénétration et la profondeur de son génie dans l'investigation et l'explication des faits de la nature physique, Anaxagore est repris par Socrate comme un sophiste ordinaire, lorsqu'il cherche à expliquer la formation de l'univers, en reculant autant qu'il le peut l'action de la cause créatrice, dont son esprit philosophique lui faisait pressentir la nécessité, et dont il indiquait plutôt qu'il ne démontrait l'existence (1) : vérité première qu'il était réservé au père de la philosophie de mettre dans tout son jour, après l'avoir puisée à sa véritable source.
« Socrate trouva dans ses méditations, ou peut- « êlre dans les livres des Hébreux déjà répandus « en Orient, les notions des vérités importantes dont « la philosophie cherche depuis si longtemps les « preuves. » Le doute sur la vraie source où le père de la philosophie puisa les notions des premières vérités religieuses et morales dont il s'agit, est beaucoup moins important qu'on ne le croirait d'abord. Si Socrate ne trouva ces notions qu'en lui-même, et par cette sorte de révélation intérieure que nous avons distinguée, il faut bien reconnaître que c'est là une véritable source de lumière placée par Dieu au fond de l'âme même, afin qu'elle éclairât sur les premières vérités de la religion et de la morale, tous
(i) Stapfer. De Socrate^ page 60.
les hommes qui n'ont pas pu entendre ou recueillir sa parole même. M. de Bonald reconnaît donc ici que l'autorité de l'évidence qui éclaire tous les hommes, supplée heureusement et peut entièrement remplacer l'évidence de l'autorité qui ne parle ou ne commande qu'à quelques-uns; et il nous fournit lui-même un exemple de l'accord que nous avons remarqué entre les deux révélations, l'externe et l'interne. Que si Socrate trouva dans les livres des Hébreux les vérités premières dont il s'agit, cette découverte ne fut encore pour lui qu'une occasion pour en reconnaître et en constater l'évidence en lui-même, dans des faits de sens intime ou dans des idées dont le germe était dans son âme. Ainsi, pour les reconnaître et les proclamer à titre de vérités, et avec le sentiment d'une entière et profonde conviction, il n'eut besoin que des lumières d'une révélation intérieure, sans laquelle les lettres révélées de l'Écriture eussent été mortes et sans valeur pour son esprit.
Remarquons bien que ce n'est pas la vraie philosophie, celle de Socrate, première de nom et de fait, « qui cherche depuis si longtemps les preuves des premières vérités, » des premiers faits, car la lumière intérieure ne se prouve pas plus que l'extérieure. Les sophistes, les sceptiques seuls demandaient que le raisonnement prouvât les données premières ou les conditions mêmes de toute raison. Malheur à ceux qui ont besoin qu'on leur démontre autrement que par les faits de sens intime, l'activité de l'âme et l'existence de la cause première I Dès
qu'ils repoussent, autant qu'il est en eux, l'autorité intérieure qui leur fait la loi, aucune autorité plus certaine, plus évidente ne parlera du dehors à leur âme et ne pourra s'en faire entendre. C'est ainsi que l'entendait le père de la philosophie, lorsqu'il recommandait si expressément à ses disciples de s'attacher à reconnaître les faits de la Providence , au lieu de rechercher curieusement et bien vainement la manière dont elle agit, de s'attacher aux effets de la cause bien évidente par elle-même, au lieu de chercher à pénétrer dans son essence, aux résultats des premiers principes, au lieu de faire de vains efforts pour prouver ce qui n'a pas besoin de preuves.
Cette philosophie ne s'est pas perdue, ni même altérée dans la succession des âges, à travers toutes les distances de temps et de lieux. Nous la retrouvons pure et perfectionnée encore en théorie dans les écoles modernes, dont la morale sublime nous offre tous les traits d'une honorable filiation , avec la preuve vivante d'une constante et heureuse uniformité dans les principes de cette vraie philosophie qu'on accuse de tant de dissidences et de mobilité.
« Socrate qui fit descendre la morale du ciel , « l'aurait sans doute affermie sur la terre, si le gé- « nie d'un homme quel qu'il soit pouvait être une « autorité pour l'homme et une garantie pour la « société. » Non, sans doute, le génie d'un homme quel qu'il soit n'a pas sur l'homme une autorité propre et durable. L'esprit humain est indépendant par
essence : chacun snit sa lumière; mais la même lumière luit pour tous, et la raison n'obéit qu'à la raison qu'elle entend , et non point à la bouche qui l'annonce ou à la parole qui l'exprime. Le génie qui proclame les premières vérités morales, l'unité d'un Dieu créateur, conservateur et rémunérateur, et finimortalité de râme, ne fait pas entrer dans l'âme des idées nouvelles; il lui montre distinctement ce qui était en elle obscurément, il développe ce qui était en germe. Ce n'est pas la voix, la parole extérieure, de quelque poids qu'elle puisse être, qui fait l'autorité, mais bien la voix intérieure éveillée et répondant comme l'écho. Les signes des premières vérités entendus, transmis, n'ont qu'une fonction excitative de l'esprit qui les reçoit ; ils n'apportent point l'esprit avec eux, ni en eux. Eclairé lui-même par une raison plus élevée ou plus hâtive dans sa marche, l'homme ne croit jamais véritablement qu'à sa propre raison.
Chose surprenante I la parole de Dieu même, révélant à l'homme les premières vérités morales, ne tarde pas à s'altérer autant par les passions que par l'éloignement des temps et la dispersion des peuples. Lorsque des traditions grossières l'ont déguisée, transformée ou rendue méconnaissable, il faut que les sages qui veulent s'élever à la connaissance d'euxmêmes et de la nature morale redemandent à la raison ce qu'ils ne peuvent plus reconnaître dans les croyaiices de la société, consultant la voix intérieure sur ce que ne peut plus leur apprendre une révélation extérieure défigurée. Cette raison, cette voix in-
térieure leur répond clairement; elle seule rétablit le texte sacré qui n'aurait pu conserver la pureté et l'évidence primitive que par la continuité du même miracle qui le produisit ; elle supplée même ce texte pour les sages qui n'ont jamais pu le connaître, elle parle à tous le même langage, les éclaire tous de la même lumière; et si, comme la langue sacrée, elle est susceptible d'être momentanément obscurcie par les passions, il ne faut du moins aucun secours étranger, aucun miracle pour lui rendre son évidence; elle ne peut s'altérer ni se perdre par la dispersion des peuples, ni par toutes les difFérences de climats, de langage, de siècles, de croyances accessoires qui empêchent les sages répandus sur toute la surface de la terre de communiquer ou de s'entendre. Comment ne pas reconnaître là le caractère d'une autorité absolue, universelle, immuable? où le trouver si ce n'est dans cette source? Comment cette 2i;arantie infaillible de vérité que trouve en lui-même chaque homme participant à la raison universelle [rationis particeps] (1) ne serait-elle pas la première garantie de la collection des êtres raisonnables ou de la société?
Quelque éminent que fût le génie de Socrate, ce n'est donc pas lui seul qui pouvait affermir sur la terre le règne de la philosophie qu'il y avait fait descendre. Le flambeau excité ou ôté de dessous le boisseau, et non point allumé ou créé par ce génie, a lui et luira toujours pour les esprits qui ne voudront
(1) Ciceron. De Officiis.
pas s'en détourner. Non, la philosophie de Socrate ne saurait mourir; et les âmes élevées à sa hauteur peuvent encore, en partant de la source, en suivre les traces lumineuses dans la marche des siècles, et jusque dans les ténèbres de la barbarie, pour la retrouver encore vivante dans une école moderne où la philosophie morale de Socrate brille d'une lumière toute nouvelle, que d'autres sophistes cherchent à étouffer, et que les aveugles volontaires ne peuvent voir.
La doctrine de Socrate nous a été transmise immédiatement par deux de ses disciples dont l'un, Xénophon, l'a seul conservée pure, et l'autre, Platon, la systématisa, en la mélangeant avec bien des idées hétérogènes.
L'auteur des Recherches philosophiques, qui conteste toujours à l'esprit humain son indépendance de droit, et ne reconnaît comme autorité fixe, malgré la raison et l'expérience contraire, qu'une révélation extérieure, croit trop peut-être à la nécessité des emprunts faits par les premiers philosophes à des autorités étrangères. Que Platon ait mêlé aux opinions de Socrate quelques-unes de celles de Pythagore, qu'il ait recouru soit aux lumières des prêtres de Memphis, soit à celles plus élevées encore des livres juifs, nous laissons aux érudits le soin d'éclaircir le fait. Ce que nous concevons bien, c'est que Platon dut puiser abondamment à la même source que Socrate, et après lui, au fond des vérités premières, qui est comme le patrimoine commun de tous les esprits raisonnables; tandis que d'un autre côté,
cette imagination si féconde, si riche de poésie, a pu lui inspirer comme aux premiers poètes, précepteurs des peuples enfants, une foule d'idées, d'opinions étrangères à la doctrine du maître et au domaine de la philosophie proprement dite ou de l'étude de l'homme intellectuel et moral, que ce sage avait considérée comme la première et la seule vraie science.
Si la philosophie se trouvait circonscrite dans le domaine propre que lui assigne son premier auteur, la place qu'occuperait Aristote dans son histoire serait d'autant plus petite que celle qu'il remplit dans l'histoire des sciences en général est grande. Législateur de toutes les connaissances humaines, grand observateur des choses, analyste supérieur des formes, ce qu'il observa et connut le moins, ce furent les lois intérieures de l'esprit et du cœur de l'homme ; il désapprit, pour ainsi dire, la philosophie de Socrate, et l'exila de nouveau hors de l'homme et de la nature morale pour l'attacher aux objets de la nature physique, à tout ce qui n'est pas l'homme. Si Socrate eût été le contemporain d'Aristote, il l'aurait peut-être classé parmi ces sophistes, si universels par les connaissances et les talents, si forts dans l'art de la dispute, et qui maniaient si bien l'arme de la dialectique pratique, avant même qu'Aristote en donnât la théorie et en rédigeât le code. Et ce maître qui rayait du tableau de ses disciples les orateurs, les physiciens, tous ceux qui couraient après l'éclat, la science qui enfle, en négligeant la vraie lumière, celui qui n'accordait pas le titre de philosophe ou de sage au maître de Périclès, pour s'être
perdu dans la recherche des causes secondes et Texplication de leur manière d'agir, au lieu de s'élever à cette Providence qui a tout réglé avec poids et mesure, de chercher à connaître ses vues et ses fins dans la nature morale surtout, où elles peuvent se manifester au cœur de l'homme, le père de la philosophie, dis-je, aurait hien refusé au chef du péripatétisme une honorahle adoption.
Parlerons-nous de la troisième école grecque, la stoïcienne, si digne de respect et d'admiration pour sa partie morale, qui mérita seule, mais si parfaitement, le titre de philosophie, tandis que la partie spéculative tout entière, sophistique ou sceptique, n'ayant aucune base dans les faits de l'âme, ne se soutenait que par les vains artifices d'une dialectique appliquée hors de ses limites aux principes mêmes ou premières données de la raison humaine? Ainsi Zénon sembla vouloir justifier la doctrine du premier maître en offrant dans sa métaphysique un exempte de plus de la vanité et des illusions des systèmes, et dans sa philosophie pratique, la source vraie et unique où l'homme puise les lumières. Il donna la previve la plus éclatante de la réalité du savoir et du pouvoir de l'homme dans les limites de sa nature, dans la sphère propre de son activité, de sa liberté intérieure et de sa conscience, où il trouve primitivement renfermées toutes les données de la science, tous les moyens de sagesse.
Nous pourrons voir bientôt la philosophie socratique justifiée de la môme manière dans upe de nos plus modernes écoles de philosophie sous le double
point de vue de métaphysique négative ou sceptique, et d'une morale positive, invariable dans ses dogmes, certaine et absolument évidente dans sa pratique.
De ce coup d'œil rapide et superficiel sur les premières écoles grecques, nous pourrions tirer, si nous l'osions, une conclusion mieux motivée peut-être que celle de l'auteur des Recherches philosophiques qui passe encore plus légèrement que nous sur ces premiers systèmes , quoiqu'il les regarde comme la source de tous les autres. « Sur l'existence de la « première cause et le principe des connaissances « humaines, » dit-il en terminant ce qui regarde les premiers systèmes grecs, « les philosophes anciens « flottèrent toujours entre l'intelligence suprême et « la matière éternelle, comme entre l'esprit de l'hom- « me et ses sens, tantôt mêlant quelque chose de ma- « tériel à la divinité, tantôt quelque chose d'intelli- « gent à la matière. »
Je réponds en concluant au contraire que les ^\)\- \osophes proprement dits, à partir de l'origine jusqu'à nous, n'ont jamais flotté entre les attributs propres de l'intelligence et de la matière, de l'esprit et des sens, dont la distinction bien faite et bien observée est le premier objet et le vrai critérium de toute philosophie.
Les idéalistes sont ceux qui partent du moi, ou des faits primitifs de la conscience et du sens intime ; et, en déduisant ou en raisonnant par analogie avec ce sujet, ils sont arrivés nécessairement à des causes spirituelles et à l'intelligence suprême qui se révèle
m OPINIONS DE M. DE BONALD.
à l'homme intérieur avec une évidence supérieure [certissima scientia] ; telle a été la marche de Platon et de son école.
Les naturalistes ou physiciens, fabricateurs d'hypothèses cosmogoniques, partent de l'objet ou de la matière telle qu'elle s'offre phénoméniquement à l'imagination et au sens qui ne jugent pas ; et, raisonnant par induction de ses premiers phénomènes sensibles , ils admettent la matière éternelle sans flotter entre elle et l'esprit qu'ils ne peuvent pas même concevoir, c'est-à-dire imaginer. Tels ont été les premiers auteurs des systèmes cosmogoniques ou physiques : Thalès, Anaximène, Démocrite, Héraclite, et plus tard Épicure et Lucrèce, qu'on ne saurait en aucune manière appeler philosophes, tant qu'ils n'ont fait qu'imaginer ou rêver sur la nature extérieure et les premiers principes des choses. Ceux qui ont observé les phénomènes sensibles, qui ont étudié profondément ou exposé les lois et expliqué les causes secondes sans monter plus haut, en laissant de côté ou reniant même la cause première intelligente et les lois de notre nature morale qui s'y rapportent comme à leur principe et à leur fin, ceux enfm qui font « Dieu de la matière, et l'âme de l'homme de ses organes, » n'ont jamais compté et n'auront jamais rang parmi les philosophes.
Une autre conclusion que l'histoire de ces premières écoles fournit à M. de Bonald, et que nous prendrons aussi la liberté de contredire, c'est l'application qu'il prétend faire à l'âge actuel de la philosophie, de l'histoire de son premier âge. Le savant
DÉFENSE DE LA PHILOSOPHIE. lûl
historien, sur l'autorité duquel s'appuie l'auteur des nouvelles recherches, a dit avec peu d'exactitude et par un abus du mot philosophie, que déjà du temps de Socrate « la réforme était devenue nécessaire; » que « toutes les idées étaient confondues, » etc. Sur quoi M. de Bonald fait la remarque plus satirique que juste pour son siècle : « qu'en changeant les « dates , ce tableau nous conviendrait parfaite- « ment. »
Mais quelle analogie peut-on établir entre une époque où la vraie philosophie n'existait pas même de nom, et celle où tous les points de vue sous lesquels la nature intellectuelle et morale peut être saisie, conçue en spéculation et étudiée dans la pratique, se sont successivement présentés aux philosophes qui, depuis Socrate, ont pris pour sujet d'étude l'homme, le sujet pensant lui-même, et se trouvent en quelque sorte épuisés à tel point qu'un nouveau système semble devenu impossible, comme le dit plus bas l'auteur lui-même, et sans doute avec un peu de témérité?
Non, ce ne fut pas la philosophie, mais l'esprit humain lui-même que Socrate voulut réformer, en créant la vraie philosophie, ou en lui assignant son objet propre et séparé, pris dans l'inlimité de la conscience de l'agent moral. Il fallait montrer et ouvrir la voie méconnue de la vraie sagesse, de la vraie science, en rétablissant le crédit de cet oracle oublié : nosce te ipsiim. Aujourd'hui toutes les routes sont ouvertes et bien frayées ; toutes les vastes mers de notre monde intérieur ont été parcourues et explo-
1Ù2 OPINIONS DE Mi DE BONALD.
lées dans tous les sens. Peut-être que, touchant au pôle, la boussole ordinaire ne bouge plus, et qu'il faut ou revenir sur ses pas, ou en faire de nouveaux en avant pour trouver le vrai méridien sous lequel il faut se diriger pour gagner le port du repos, peutêtre, pour parler sans métaphore, ce n'est plus sUr l'esprit, mais sur le caractère, qui n'est plus en rapport avec l'esprit, que devrait porter une réforme, si elle pouvait avoir lieu. Ce n'est pas la science qui manque aux hommes d'aujourd'hui, mais plutôt les hommes qui manquent à la science.
Rien ne se ressemble entre les deux époques comparées. Quand il s'agit de l'ancienne Grèce et de ce premier âge des sciences où un seul homme, suivant la culture de son esprit, pouvait embrasser, comme dans une encyclopédie informe, ce qui était connu de son temps, et s'attirer l'admiration du vulgaire, sous le titre de sage, de devin, d'interprète des dieux , on peut savoir à peu près ce qu'on veut dire en parlant de la doctrine de tel siècle ou de tel pays où se remarquait quelque lumière, vraie ou fausse, au milieu des ténèbres qui couvraient tout le reste. Le tableau cité donne donc une idée plus ou moins exacte de la philosophie en Grèce à l'époque dont il s'agit. Mais que peut-on entendre quand on parle dans les mêmes termes de la philosophie du dernier âge? Je ne parle pas de l'abus du mot philosophie, appliqué aux systèmes les plus divers, ou ayant un tout autre objet que la nature intellectuelle et morale de l'homme; mais en prenant notre monde actuel savant ou civilisé comme l'historien des systèmes a considéré
la Grèce, y a-t-il une philosophie européenne à laquelle puisse s'appliquer le tableau de la philosophie grecque avant Socrate? ^'on sans doute; et M. de Bonald en fera ailleurs la remarque expresse, quand il s'agira de prouver le désaccord constant et universeLdes philosophes de tous les temps et de tous les pays. Donc on ne pourrait savoir ce qu'on dit, ni de quoi l'on parle, en prétendant que la philosophie du dernier âge « est dépourvue à la fois de certi- « tudedans ses maximes, d'utilité dans ses résultats, i< de dignité dans son caractère. De quelle philoso- [)hie s'agit-il en effet? Est-ce de celle de Condillac ou de Reid, qui paraissent aujourd'hui se partager nos écoles en France; celle de l'école écossaise luttant surtout en Angleterre avec bien de la peine contre l'indifférentisme général pour toutes les doctrines spéculatives? Est-ce la philosophie de Kant et tous les divers systèmes qu'elle a engendrés en Allemagne, où il n'y eut jamais autant d'écoles et de doctrines diverses? Peut-on dire également de toutes ces philosophies qu'elles manquent de certitude dans les principes, d'utilité dans les résultats, de dignité dans le caractère? L'anathème lancé contre l'une d'elles sous quelqu'un de ces rapports, n'est-il pas à la décharge de l'autre, ou ne fait-il pas même indirectement son apologie? Si l'on dit, par exemple, que la philosophie des sensations et la morale des intérêts manquent à la fois de certitude, d'utilité et surtout de dignité, le dira-t-on également de la philosophie morale, ou de la raison pratique de Kant, de cette morale sublime fondée sur la conscience
illU OPINIONS DE M. DE BONALD.
(lu moi, la liberté du moi et l'absolu du devoir?
Nous livrons ces questions à la philosophie, c està-dire à la justice et à la bonne foi du savant auteur des Recherches philosophiques. En attendant sa réponse, en voici une qu'il nous fournit lui-même assez à propos, et qu'il aurait sagement fait de bien méditer avant de lancer son arrêt de proscription en masse contre la philosophie : c'est avec d'autres noms la même que fit autrefois saint Clément d'Alexandrie à des sceptiques qui niant, avec toute philosophie, les bases mêmes de la raison, menaçaient d'entraîner dans la même ruine la vraie religion et la foi. Disons à notre tour à l'âge où nous sommes parvenus : ce qu'il faut appeler philosophie n'est pas celle de Descartes, de Leibnitz, de Reid, de Locke, de Condillac, de Kant, « mais le choix formé de ce que chacune « de ces doctrines contient de vrai, de favorable aux « mœurs, de conforme à la reUgion, » car voilà le véritable éclectisme qui nous convient aujourd'hui, le vrai moyen de réforme approprié à notre âge, la vraie philosophie appelée aujourd'hui, comme du temps de Socrate, à réformer l'homme plutôt qu'à se réformer elle-même. Ce moyen de réforme est moins tranchant mais plus efficace pour fermer la plaie de l'opposition des systèmes que la dénégation ou la fin de nonrecevoir opposée à tous les systèmes de philosophie sur la simple étiquette, sans examen du fond, et par le seul motif qu'on ne peut se prévaloir d'une autorité autre que la raison et supérieure à la raison ou à la conscience même.
Le Père de l'Église dont nous sommes mieux fon-
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dé que M. de Bonald à invoquer ici le témoignage, éclairé par une double révélation, comprit admirablement qu'il y a un fond de vérité commun à toutes les doctrines qui ont l'homme et la nature morale pour objet; que c'est là la vraie philosophie; que ces vérités premières qui se trouvent plus ou moins purement contenues dans chaque système en constituent toute la partie philosophique, laquelle une fois séparée des éléments hétérogènes ou accessoires se trouve constamment identique ou égale à elle-même de quelque doctrine qu'elle soit extraite, comme il y a identité dans la matière sucrée extraite de diverses plantes. La philosophie ainsi considérée, ayant sa base dans la nature humaine, ne peut différer de la religion universelle ni par la source d'où elle émane, qui est nécessairement Dieu, auteur de la nature humaine, ni par la base sur laquelle elle se fonde : l'une et l'autre viennent de Dieu; elles ont été révélées à l'homme par lui.
M. de Bonald approuve l'éclectisme de saint Clément, quoiqu'il soit vraiment philosophique, fondé sur ce « qu'il ne faisait que rallier des vérités épar- « ses et particulières, à une doctrine toute formée, « à un système général de vérités, et rapprocher « ainsi les conséquences de leurs principes. » Mais de quelle doctrine, de quel système de vérités s'agit-il? de celles qui se fondent sur la révélation intérieure et que tout homme trouve en lui-même? Nous sommes d'accord, et la doctrine de Socrate nous a prouvé qu'il n'était pas impossible à l'homme de s'élever à cette doctrine, à ce système de vérités que le divin
fondateur du christianisme a représenté épuré, agrandi, et non point détruit ou changé au fond. S'agit-il d'un système de vérités donné à une certaine classe d'hommes choisis ou privilégiés de Dieu? Nous sommes bien hors de la philosophie, mais si les vérités éparses tirées du stoïcisme, du socratisme et du platonisme ont pu venir se rallier à cette doctrine révélée, il fallait bien qu'il y eût analogie parfaite avec celle qui se fonde sur la nature même de l'homme, et comme une harmonie préétablie entre les deux révélations extérieure et intérieure. Autrement les idées ou les sentiments qui constituent celle-ci n'auraient pu se rattacher aux faits surnaturels ou aux signes divins qui composent celle-là, comme les conséquences se rattachent aux principes ou les effets aux causes, ce qui nous ramène au parallélisme entre les deux sortes de révélations et à l'identité de source, d'objet et de fin que nous avons précédemment reconnue.
Cela nous explique comment les premiers docteurs du christianisme purent concilier avec leurs dogmes plusieurs points fondamentaux de la doctrine de Socrate, et le mélange qui se fit dans l'école, du platonisme avec le christianisme, ce qui fait le caractère de la philosophie du moyen-âge.
« M. de Bonald reconnaît lui-même que les idées a de Platon se rapprochaient de quelques vérités « fondamentales de la religion chrétienne, comme le « stoïcisme, de sa morale sévère. » Or comme on ne saurait établir, quoique l'auteur cherche à l'insinuer sous forme de doute, que Socrate et ses disciples
eussent emprunté leur doctrine morale des livres juifs, et comme l'auteur avoue lui-même « que Pla- « ton n'avait trouvé que dans son génie et Zénon, dans « son caractère, les vérités analogues aux dogmes ou « aux pratiques que \â nouvelle philosophie (1) venait « enseigner, prescrire ou conseiller. » Nous pourrions terminer ici nos observations sur l'histoire de la philosophie, et conclure des propres aveux de notre auteur, au sujet des doctrines anciennes qu'il passe en revue exprès pour faire ressortir leurs oppositions et leurs divergences, que ces rapprochements prouvent au contraire que toutes ces doctrines, en tant qu'elles peuvent justifier leur titre, présentent un admirable accord de principe, d'objet, de moyens et de fin; qu'à partir de Socrate il y a même plus qu'analogie entre le fond des premières vérités qui font la base de ces doctrines, et que, comme il n'y a qu'une vraie religion, malgré toute la diversité des sectes, des communions, des dogmes et des rites propres, crus ou pratiqués en divers pays, il n'y a de même qu'une vraie philosophie morale et intellectuelle malgré la diversité des systèmes philosophiques. Nous pourrons conclure enfin que Vaulorité de l'évidence a pour le moins autant de pouvoir pour maintenir l'unité de doctrine fondamentale en philosophie, que Vévidence de fautorilé pour
(1) Celte expression est bien remarquable quand il s'agit de la religion cbrétienne,et elle rentre parfaitement dans nos principes. Pourquoi ne dirait-on pas en effet, dans le sens le pins éminent du mcjt, La p/iilosop/iie de Jésus-Ckrist ou des Évangiles, comme on dit la philosophie de Socrate? Mais que deviendrait alors Tanalhème lancé contre la philosophie en général?
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maintenir l'unité de doctrine religieuse; que les deux . sortes de pouvoirs tendent réellement au même but, par des moyens qui sont distincts sans être séparés, même aux yeux de l'homme, et qui s'identifient peutêtre ou se confondent aux yeux de Dieu.
Le parallèle que nous avons en vue d'établir entre les deux sortes de moyens, interne ou externe, naturel ou surnaturel, dont Dieu a pu se servir pour révéler à l'âme humaine les premières vérités de la morale et de la religion, se trouve ressortir de l'accord même, historiquement vérifié entre les premiers dogmes des nations éclairées par Dieu, et ceux des premiers sages qui avaient trouvé dans les inspirations de la conscience et de la raison les mêmes vérités que Dieu avait fait entendre à son peuple choisi, en lui parlant de sa propre voix ou par celle de ses prophètes.
Nous concevons maintenant comment Dieu a pu permettre le mélange de la doctrine sacrée qu'il avait donnée immédiatement, avec une philosophie qui pour être dite profane, n'en venait pas moins de la même source, seulement par une autre voie et par une autre inspiration. Nous concevons enfin comment il a pu arriver dans l'ordre de la Providence que la « philosophie platonicienne ait dominé pres- « que exclusivement dans la première école chrétien- « ne jusqu'au temps de l'inondation des Barbares, « et du bouleversement général qui la suivit. »
Dans l'extinction de toutes les lumières, la religion qui ne meurt point dut préserver sans doute d'une destruction complète la philosophie avec qui
DÉFENSE DE LA PHILOSOPHIE. lZi9
elle avait contracté une si étroite alliance dans la première école chrétienne,. Mais quand tout aurait péri, quand les monuments, les langues, les écritures et toutes les traditions auraient été anéantis, tant qu'il serait resté des hommes sur la terre, les germes des premières vérités morales et religieuses subsistant au fond des âmes, pouvaient être encore fécondés par le concours naturel de nouvelles circonstances sociales, sous l'influence du génie d'un nouveau Socrate, d'un autre Platon. C'était par là que la philosophie pouvait encore se relever par ses propres moyens, c'est-à-dire par ceux que Dieu a donnés à l'homme en le créant, tout aussi bien que par de nouveaux miracles, par une autre révélation, ou par le don répété des langues et des écritures. La lumière une fois créée ne s'éteint plus, quoiqu'elle soit sujette à s'éclipser et à disparaître aux regards des hommes; il suffit d'ôter les obstacles qui interceptent ses rayons, et les ténèbres disparaissent, sans que Dieu ait besoin de répéter sa parole créatrice : fiat lux. Les esprits déchus, ou tombés d'une certaine hauteur de connaissance, ont encore la tendance à remonter ; ils ne sont pas table rase, ou comme s'ils partaient de l'ignorance absolue; de même que les aveugles par accident ne sont pas comme les aveugles-nés qui verraient pour la première fois et sans la chercher, une lumière inconnue.
Cela seul nous explique pourquoi la première restauration des études en Occident suivit un ordre inverse de celui des progrès naturels de l'esprit humain, et commença par où la science humaine a cou-
tume de finir, par l'érudition et les subtilités de la dialectique, pourquoi aussi des « esprits incultes « (ou plutôt déchus d'un état avancé de culture)» « n'ayant pas même dans leur langue à demi-for- « mée d'instruments suffisants de la pensée, devin- « rent subtils avec Aristote, plutôt qu'ils n'auraient « été éloquents avec Platon. »
Certainement ce n'était pas des vaines disputes du péripatétisme, de ses questions abstraites et oiseuses, si propres à détourner ou à dissiper l'homme intérieur, à l'aveugler sur lui-même, que la vraie philosophie pouvait se relever; et nous abondons entièrement dans le sens de l'auteur des Recherches, lorsqu'il déplore cette époque d'égarement de l'esprit, où les règles mécaniques de l'art de raisonner tenaient lieu de raison, où l'on croyait trouver dans les universaux et les catégories, l'universalité des connaissances humaines, et l'omniscience toute formée. Mais au lieu de blâmer cette fausse direction des esprits, il faudrait la regarder, au contraire, comme la seule bonne, si le don des langues, (ou ce qui est la même chose, celui des formes appelées les universaux, les catégories) emportait celui des idées ou notions toutes faites; que celles-ci se trouvassent nécessairement et matériellement exprimées dans les signes parlés ou écrits révélés de Dieu ; enfin que le langage fût l'homme tout entier, et que la parole renfermât tous les secrets de la pensée.
Il ne faudrait peut-être pas non plus sacrifier la vérité des faits historiques au désir de faire triompher une opinion, en affirmant envers et contre tous, que
SOUS la domination exclusive du péripatétisme, lorsque la dialectique offrait un arsenal toujours ouvert aux combattants de tous les genres, et sous les étendards les plus opposés, « il y avait uniformité de doctrines, « sur les points importants, et unité de sentiments, » que les combats que se livraient les docteurs, de différentes universités, de diverses nations, n'étaient que simulés; et « qu'ils faisaient assaut d'arguments « plutôt qu'ils ne luttaient d'opinions. » On conçoit aisément ce dernier point, si les docteurs n'avaient pas d'opinion ou d'idée sur ce dont ils disputaient, ce qu'il est naturel de présumer, comme il arrive entre gens a qui les règles mécaniques de l'art de raisonner tiennent lieu de raison. Mais en quoi pouvait consister l'uniformité de doctrines, et surtout l'unité de sentiments? Dans un temps où la philosophie entièrement confondue avec la théologie, n'était pas encore devenue ce qu'elle fut plus tard, pour son malheur, selon M. de Bonald, une étude profane, par quel miracle des philosophes théologiens, sans cesse armés pour le combat, et ayant sous les yeux une arène toujours ouverte, avaient-ils si bien tracé cette ligne de démarcation toujours si délicate, toujours si difficile à observer, entre les points de doctrine livrés aux disputes des hommes, et ceux que l'autorité révélée décidait sans interprétation? Ainsi, une fois du moins, la paix et le bon accord auraient régné entre les philosophes et les théologiens 1 Dieu sans doute put faire ce miracle, mais moins l'époque paraît en être digne, plqs le miracle est extraordinaire, plu^ aus^i il a besoin d'être attesté par une autorité
impartiale, puisqu'il n'est pas lui-même un article de foi.
Quoi qu'il en soit, le miracle avait bien au moins cessé entièrement à l'époque de la réformation, époque si remarqual)le de l'histoire de l'esprit humam aspirant à l'indépendance, à l'affranchissement de toute autorité, lorsque le champ des disputes sérieuses passa de la métaphysique à la religion, et envahit le domaine de la foi qui se trouva ainsi ouvert de toutes parts. Peut-être eût-il dû être fermé plutôt par un mur de séparation qui le distinguât de celui delà philosophie, au risque défaire de celle-ci une étude profane? Peut-être que malgré la prétendue uniformité de doctrines et l'unité de sentiments, il y avait déjà plus que de petites guerres et des combats simulés, entre les docteurs des différentes universités qui faisaient assaut d'arguments sur les points où ils n'osaient pas encore avoir ou manifester des opinions destructives; peut-être enfin la réforme était-elle déjà en état de germe dans les esprits longtemps avant d'éclater, comme il arrive de toutes les grandes révolutions qui doivent laisser après elles de longues traces.
11 en fut de la réforme religieuse comme de toutes les révolutions politiques; il s'en faut de beaucoup que l'époque de l'événement soit celle de l'origine. Les novateurs du xvi^ siècle ne purent pas faire un peuple nouveau se croyant, sur leur parole seule, arbitre de ses constitutions politiques et juge de ses croyances religieuses, mais ces novateurs appartenaient au peuple nouveau , ils sortaient de
ses rangs, et déclaraient des opinions préexistantes.
Les points sur lesquels les réformateurs fondaient leurs dissidences auraient bien pu échapper à des esprits moins exercés aux subtilités du péripatétisme, et on conçoit que la séparation des doctrines une fois déclarée dut fortifier le sentiment d'indépendance et multiplier les disputes, mais non pas donner une autre direction à l'enseignement purement philosophique.
A entendre M. de Bonald : << Il était naturel << qu'une doctrine religieuse ou théologique qui , H dans l'explication des dogmes de la religion chré- « tienne, se tenait au rapport des sens et ne voyait H rien au delà, fit incliner la philosophie au péripa- « tétisme qui n'admet d'idées que celles qui vien- « nent par les sens, et c'est aussi ce qui arriva, « tandis que par la raison contraire, les écoles ca- « tholiques, et même les luthériennes, penchaient « davantage vers les idées de Platon. »
Cette assertion est inconcevable et démentie par les faits les plus modernes, puisque les doctrines les plus enthousiastes, les plus mystiques, les plus éloignées des sens sont nées et professées, surtout aujourd'hui, dans ces mêmes lieux où la réforme eut son berceau et a conservé ses prosélytes les plus ardents. D'ailleurs comment des différences si légères aux yeux de la raison, qui ne peut pas même en concevoir l'objet, auraient-elles pu entraîner les esprits dans des directions aussi opposées que le sout la philosophie des sensations et celle des idées innées? Certainement les sens ne jouent pas un plus grand rôle lii. ii
dans l'explication des dogmes religieux dans la théologie de Calvin ou de Luther que dans celle du catholicisme le plus orthodoxe. Si la réforme introduisit les langues vulgaires jusqu'au sein de la philosophie, nous convenons que cet usage fut malheureux pour les progrès de la science; et le talent propre à l'auteur des Recherches philosophiques, dont le style hrillant s'allie si rarement avec la solidité et la précision des idées, nous fournirait lui-même le meilleur exemple du danger qu'il y a « à faire un sujet « vulgaire de conversation, » ou d'écrits, « de ces « doctrines élevées, destinées à faire Tohjet des mé- « ditations et de l'entretien des vrais savants. » Si, comme autrefois, les métaphysiciens et les moralistes avaient une sorte de langue universelle, appropriée à tous les sujets de haute philosophie dont les gens du monde sont aussi peu curieux que mauvais juges, M. de Bonald n'aurait pas fait ses ouvrages de philosophie, ou il les aurait faits d'une autre manière; et la philosophie eût pu y gagner ce que la littérature y aurait pu perdre.
Il est tout simple que le « divorce de la philosophie et de la théologie, » considéré comme un bonheur par l'historien des systèmes, ait paru un grand mal aux yeux de M. de Bonald, et nous en verrons bientôt la raison. Ce divorce ne suffisait pas, il est vrai, pour empêcher la philosophie de divaguer dans la route du péripatétisme, où elle se trouvait engagée, sur ces grandes questions de la cause première; mais l'esprit humain affranchi pouvait trouver de meilleures méthodes, et ne pas porter le joug des
croyances dans les recherches d'analyse qui demandent toute l'indépendance delà pensée et exigent que l'esprit de bonne foi avec lui-même entende toutes les idées et n'adopte pour vrai que ce qu'il peut entendre.
En marquant l'époque où la philosophie commença à se séparer de la théologie, après le moyen-âge, l'auteur de VHistoire comparée des systèmes observe que ce fut un bonheur pour la philosophie de redevenir, en vertu du divorce, une étude profane; et les vrais philosophes, ceux qui savent reconnaître les limites respectives de la raison et de la foi ne peuvent qu'être du même avis sur ce point. M. de Bonald a, pour penser autrement, des raisons de système que nous apprécierons plus tard ; mais nous pouvons dès à présent lui faire observer qu'en admettant, même comme fait historique, que la religion ni la philosophie n'eussent d'abord rien gagné à la séparation qu'il condamne, il n'en serait pas moins vrai que le divorce était de droit, comme fondé sur la nature même des choses, ou sur celle de facultés dont les domaines ne doivent jamais être confondus,
La vraie philosophie, ou la raison môme qui sait se tracer ses propres limites, apprend à connaître et à respecter celles de la foi, qui sont hors d'elle et au-dessus d'elle. Pour elle les croyances nécessaires composent un domaine à part de celui de la connaissance. Sans renier l'autorité de l'évidence, dans les objets soumis à ses recherches, elle ne repousse point l'évidence de l'autorité qui l'oblige à croire sans examiner. Confondez ces limites : et l'homme, tantôt
portant la foi dans la science, croira aveuglément ce qu'il est appelé à étudier et à connaître, ne saura rien ni de Dieu, ni de la nature, ni de lui-même ; tantôt portant la raison dans la foi, ne croira plus rien que ce qu'il pourra toucher, percevoir ou sentir.
Que la philosophie, redevenue profane, ait été rejetée dans ces grandes questions qui « avaient oc- « cupé et divisé les philosophes de l'antiquité, sur « la cause première de l'univers, l'origine des cho- « ses, la distinction de l'esprit et des sens, les fon- « déments de la morale et de la société, » où est le malheur ? Le mal ne serait-il pas au contraire de croire aveuglément, sur la seule évidence de l'autorité, ce qu'il est possible à la raison de démontrer, et de soutenir de tout ce que l'autorité de l'évidence a de force, de consistance et de durée?
Otez les recherches sur l'origine des choses ou les cosmogonies, qui ne peuvent sortir du domaine de la foi ou des croyances religieuses, sans passer sous celui d'une imagination poétique, — est-ce que l'unité de la cause suprême des existences, la distinction de l'esprit et des sens, les fondements de la morale, ne sont pas les premiers objets de la raison naturelle et de cette philosophie qui mène nécessairement à Dieu par divers chemins tous les esprits qui pensent comme il faut? Est-ce qu'il n'y a pas sur les points fondamentaux la plus admirable uniformité entre tous les philosophes anciens et modernes qui ont justifié le titre de sages par l'emploi légitime de ces facultés qu'ils tiennent de l'auteur même de toute raison? Et si ces vérités [premières, universelles et
nécessaires, avaient jamais pu s'obscurcir et se perdre parmi les hommes, n'eût-ce pas été en passant clu domaine de la raison à qui elles appartiennent, sous l'empire exclusif de la foi qui repousse l'examen, et sous l'autorité des traditions? Certainement les modernes n'avaient ni plus de moyens, ni d'au très, données que les anciens pour résoudre ces questions capitales, mais il suffisait pour rétablir la vraie philosophie d'avoir les moyens et les données deSocrate, d'entrer dans la voie de ce premier sage, et de faire un aussi bon emploi que lui des moyens donnés à l'homme pour connaître sa nature morale en suivant sa vraie distinction.
Comment la philosophie n'aurait-elle pas gagné à se séparer de la religion, et à redevenir de cette manière une étude profane? Croit-on que les doctrines mystiques, théologico-philosophiques du moyen-âge n'eussent pas été également funestes à la vraie religion et à la vraie philosophie, et qu'il ne valait pas mieux renouveler des Grecs des doctrines telles que celles de Socrate, de Platon et des stoïciens, que de renouveler des juifs les doctrines cabalistiques des Alexandrins et des Théosophes, le système des émanations, les visions extatiques, la démonologie, la magie et la divination? Certes les promoteurs de ces systèmes mystiques étaient intéressés aussi à prévenir le divorce dont il s'agit ou à empêcher que la philosophie ne redevînt une étude profane. Il est si commode de couvrir ses idées systématiques de l'autorité de la religion comme d'une égide sacrée; et quel est l'homme d'imagination qui ne voudrait être
le maître d'imposer à tous les esprits ses hypothèses et ses croyances comme autant d'articles de foi, devant lesquels la raison n'a qu'à se courher et qu'il s'agit de croire sans examiner?
Si la philosophie profane, en livrant les facultés de l'esprit à toute leur indépendance, laissait ouvertes avec elle toutes les chances d'erreur comme de vérité, n'est-ce pas la condition naturelle d'un être actif et libre, dont tout le mérite consiste à discerner et à choisir le vrai combiné avec le faux, le bien mêlé avec le mal? Ils ne pensaient pas aussi mal de la philosophie considérée comme étude profane, ces Pères de l'Eglise, et tous ces saints personnages qui aimaient à reconnaître tout ce qu'ils lui devaient, tous les secours qu'ils avaient trouvés en elle pour atteindre le but plus élevé qu'ils se proposaient; témoin un saint Clément d'Alexandrie, déjà cité, qui s'élève avec tant de chaleur contre ceux qui prétendent que l'introduction de la philosophie a été funeste à l'homme et à la société; un saint Justin, qui considère la philosophie comme très-agréable à Dieu, « puisqu'elle seule nous conduit à lui ; » un Minucius Félix, qui met au rang des chrétiens anticipés ces philosophes qui ont reconnu un seul Dieu sous différents noms, et veut que les chrétiens ne soient autres que de vrais philosophes (1).
Passons avec l'auteur des Recherches aux réformes qu'éprouva la philosophie dans des temps plus rapprochés.
(1) Degérando, Histoire comparée des systèmes de philosophie. Tome I, page 207, i"" édition.
DÉFENSE DE LA PHILOSOPHIE. j5f)
L*historien des systèmes de philosophie désigne et caractérise les trois hommes de génie qui tentèrent presque en même temps d'exécuter cette grande œuvre d'une réforme philosophique: Bacon, en Angleterre, Descartes, en France, Leibnitz, en Allemagne. Tous trois, dit cet historien, «viennent chercher éga- « lement dans le principe de nos connaissances, le « fil qui va les diriger, mais se divisant entre eux au « point de départ, ils s'engageât dans des routes « diverses (1). » C'en est assez! s'écrie M. de Bonald qui se plaît tant au spectacle des guerres philosophiques, qu'il voit partout, même où elles ne sont pas. « Ces trois réformateurs, dit-il, qui se divisent au « point de départ, ne se rejoindront plus. »
Ces réformateurs, nécessairement divisés tant qu'ils s'attacheront chacun à un sujet d'étude différent par sa nature, pourront se rejoindre ou se rencontrer dans des points de doctrine homogènes. L'auteur des Recherches philosophiques, qui fiiit quelquefois de la vraie et bonne philosophie sans le vouloir, et comme poussé par un démon, fait des observations dont je suis personnellement intéressé à faire ressortir la justesse, puisque j'ai eu le bonheur de les faire de mon côté dans une autre occasion.
La première c'est que la direction que donne Bacon à ses recherches principales, à sa grande réformation qu'il appelle lui-môme instauration [instauraîio magna], aurait du le faire placer plutôt parmi
(1) H n'est pas vrai qu'ils partent du même point, mais ils onl chacun leur point de dépari, et marchant dans des roules diverses, ils ne peuvent se rencontrer.
les pères de la philosophie naturelle ou de la physique, que parmi les réfonuateurs de la philosophie proprement dite ou de la science de l'homme intellectuel et moral. Cela est évident par la lecture des principaux ouvrages du philosophe anglais, dont l'objet est de constater ou d'enseigner les véritables moyens qui sont donnés à l'homme pour étudier et connaître exactement les faits de la nature extérieure et les lois qui la dirigent, savoir la sensation, la comparaison et le raisonnement; les sens pour observer et recueillir les faits; la comparaison pour les classer, le raisonnement pour poser les lois. Voilà en effet toute la philosophie naturelle et la seule bonne. Bacon a réformé la physique, mais la physique n'est pas la psychologie ni la morale; elle n'a même que des rapports très-éloignés avec la philosophie proprement dite qui forme une étude à part. Toutes les erreurs de nos modernes naturalistes viennent précisément d'avoir voulu soumettre cette étude spéciale à la méthode de Bacon, ou ranger l'homme intérieur, le sujet actif et libre au nombre des objets de la nature, passible de ses lois, de ses formes, susceptible d'être observé et étudié en dehors comme les phénomènes, et aussi variable qu'eux. En entraînant les esprits dans une direction tout à fait contraire à la philosophie proprement dite, Bacon ne doit donc pas être mis au rang de ses réformateurs. Mais si l'on veut envelopper sous le nom vague de la philosophie la science de la nature extérieure et étrangère à l'homme intellectuel et moral, il sera tout à fait injuste de dire épigrammati-
quement que cette philosophie « qu'on réforme sans « cesse, et qui ne se forme jamais, n'y aura gagné « que d'élargir son champ de bataille, » car la philosophie naturelle, restaurée par Bacon, n'a fait qu'avancer depuis et toujours heureusement dans la même direction et se former de plus en plus, sans que rien nous autorise à croire qu'elle aura ultérieurement besoin d'être réformée.
La première observation que nous venons de rapporter ne prouve donc point du tout ce que l'auteur prétend en induire de contraire à la philosophie ; elle tend seulement à mettre en évidence un défaut d'exactitude de la part de l'historien des systèmes, quand il met Bacon sur la ligne des vrais réformateurs, et quand il dit que ce philosophe cherche dans le principe de nos connaissances le fil qui devait le diriger dans sa grande instauration de la philosophie naturelle. En effet, ce père de la physique suppose les premières connaissances formées par la nature même; il ne cherche point à en étudier les moyens, ni à en justifier la réalité ; en un mot, le principe de ces connaissances objectives est pour lui une donnée qu'il est non -seulement superflu, mais même dangereux et vain de scruter et d'explorer avant de s'attacher aux résultats pratiques de l'expérience extérieure.
Bacon suppose bien comme vraie la maxime d'Aristote qui place dans le sens l'origine des idées, mais il ne l'énonce même pas ; ce n'est pas là qu'il sent le besoin de rattacher sa théorie, car pour vérifier ce principe, ou même pour en saisir la valeur.
il faudrait réfléchir, réagir sur soi-même, s'étudier ou s'observer intérieurement , et c'est cette étude, cette observation intérieure que le père de la physique moderne proscrit expressément dans ces paroles remarquables, dont nous trouverons bientôt le commentaire dans un passage du livre de M. de Bonald lui-même : Mens liumana si agat inmateriem, naiuram rerum et opéra Dei contemplando, pro modo materiœ operatiir atque ab eadem determinatur : si ipsa in se vertatiir^ tanquam aranea texens telam, tune demiim indeterminata est, et parit telas quasdam doctrinœ tenuîtate fili operisque mirabiles, sed quoad usum frivolas et inanes,
La seconde observation, sur laquelle je tombe parfaitement d'accord avec M. de Bonald, c'est que Descartes est le véritable réformateur de la philosophie, le seul sans contredit (je ne dis pas peut-être) qui ait justifié ce titre parmi les modernes. Là où Bacon commence. Descartes finit ; la philosophie première, réformée, ou plutôt formée pour la première fois par ce grand homme, se trouve en avant de la philosophie naturelle placée hors de son champ. Ce sont deux réformes, deux grandes restaurations, et non pas une seule. Le principe, l'objet, les moyens méthodiques, le but, tout est différent de part et d'autre ; les deux chefs ne partent pas du même point, ne suivent pas la même route. La marche de l'un est intérieure et souterraine, celle de l'autre est extérieure et au grand jour. Comment donc y aurait-il des points de rencontre ?
Descartes sera à jamais le père de la vraie philo-
Sophie, de la science de l'homme intellectuel et moral , fondée sur la réflexion ou l'expérience intérieure, comme Bacon sera à jamais le père, et non pas seulement le restaurateur de la véritable physique, ou d'une science de la nature fondée sur l'observation et l'expérience extérieure. Pour mettre dans tout son jour la différence essentielle des deux sujets d'étude, et l'extrême danger qu'il y a à les confondre dans l'unité artificielle de doctrine, il suffit d'observer que la méthode philosophique de Descartes, appliquée à la nature, n'a produit que des erreurs ou des illusions systématiques, de même que la méthode de Bacon, appliquée à la philosophie, a amené tous les écarts funestes des doctrines modernes. Aussi, n'est-il pas difficile de faire dans ces doctrines la part exacte du Cartésianisme et du Baconisme.
Descartes a fourni tout le fond des idées psychologiques de Locke et de Condillac ; c'est lui qui a le premier soulevé ces questions vraiment premières et fondamentales que Bacon ne paraît pas même avoir soupçonnées. C'est Descartes, en effet, qui a le premier cherché, dans le fait primitif de conscience, le principe de la connaissance humaine, et créé ainsi la vraie psychologie. Aussi, est-ce sous l'influence unique de ce père de la métaphysique qu'ont été conçus et nettement posés tous ces problèmes de philosophie, dont les anciennes écoles ne s'étaient pas embarrassées, sur l'origine et la réalité de nos connaissances qui ont tant occupé nos modernes, et autour desquels Locke, Condillac et leurs disciples ont
i6Û OPINIONS DE M. DE BONALD.
tourné laborieusement. Tout ce qu'il y a de bon et de vrai dans leurs doctrines mixtes et hétérogènes, appartient à Descartes, et se trouve en germe dans sa philosophie; tout ce qu'il y a d'erroné et de contraire à la vraie philosophie, à la morale et à la religion, tient au mélange d'une doctrine hétérogène, ou à l'application qu'on a faite si mal à propos et si malheureusement des principes de la méthode , et des classifications des physiciens à la philosophie morale dont on a ainsi dénaturé et dissimulé l'objet.
Il n'est donc pas vrai que Bacon et Descartes aient réformé la philosophie sur un plan particulier; mais chacun réforme sa science sur le plan qui convient à elle seule et non pas à l'autre. Les esprits qui se rangeront sous chacun de ces deux étendards se trouveront partagés entre deux objets d'études, et non pas divisés sur un seul et même objet.
C'est ainsi que tout peut s'éclaircir quand on distingue les idées vraiment diverses, arbitrairement renfermées sous un mot vague et général ; de même que tout se confond pour celui qui fait servir à dessein le vague de ce mot pour, brouiller et neutraliser les véritables idées des choses. Gardons-nous donc de prendre la division naturelle qui existe entre les deux sciences respectives, si heureusement réformées par Bacon et Descartes, pour une division d'opinion entre les réformateurs travaillant sur un seul et même sujet, et n'abusons pas du vague de ce mot philosophie, indistinctement appliqué à la science de la nature et à celle de l'homme moral, pour confondre les idées et trouver des contradictions de doctri-
DÉFENSE DE LA PmLOSOPHIE. i65
nés là où il n'y a que diversité d'objets; car ainsi nous montrerions ou le défaut de bonne foi, ou le défaut de lumières sur les objets que nous prétendons discuter. Bacon ne reconstruisit pas, mais il construisit pour la première fois le vrai système des sciences naturelles qui n'avait jamais été ainsi conçu avant son exemple. Ceux qui l'ont appelé l'Aristote des temps modernes , uniquement parce qu'il a appliqué dans sa sphère et ses justes limites, le principe des idées originaires des sens, n'ont saisi qu'un rapport superficiel et même tout à fait inexact entre ces deux doctrines, qui n'ont au fond aucune analogie. Quand Bacon, en effet, enseigne que toute science naturelle commence à l'observation directe des sens, il n'a en vue ni la valeur philosophique du principe en lui-même, ni ses conséquences psychologiques ; il marche droit à l'application ou à la vraie méthode d'étudier et de connaître la nature extérieure, sans s'occuper du sujet qui connaît, ni des opérations qui forment la connaissance. Rien ne ressemble là à la métaphysique d'Aristote; rien de plus opposé aussi que la méthoded'observation et d'induction enseignée par Bacon, et la dialectique ou le syllogisme de l'école péripatéticienne dont notre restaurateur de la philosophie naturelle parle si souvent avec mépris.
Si nous ne confondons pas les genres, nous ne dirons donc pas, comme M. de Bonald, que Descartes, « en détrônant Aristote, a réformé Bacon. » Ce que Descartes a vraiment détrôné, c'est la philosophie ou la métaphysique péripatéticienne, en affranchis-
sant l'esprit humain, en substituant la voix immuable de la conscience à la parole incertaine, locale et changeante du maître. Ce que Bacon a détrôné de son côté et pour toujours, c'est cette physique toute d'hypothèses^ n'ayant pour objet que des êtres de raison dont l'imagination seule faisait les frais en les créant ou les multipliant sans nécessité. La méthode qui consiste à étudier ou observer la nature pour la connaître, au lieu de la deviner, établie, enseignée et prouvée par Bacon, lui a valu le titre de père de la physique. En cela, il n'a pas été réformé par Descartes, et ne le sera jamais par personne. Il y a donc quelques réformes qui durent, quelques systèmes de vérités qui restent ; et elles constituent comme un trésor de richesses intellectuelles, comme un capital fixe que l'esprit humain peut grossir, transformer en espèces diverses, mais qui ne périra point pour lui.
Quant à Leibnitz, il n'a pu être ni réformateur, ni réformé. On ne peut établir entre Descartes et lui cette opposition de genres qui sépare Bacon et Descartes. Leibnitz a donné un grand mouvement aux esprits; il a répandu de grandes lumières dans tout le monde philosophique; l'école allemande l'a reconnu et doit le reconnaître encore pour son chef, mais il n'a rien réformé. Le génie éminemment systématique de Leibnitz conduit à la métaphysique par la géométrie et la physique, conserve toujours le caractère de cette double origine : les faits de sens intime, la pensée intérieure qui, dans le point de vue de Descartes, ne supposent rien avant eux, s'étonnent
de se trouver liés aux monades comme des effets à leurs causes, des conséquences à leurs principes. La psychologie et la morale ne se voient pas sans crainte enchaînées à un automatisme spirituel. Cependant, l'hypothèse de l'harmonie préétablie, qui ne diffère pas au fond de celle des causes occasionnelles, porte avec elle son titre de filiation avec la philosophie de Descartes. Que sont ces virtualités, ces dispositions ou tendances inhérentes à l'âme humaine, antérieures à l'expérience qu'elles règlent, et qui ne saurait les déterminer en principe? N'est-ce pas en d'autres termes, les idées innées de Descartes, telles qu'on a affecté de les méconnaître, quoiqu'il s'en explique lui-même si clairement dans ses réponses aux objections, dans ses lettres, etc. ?
Ainsi, malgré la différence des traits et des formes extérieures, on reconnaît à un air de famille la parenté des deux doctrines. Leurs chefs, indépendants l'un de l'autre, volent chacun de leurs propres ailes; l'œil assez fort ou assez exercé, qui peut suivre au loin le vol de ces génies et mesurer leur course, voit dans les profondeurs de l'espace et du temps leurs grands orbes qui se rapprochent, se touchent et se coupent en certains points communs bien notables ; on pourrait les comparer à ces lieux géométriques ou à ces courbes tracées d'après certaines conditions communes qui expriment , par leurs intersections, les vraies racines des équations qui ont servi à les construire, et résolvent les problèmes les plus élevés.
S'il y a, en effet, une lumière réelle qui luise pour
tous les esprits qui peuvent ou veulent se diriger vers elle, chacun doit en recevoir l'influence , en percevoir les rayons directement, et sans avoir besoin de l'intermédiaire d'un autre esprit de même nature. Leibnitz n'a pas plus emprunté ses virtualités ou ses forces inhérentes à l'âme humaine, que Descartes n'a emprunté à Platon ses idées innées, ou à saint Augustin le principe fondamental de toute sa philosophie : Je pense, donc je suis. La même lumière intérieure a lui sur tous ces esprits, parce qu'ils ont su la chercher et la voir là où elle est ; et cette indépendance des esprits qui voient tous la même lumière, est précisément la preuve de sa réalité. L'autorité donnée orale ou écrite, a-t-elle le même avantage ? Et l'autorité de l'évidence que chacun sent en lui-même, ne peut-elle pas équivaloir à l'évidence de l'autorité que les hommes croient sur la parole les uns des autres? Tel est, en effet, le critérium propre et spécial des vérités philosophiques (et nous avons besoin de ne pas le perdre de vue, pour apprécier à sa valeur le système de M. de Bonald), c'est que chaque esprit, chaque moi constitué personne pensante, trouve en lui-même ces vérités premières, et ne peut les trouver qu'en lui, alors même qu'elles lui seraient révélées par une autorité quelconque. Nous n'apprenons pas, en effet, les vérités psychologiques et morales comme les vérités historiques, physiques ou même mathématiques ; nous ne les recevons pas d'un autre toutes faites, de telle sorte que nous n'ayons qu'à les répéter, en attachant les mêmes idées aux mêmes signes; il faut, de plus,
que nous les découvrions nous-mêmes dans leur source intérieure, que nous les fassions ou que nous les inventions de notre côté par l'emploi de la même activité intérieure, qui a révélé ces idées au premier inventeur. C'est bien là certainement la vraie cause du défaut d'uniformité absolue d'idées, et de signes qu'on remarque dans les doctrines de pbilosopbie proprement dite, défaut dont les sceptiques ou les détracteurs de la raison bumaine à un titre quelconque, prétendent tirer un si grand parti.
En attendant l'application de ce qui précède au système favori de M. de Bonald, système dont les recherches historiques qui précèdent ne sont que le prélude, nous en tirerons seulement deux conclusions spécialement relatives aux réformes philosophiques, qui sont l'objet de sa critique plus maligne que réfléchie : — La première, c'est que le vrai réformateur de la philosophie, Descartes, et avec hii tous ceux qui ont su mettre en évidence quelque vérité première, quelque fait primitif de notre nature intellectuelle et morale, n'ont fait et ne feront que fournir aux esprits méditatifs l'occasion de constater ces vérités en eux-mêmes, en se tournant du même côté. Les dissidences qu'ils éprouveront de la part de ces esprits, au lieu d'arguer d'un défaut de réalité contre les fnits ou les notions que ces philosophes ont constatés en eux-mêmes, prouveront seulement que les autres n'ont pas su ou voulu se placer dans le même point de vue, le seul propre k apercevoir ces faits et à acquérir ces notions. L'accord parfait de plusieurs (isprits sous un chef, tou-
ni. 12
chant certaines vérités fondamentales, ou leur formule, prouve toujours la réalité du point de vue de celui qui a donné le premier éveil aux esprits. Ce que Ton doit reprendre dans chaque chef d'école, ce n'est pas le défaut absolu de vérité dans le point de vue sous lequel il considère la nature humaine, mais ce qu'il y a d'exclusif dans ce point de vue. Car trop souvent la pensée de son auteur s'y renferme comme s'il était l'unique, comme si le même principe, soit physique, soit physiologique, soit psychologique ou moral, soit ontologique, devait à lui seul, et exclusivement à tout autre, expliquer tout l'homme et toute la nature extérieure, tout ce qui appartient au sujet ou le constitue, et tout ce qui appartient à l'objet.
Ce point étant éclairci et l'autorité de l'évidence commune sur les faits primitifs ou les premiers principes de la philosophie, une fois reconnue comme étant le partage de tous les esprits individuels, indépendants les uns des autres, il résulte de cette indépendance que chaque esprit envisage, sous un point de vue particulier, un sujet aussi compliqué que l'esprit humain ; de là, la différence des systèmes qui tous ont leur côté vrai.
Ce n'est pas seulement dans les hautes régions du monde intellectuel, mais dans la sphère ordinaire de l'activité de l'esprit humain, qu'on trouve ces points de rencontre, ces foyers communs de vérités où viennent se rallier des esprits tous indépendants l'un de l'autre, et semblables de nature, quoique inégaux en force ou en énergie de facultés ; c'est là ce
qui caractérise, aux yeux de tout observateur de bonne foi, ces notions communes, ces données premières de la raison ou du sentiment, qui sont comme l'apanage ou l'attribut essentiel de la nature humaine. Le vrai talent philosophique, et aussi l'influence réelle qui appartient aux réformateurs et aux pères de la vraie philosophie, consiste à savoir se placer de prime-abord à ce foyer commun de lumière ; il consiste à trouver les signes propres de la manifestation des vérités qui y sont renfermées, ou qui s'en déduisent par des lois certaines ; c'est par là, et par là seulement que Descartes a mérité le titre de réformateur de cette même philosophie dont Socrate fut le premier père. C'est par là aussi que les noms de Leibnitz et de Kant, se liant aux grandes vérités philosophiques qu'ils ont su constater ou mettre dans un nouveau jour, sont devenus immortels comme ces vérités mêmes, et ne sauraient «vieillir, » comme on l'a dit légèrement, avec les noms de tant de faiseurs d'hypothèses et de systèmes particuliers (1).
Quand on a en effet une idée de l'histoire de la philosophie, ou qu'on veut l'étudier avec quelque sérieux, comment pouvoir confondre ces idées systématiques qui varient et passent, avec ce fond de
(1) Voici le passage des Recherches philosophiques auquel M. de Biran fait allusion :
« La philosophie de Leibnitz n'a pas conservé, en Allemagne, « une autorité plus universelle que celle de Descartes en France' « ou de Bacon en Angleterre, et ces trois systèmes, qui devaient « renouveler la philosophie, vieillis comme les autres, ne sont plus « que des époques de son histoire. »
vérités vraiment philosophiques qui restent invariables comnne la religion, comme la morale, dont elles sont une partie essentielle? Comment ne pas distinguer la philosophie proprement dite de ce tissu d'opinions hasardées sur tant d'objets étrangers à la nature morale, que des esprits brillants et hardis forment dans un temps et dans un lieu particuliers, et que d'autres esprits détruisent, font oublier ou remplacent par d'autres artifices pareils? Est-ce que la philosophie de Platon, de Descartes, de Malebranche, de Leibnitz, de Bossuet, de Fénelon, n'aurait eu qu'une vogue passagère et pourrait passer de mode? Est-ce que la philosophie de Socrate n'aurait remplacé qu'au même titre l'art des sophistes qui avaient avant lui toute la vogue? Et les satires d'Aristophane, en rétablissant l'équilibre, auraientelles pu discréditer la sagesse même? Pourraientelles lui être opposées aujourd'hui en forme d'arguments, ou comme preuves d'un défaut d'autorité, de même que les critiques et les sarcasmes des modei'nes sophistes sont opposés à la philosophie comme signes de discrédit du dogme des idées innées, soutenu « par les plus beaux génies qui aient honoré la « philosophie ancienne et moderne? » Ainsi , sans doute les attaques, les sophismes, les blasphèmes ou les railleries de l'impiété discréditeraient la vraie religion, et mettraient en défaut son autorité propre, comme les dissidences ou les disputes des théologiens sur certains dogmes, en accuseraient l'inconstance et la mobilité. Il faut s'étonner que l'auteur des Recherches philosophiques n'ait pas craint les
dangers de ce pai'allèle qu'il provoque à chaque iustant ; son inconcevable précipitation d'esprit l'a sans doute empêché de voir que, si les variations de ce qu'il aj)pelle philosophie, les attaques et les sarcasmes dont les plus respectables systèmes ont été l'objet, pouvaient servir d'argument contre la philosophie, l'histoire de la religion deviendrait par la même raison un arsenal où les incrédules trouveraient des armes tout autrement dangereuses.
Voulons-nous mettre un terme à tous ces arguments frivoles, à toutes ces critiques légères et sans consistance , sans lien ou sans suite, sachons donc une bonne foi ce qu'il faut entendre par philosophie, ou adoptons, si on l'aime mieux, la définition de ce saint Père de l'Eglise d'Alexandrie déjà cité. Que la philosophie soit, non plus comnjc un système ou une sorte d'encyclopédie universelle, où se trouvent rapprochées et liées, tant bien que mal, des notions hétérogènes et de genres divers, sous le nom propre d'un auteur ancien ou moderne (tel que Platon, Aristote, Zénon, Epicure ou Descartes, Bacon, Leibnitz, Kant, Locke ou Condillac). Qu'elle soit au contraire le vrai système des connaissances psychologiques ou des vérités premières morales et religieuses, que tous ces philosophes ont également reconnues, chacun de leur côté, quoique chacun ait pu les exprimer ou qu'il ait cherché peut-être vainement à les démontrer à sa manière; dès lors, on pourra s'entendre sur ce qu'il faut appeler « l'expérience de la philosophie , » on pourra déterminer l'espèce des faits ou la nature des questions, résolues ou non,
17Zi OPINIONS DE M. DE BONALD.
cjii'on peut déduire de son histoire ; en formant une classification exacte et méthodique des systèmes de philosophie proprement dite, et en réduisant la variété des formules ou des expressions qui renferment des opinions communes et des vérités identiques, on verra ressortir les vraies analogies entre des systèmes qu'on aurait crus d'abord opposés lorsqu'on les jugeait sur un premier coup d'œil superficiel ; on verra aussi quelles sont les véritables différences qui les séparent ; on ne pourra plus prendre les différences de points de vue qui donnent, pour ainsi dire, un sujet différent à chaque philosophe, pour des oppositions et des contradictions sur un seul et même sujet.
Par exemple, on comparera les doctrines qui roulent sur les faits de sens intime , ou d'observation intéi'ieure avec les systèmes métaphysiques qui s'appuient sur les notions universelles, et aspirent à la science des réalités absolues; on pourra apprécier ainsi la différence essentielle de ces points de vue, et l'on cherchera très-utilement comment ils se rejoignent, au lieu de se faire un jeu d'une prétendue opposition qui n'est point du tout dans ces systèmes, mais bien dans l'imagination de ceux qui prétendent les discréditer, sans pouvoir ou sans vouloir les comprendre. Plus il y a différence de genre, moins il peut y avoir d'opposition ou de contradiction réelle entre des systèmes qui ont respectivement pour sujet, les uns une nature animale purement sensitive ou passive, les autres une nature intellectuelle ou morale, essentiellement active et libre, quoique ces
systèmes s'appellent également philosophiques ; de même qu'il ne peut y avoir d'opposition ou de contradiction entre des systèmes chimiques et astronomiques, par exemple, quoiqu'ils se trouvent compris sous le nom commun de physique ou de science de la nature. Le plus grand, et peut-être le seul reproche fondé qu'on puisse faire aux divers systèmes qui se partagent le champ de la philosophie, agrandi comme il l'est aujourd'hui, ce n'est pas de différer l'un de l'autre : il faut bien en effet qu'ils diffèrent, comme les points de vue sous lesquels chacun d'eux considère cette nature humaine si variée elle-même^ puisque tous les progrès de la science de l'homme tiennent eux-mêmes à cette diversité, comme les progrès de l'industrie et des arts mécaniques tiennent à la divison du travail. Mais le tort réel de chaque système, c'est de ne pas se donner pour ce qu'il est, savoir pour un aspect particulier de notre nature intellectuelle et morale, ou de se prendre lui-même pour ce qu'il n'est pas, savoir comme un système universel, exclusif de tout autre, pour un centre unique où doit aboutir, converger et se réunir la science du sujet comme celle de l'objet.
S'il y a quelque fondement solide dans cette manière d'envisager la philosophie, et avant tout les divers systèmes de philosophie première, lorsque ce mot est entendu comme il faut, conformément à l'ancienne définition de saint Clément d'Alexandrie, que deviennent tous les arguments moitié sérieux, moiiié plaisants de l'auteur des Recherches philosophiques? Et d'abord, qu'entend-il par cette philoso-
176 OPrNIONS DE M. DE BONALD.
phie une, qu'il affecte de chercher et qu'il défie chaque pays de montrer? Quelle idée a-t-il d'un système complet encyclopédique, capable de réunir tous les esprits dans une doctrine commune de philosophie ? Et comment conçoit-il cette doctrine ? Est-ce celle qui se bornerait à la science des vérités pi'emières, intellectuelles et morales, communes à tous les systèmes, quoique plus ou moins déguisées dans quelques-uns ? Cette doctrine existe , et l'on a près de soi ce qu'on cherche. Est-ce celle qui embrasserait sous un seul système la prétendue philosophie des animaux, des plantes, des minéraux, qui réunirait étroitement sous un commun point de vue, la science de la nature physique et celle de la nature morale, du sujet et de l'objet? Nous convenons de l'impossibilité d'un tel système; la vraie philosophie elle-même nous apprend qu'il faut à jamais y renoncer, elle en donne la raison prise, non pas seulement dans l'histoire, mais dans la nature même de l'esprit humain ou de ses facultés, et ce service seul, en inspirant de la reconnaissance aux saj>es, devrait imposer silence à ceux qui ne le sont pas. Ainsi, comme dans le premier cas on demande ce qu'on sait, dans celui-ci, on ne sait ce qu'on demande : ce qui arrive quelquefois aux disciples comme aux ennemis de la philosophie. D'ailleurs, si l'on a si abusivement généralisé le mot philosophie en le détournant tout à fait de sa signification pi'emière, faut-il s'en prendre à la science même, à laquelle ce nom appartient en propre ? Quand il y aurait une philosophie « des pierres ou des métaux, » quand
on verrait certains hommes appeler ainsi « l'art de se passer de religion, » la doctrine de Socrate , de Platon ou même de Descartes, de Bossuet, de Fénelon, en serait-elle moins vraiment la philosophie (1)? Les choses changent-elles comme leurs noms, et peut-on de bonne foi proscrire les bonnes sous le titre artificiel et trompeur des mauvaises?
Enfin si, sous tel nom qu'on voudra, on exprime une vraie science des choses intellectuelles et morales, il s'agit de savoir s'il existe ou s'il peut exister un système vrai, qui ait réuni et réunisse encore tous les bons esprits dans une doctrine commune. Ici la question est précise, c'est oui ou non. Consultons l'histoire ou nous-mêmes, nous saurons ce que nous devons répondre; nous n'aurons pointa nous eiïibarrasser des variations perpétuelles ou des écarts, réels ou supposés des philosophes : nous n'aurons point à tenir compte de la philosophie des animaux, des plantes, des êtres inanimés, ou de celle des athées. En restreignant même un peu plus le sens du mot philosophie , nous nous inquiéterons peu pour le sort de la philosophie, « que les opi-
(1) Voici le passage des Bêcher c fies 'philosophiques auquel rauteur fait allusion :
« La philosophie décrédilée par lanl d'inconsistances, perd peu « à peu dans roi)inion son acception |)riniilive. Elle ne signifie plus « la sagesse et la science des choses morales et générales, mais « toute manière généralisée de considérer les objets, quels qu'ils M soient. Nous avons la philosophie des animaux ou la philosophie « zoologique, la philosophie des plantes ou botanique : nous pource rions de même avoir la philosophie des pierres et des métaux; « etlorsqu'enfin on cherche à cette expression un sens un })eu moins « matériel, on est tout étonné de voii- qu'elle ne signifie, pour le « plus grand nombre, que l'art de se passer de religion. »
« nions de Hume, de Berkeley, de Reid, de Hartley, « se partagent les esprits de nos voisins les Anglais, » assez peu soucieux d'ailleurs de ces spéculations regardées comme creuses par ceux qui ne cherchent que la vie extérieure ; qu'en Allemagne les divers systèmes métaphysiques qui ont pullulé à la suite de ce grand mouvement excité par le Kantisme, se succèdent rapidement et tombent les uns sur les autres, quoique Leibnitz et Kant dont les doctrines diffèrent sans se contredire , restent debout ; nous nous rassurerons même au lieu de nous inquiéter, en voyant le plus sage éclectisme former aujourd'hui le caractère de la philosophie en France, comme il est depuis longtemps celui d'une illustre Académie (celle de Berlin). Au lieu de trouver dans le jugement de notre aréopage de l'instruction, une preuve de la nullité des systèmes, nous y verrons la possibilité reconnue de fonder sur leur accord l'unité même de la philosophie de l'esprit humain. En effet, si « les traités de Bacon comme ceux de Descartes, « de Locke comme de Malebranche, de Condillac « comme de Leibnitz » et de Kant sont également recommandés par le conseil supérieur qui surveille et dirige l'instruction publique en France (1), c'est sans doute que les sages qui le composent, entendent la philosophie comme Fentendait le sage d'Alexan-
(1) Allusion à un passage des Recherches philosophiques où l'auteur, cherchant à é faillir le défaut d'unité en même temps que le défaut d'évidence de la j)hilosophie, allègue cà l'appui de cette thèse les programmes d'enseignement de l'i niversité. Ces programmes , dit-il , au lieu de recommander une doctrine positive
drie ; c'est qu'ils ont profondément jugé que la vraie doctrine philosophique, sans former un système à elle seule, se trouve dans les principaux systèmes qui méritent le titre de philosophie; qu'elle s'y trouve, il est vrai, unie à diverses opinions ou notions d'espèces différentes ; mais que ces notions mêmes peuvent être utilement comparées, réunies, et qu'il est ensuite f^icile aux esprits exercés d'en extraire cet ensemble de vérités intellectuelles et morales qui constitue la vraie philosophie de l'esprit humain.
C'est là ce qui rendrait si éminemment utile aux progrès de la science et de la sagesse un cours d'histoire de la philosophie proprement dite fait dans l'esprit que nous avons vu, non en tant qu'il ne présenterait, comme « l'histoire des états populaires « que guerres et révolutions, » mais, au contraire, en ce qu'il mettrait en évidence toutes ces grandes vérités auxquelles les sages de tous les siècles, de tous les pays ont dû constamment se rallier ; en ce qu'il nous offrirait dans cet accord constant le critérium le plus sûr de la vérité philosophique.
Qu'importent enfin à cette philosophie une, la diversité et même l'inutilité des tentatives faites dans tous les temps pour résoudre des questions qui ne devaient pas être posées, ou pour prouver des vérités premières, immédiates, qui n'avaient pas besoin de
comme base de l'instruction philosophique « se contentent d'in- « diquer aux maîtres les meilleurs ouvrages de toutes les écoles, «indifféremment, prouvant ainsi, qu'il n'y a aujourd'hui au- « cun système assez universellement accrédité pour être adopté « à l'exclusion de tout autre. »
preuves? connue si la réalité des existences à partir du moi, en remontant à Dieu, pouvait être l'objet du raisonnement et demandait à être prouvée. Qu'importe la multiplicité des preuves? Peut-on en induire la nullité de toutes? Qu'importe par exemple que Condillac attaque la preuve de Descartes sur l'existence de Dieu pour lui en substituer une autre prise dans un point de vue tout différent? Qu'importe que Heid, qui sait très-bien sur quoi il s'appuie, en appelle au sens commun comme à la base la plus sûre et au meilleur critérium de toute vérité (1) ? Supposez que ces vérités premières, manifestées à la raison liumaine, eussent de plus besoin d'être prouvées ou démontrées par le raisonnement. Est-ce qu'elles ne pourraient pas l'être de diverses manières? Est-ce qu'une démonstration a priori, comme celle de Descartes, exclurait nécessairement les preuves a posteriori, comme celles de Locke et de Condillac? Pourquoi la même vérité ne gagnerait-elle pas plutôt à être démontrée de plusieurs manières? Et quel avantage le scepticisme religieux pourrait-il tirer contre la philosophie de la seule diversité des preuves? De ce que, par exemple, la notion de l'être nécessaire ou de la cause première, emporte avec elle la réalité de son objet, s'en suit-il que cette réalité ne puisse pas être prouvée aussi par les merveilles de la nature? et en sens inverse, la preuve cosmologique exclut-elle la preuve métaphysique? Pour que le scepticisme triomphe ii ne sulfit donc pas qu'il y ait dif-
(1) Allusion au texte des Recherches 'philosophiques.
férence de preuves, il ne suffit pas même qu'il y ait opposition ou contradiction entre elles et exclusion de l'une par l'autre, il faut de plus qu'elles soient ou également nulles ou également concluantes. La con clusion sceptique qu'on fonderait sur l'opposition même de ces preuves n'impliquerait donc que l'impuissance du raisonnement ou son manque d'appropriation aux vérités premières ; mais elle concourrait par là même à établir l'autorité de l'évidence immédiate de la révélation intérieure; aussi pècherait-elle dans le fond comme dans la l'orme, en prétendant établir la nécessité absolue d'un recours à l'évidence de l'autorité d'une révélation extérieure comme moyen unique et exclusif de tout autre. Car c'est là que tendent tous les arguments que M. de Bonald (comme tous les sceptiques religieux) prétend tirer de l'histoire des oppositions ou divergences de la philosophie.
Ce point étant fondamental, il ne sera pas inutile de s'y arrêter encore quelques instants (1).
Que veut dire M. de Bonald eu affirmant « que non- « seulement la philosophie manque d'évidence pour « convaincre les esprits, mais que les philosophes « manquent bien plus d'autorité pour les soumet-
(1) Il y a ici une lacune et les pages suivantes, bien qu'ayant, jus((a'à un certain })oiiil, leur place naturelle après celle-ci, appartiennent très-probablement à une autre rédaction.
«tre? » Certainement la philosophie première ne peut manquer d'évidence, si elle est la science des premières vérités; et si ces premières vérités étaient incertaines, si elles avaient besoin de preuves et que ces preuves pussent être contredites, il faudrait renoncer à toute connaissance, y compris celle de Dieu et du moi, les deux pôles de la science humaine. Et certainement si les faits extérieurs, comme le dit l'auteur un peu auparavant, sont évidents pour tous les hommes «au moyen de certaines conditions, » les faits intérieurs le sont pour tous les hommes sans aucune condition, tant pour ceux qui fondent leurs systèmes de philosophie sur cette base, que pour ceux qui, en les recevant, aperçoivent les mêmes Aiits au dedans d'eux-mêmes; et, comme dit Leibnitz, si les expériences internes, immédiates, pouvaient nous tromper, il n'y aurait point de vérités certaines.
Certainement si un homme me parlait en son nom et qu'il voulût imposer à mon esprit ses propres pensées, mon premier mouvement serait de me révolter contre lui et de fermer l'oreille à ses paroles ; mais si je parvenais à maîtriser ce premier mouvenient jusqu'à lui demander de sang-froid d'où il tient sa mission, et qu'il me répondît qu'il la tient de son génie et qu'il s'appelle Descartes, ou Leibnitz, ou Kant, rien ne pourrait m'empêcher d'argumenter contre lui; quand il m'assurerait tenir sa mission de Dieu et la prouverait par des miracles, il ne pourrait confondre ma raison et me faire voir l'évidence là où mon sens intime ne l'apercevrait pas. Mais si cet homme parle à mon sens intime et exprime des vé-
rités qui l'éveillent, des vérités appropriées à son témoignage, je ne lui demanderai plus quelle est son autorité ni d'où il tient sa mission : je sais que cette autorité n'est autre que la révélation intérieure ellemême et vient de la même source ; je n'ai pas besoin de « suspendre mon jugement, » « d'examiner si les caractères extérieurs » des vérités ou des commandements qui me sont signifiés par une parole étrangère sont tels que je doive les croire ou les pratiquer. Si je pouvais douter, examiner, et que j'eusse besoin de miracles à l'appui de la parole, je pourrais bien douter de la vérité et finir par ne pas croire à ce que j'aurais mis en question. Mais je crois sans miracle parce que cette parole est immédiate et intérieure et qu'elle vient de la source même de mon existence, de mon être moral.
Concluons que la véritable et l'unique influence des réformateurs ou des pères de la vraie philosophie dans tous les temps, ne pouvait dépendre d'un nom ou d'une autorité même surnaturelle, propre à attribuer à leur parole le poids et cette sorte d'infaillibilité qui n'appartient pas à l'homme ; mais elle consista, au contraire, essentiellement en ce qu'ils excluaient toute autorité étrangère pour ne chercher leur appui que dans la conscience de tout homme qu'ils prenaient à témoin de la vérité de leurs paroles.
En effet, et ici l'auteur des recherches philosophiques aura notre plein assentiment : « l'esprit de tout « homtne, naturellement indépendant (h; toute auto- « rité humaine, n'obéit jamais qu'à lui-même, lors « même qu'il reçoit sa direction d'un autre. Que ce
iSli OPINIONS DE M. DE BONALD.
« soit Bacon ou Descartes, Leibnitz ou Locke, qui « vienne me propeser ses opinions, je n'en reçois « jamais que ce que je comprends ou ce que je crois .« comprendre. » M. de Bonald complète Tidée quand il dit: « Je ne puis même adhérer aux pensées de « ces philosophes , qu'autant que je les retrouve « dans mon esprit ou plutôt qu'elles sont les mien- « nés, » (il taudrait dire: autant que je les fais miennes, s'il s'agissait de toute autre science que de celle de la psychologie ou des faits de l'âme. Mais ces vérités intérieures sont déjà miennes, lorsque Descartes, Leibnitz, Locke me donnent occasion d'y penser ou les réveillent dans mon sens intime. — On ne peut pas mieux reconnaître le caractère de cette révélation intérieure dont nous parlons) ;« comme je « ne puis obéir à un autre homme ou même à Dieu, « qu'autant qu'il me fait vouloir moi-même. » Ceci est bien précieux : si un autre homme, si Dieu même ou sa volonté me forçait ou m'enchaînait à certains actes ou mouvements nécessaires, je plierais sous cette force ou cette autorité supérieure, mais je ne ferais pas acte d'obéissance et ma volonté serait sans exercice. Ainsi quand je me soumets volontairement à une autorité étrangère, je n'obéis en effet qu'à moimême, et c'est alors seulement que je suis libre ou que j'agis comme étant tnoi, personne morale. De même quand j'entends une parole extérieure, fût-ce celle de Dieu même, son influence réelle sur mon intelligence tient essentiellement à ce que cette intelligence est déjà en elle-même ou à la manière dont elle est spontanément disposée à agir ; et si Dieu me
parle ou nie commande, il Aiut qu'il \m fasse entendre et vouloir par moi-même, en vertu d'une inspiration surnaturelle; ou bien il faut qu'il ait déposé dans mon âme, en la créant, le germe de ces idées ou de ces vouloirs qu'une occasion extérieure, une parole quelconque viendra exciter sans les produire ni les forcer, de manière que, dans tous les cas, ce soit en moi-même que j'entende ou par moimême que je veuille. Changez cet ordre essentiel de la nature humaine, substituez l'influence immédiate d'une autorité extérieure quelconque à l'autorité ou à l'évidence de la conscience; qu'une force étrangère prenne la place de la spontanéité du vouloir et de la liberté de l'action, et vous détruirez l'homme moral, vous anéantirez du même coup et la science et la vertu. En eïïet, qu'on y pense bien: l'homme qui renoncerait à sa raison propre, individuelle, et par suite à sa volonté constitutive pour les soumettre entièrement à une autorité extérieure, une parole étrangère, fut-ce celle de Dieu même, cet homme abdiquerait par là même le titre de personne morale qu'il tient de son créateur, il cesserait de participer à la raison suprême, il se mettrait hors de la loi de Dieu et cesserait de l'entendre ou de la posséder, alors qu'il cesserait de s'appartenir à lui-même.
Continuons: «cette dis{)osition naturelle, involon- « taire, nécessaire, de l'esprit humain, qui engendre « cette diversité d'opinions; cette nuiltitude de sec- « tes qui pullulent au sein de toute réforme philoso- « phique, politique et religieuse. » Si la divergence d'opinions était universelle^ nécessaire et sans excep-
lion, si elie s'appliquait également et de la même manière à tons les résultats de l'activité de l'esprit humain, aux faits primitifs et intérieurs comme aux vérités dérivées et extérieures, et si enfin cette divergence d'opinions était inhérente à l'esprit humain ou avait sa source dans la nature même de la raison ou dans ses procédés essentiels, alors, sans doute, il n'y aurait plus non-seulement de philosophie possible , mais même aucun système d'idées sur la nature humaine qui pût être communiqué d'homme à homme. Dieu aurait livré pour toujours à nos disputes le monde moral et religieux comme le monde politique, et toute tentative de système philosophique passée, présente et à venir, serait parfaitement comparable à la tour de Babel; elle trouverait, en effet, un obstacle à jamais invincible dans la confusion nécessaire des langues et des idées, et le mal serait sans remède; la plaie resterait ouverte jusqu'à la fin des siècles ; Dieu même quand il parlerait encore aux hommes ne pourrait foire qu'ils s'entendissent entre eux sur le sens même de sa parole, et pour mettre d'accord toutes ces pensées et ces volontés indépendantes et naturellement dissidentes comme il les a faites, il faudrait qu'il les refit (1). Mais tout au contraire, la diversité, l'opposition même des doctrines, loin d'être universelle ne comporte-t-elle pas les exceptions les plus notables? Loin d'être dans l'essence de chaque raison indépendante, cette diversité d'o-
(1) Pensées de Pascal, arf. i. — De la nmnièro de prouver la vérité et (le l'exposer aux liommes.
pinions ne ticnl-ello pas nécessairement à la dépendance d'une autorité étrangère à la raison ou à la tyrannie des préjugés, des passions ou des intérêts qui obscurcissent la lumière et font taire sa voix? Entre les esprits qui consultent cette lumière ou entendent cette voix intérieure, chacun de leur côté, n'y a-t-il pas eu et n'y aura-t-il pas toujours un accord parfait au sujet des premières vérités philosophiques et religieuses? Les disputes ne viennent que de l'application du raisonnement hors de ses limites; le critérium le plus sur de ces vérités consiste précisément dans cet accord parfait de tous les esprits indépendants qui, prenant la conscience pour guide et leur raison seule pour autorité, ont su s'élever de la personne moi à la personne Dieu, et construire entre ces deux pôles fixes une vraie science. Or, cette science, les siècles n'ont pu et ne sauraient la détruire, puisque tout homme trouvera toujours en lui les éléments propres à la refaire. Enfin ce critérium de vérité ne repose-t-il pas sur l'indépendance, l'activité libre de l'esprit humain, et sur le fait que des pensées se rencontrant aux mêmes vérités fondamentales, les trouvent et les expriment chacune de leur côté, sans avoir pu se donner le mot ni se modeler les unes sur les autres, sans obéir à aucune autorité extérieure? Car la parole de cette autorité sujette à interprétation, demanderait elle-même un critérium, au lieu de pouvoir en servir. Si tout cela est vrai, comme nous le croyons, bénissons cette heureuse indépendance sans laquelle il n'y aurait point de véritable communication entre les esprits pensants, au-
Clin point de rnHiement aux mêmes vérités, et aucun critérium de celles-ci ; reconnaissons que si elle engendre une certaine diversité d'opinions piiilosophiques sur quelques questions, elle est aussi le vrai principe de leur ralliement à ce fond de vérités éternelles qui résistent à son épreuve et demeurent les mêmes quand toutes les opinions passent ou changent, soit qu elles se perfectionnent, soit qu'elles s'altèrent dans la succession des âges.
Ne croyons pas au surplus qu'en prenant le mot philosophie dans cette extrême latitude et cette acception vague qu'on lui donne, ne croyons pas, disje, que l'indépendance de la raison humaine qui produit la variété des systèmes, soit une cause réelle des contradictions , des oppositions dont on cherche à se prévaloir contre la philosophie; gardons-nous surtout de prendre les différences de points de vue philosophiques pour des contradictions entre les philosophes, et ne prononçons pas légèrement que tous les systèmes sont convaincus d'incertitude et d'erreur, parce qu'ils rouleraient sur des choses différentes ou emploieraient des formules diverses pour exprimer des vérités identiques au fond, La nature de l'homme, physique, intellectuelle et morale, est susceptihle d'être considérée sous hien des points de vue différents. L'ohservateur qui s'attache par prédilection à l'un de ces côtés y voit bien ce qui y est, mais non pas ce qui appartient à une autre face. Il est certain par exemple que hors de l'activité de l'intelligence et du vouloir humain, il y a des sensations, des iiunges, des appétits, des passions qui
font la loi, et entraînent l'animal dans un cercle où la sensibilité physique imprime le mouvement et réciproquement. Le psychologue prend ces faits pour ce qu'ils sont, mais en voit d'autres d'une espèce supérieure qui se combinent avec les premiers. Le défaut des systèmes, c'est de se donner pour exclusifs, et l'erreur commune aux philosophes comme aux ennemis de toute philosophie, c'est de prendi'e les différences pour des oppositions.
Si M. de Bonald eût voulu de bonne foi chercher ce fond commun d'idées et de vérités morales, reconnues depuis Socrate jusqu'à Kant, et qu'il eût appelé cela philosophie, sans doute les réformes et les révolutions de la philosophie se seraient offertes à son esprit sous un tout autre aspect.
Quelles sont ces vérités universellement reconnues par tous les esprits, indépendamment de toute autorité, de toute influence médiate ou immédiate, naturelle ou miraculeuse, et par la seule autorité de l'évidence, ces vérités absolues, que tous les systèmes s'accordent à reconnaître, et qu'ils prennent toujours comme données évidentes, alors même qu'ils cherchent aies dissimuler sous diverses expressions? Quels sont au contraire les résultats ou points secondaires de doctrines où les esprits se séparent pour marcher chacun sous son enseigne propre, sans que l'évidence môme de l'aulo7iléipu\sse tenir lieu de fantorité de l'évidence? Voilà ce qu'il eut inq)orté véritablement de bien rechercher, et ce qu'il eût été utile et instructif de distinguer, en notant avec plus d'exactitude quene l'ont fait quelques historiens de la |)hi-
OPIMOi^S DE M DE BONALD.
losopliio, les points de ralliemeDt et de convergence des systèmes divers en apparence par les formes, et parfaitement identiques quant à la base ou au fond même des idées. Mais quand même ces recherches n'auraient eu que le succès le plus incomplet, elles auraient toujours eu plus d'utilité pour nous que ces déclamations vagues contre la philosophie qui enveloppent toutes les doctrines dans la même proscription et flétrissent également tous les efforts que l'esprit de l'homme a faits ou pourra faire à l'avenir pour connaître ses propres opérations et satisfaire con)plétement au précepte de l'oracle de la sagesse : îiosce te ipsiim.
De ces objections contre la philosophie, considérée en général sans distinction de doctrine r objections tirées de la nature de son objet, de l'impuissance de ses moyens, et de rimpossil)ilité où elle est de donner la loi comme de la recevoir, l'auteur passe brusquement à un tout autre genre d'attaque, et prétend juger les doctrines philosophiques par leurs effets. « Quels ont été, demande-t-il, les résultats de « cette philosophie tant; vantée sur la stabilité et la « force des sociétés qui l'ont cultivée? car c^est uni- « quement dans leur rapport à la société qu'il faut « considérer l'homme et ses opinions. » Nous n'avons pas besoin de suivre l'auteur dans cette digression où il donne trop beau jeu à la critique, et où, en voulant faire le procès à la raison humaine, il ne fait que celui de la sienne propre. Quand on parle des résultats de la philosophie, il faudrait s'entendre d'abord. Vouloir (jue l'on considère uniquement
l'homme et ses opinions spéculatives dans leur rapport à la société, c'est prétendre tracer le cercle où doit se renfermer le raison humaine ; c'est lui interdire toute spéculation sur les choses et les êtres qui se trouvent par leur nature hors de la société ; car les vérités spéculatives n^ont par elles-mêmes aucun rapport avec les individus ou les sociétés et en sont indépendantes. Que signifie de plus cette assertion dogmatique, quand on dit que : le critérium de tou-^ tes les doctrines est l'état de la société où elles sont professées? Ne prend-on pas l'effet pour la cause ou la cause pour l'effet? Pourquoi la philosophie, comme la littérature qui en est la fille, ne serait-elle pas l'expression de la société, plutôt que l'état de la société ne sera l'expression ou le critérium des doctrines philosophiques. Est-il bien vrai d'abord que « l'homme et ses opinions spéculatives ne doivent « être considérés que dans leur rapport à la société » ou à l'influence qu'elles y exercent, comme s'il n'y avait pas d'autres connaissances ou d'autres études que celles qui peuvent s'appliquer aux affaires de ce monde? Est-il permis, est-il possible de limiter, ou plutôt de fermer entièrement le champ des vérités spéculatives? N'y a-t-il pas des vérités abstraites qui peuvent et qui doivent être considérées uniquement dans le rapport qu'elles ont entre elles ou à l'esprit qui les perçoit, avant même de l'être dans leur application aux objets? Est-ce que la géométrie ne serait qu'une chimère si elle ne servait pas à la mesure des champs ou à la détermination des orbes planétaires? Combien de vérités mathématiques et
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métaphysiques qui sont et seront peut-être toujours sîîus aj)plicalion au umude extérieur! En sont-elles moins des vérités évidentes?
Les faits que cite l'auteur à l'appui de son assertion font voir qu'il prend parti contre toute philosophie de la même manière que J.-J. Rousseau se déclare contre les sciences et les lettres dans son fameux discours. Mais, de ce qu'il y aurait eu dégradation Ide mœurs et de force sociale chez certains peuples en même temps que la philosophie y aurait germé, que certains systèmes s'y seraient développés, la simultanéité de deux effets suffirait-elle, aux yeux de la raison, pour les considérer comme cause l'un de l'autre, lorsqu'il peut y avoir d'ailleurs une ou plusieurs autres causes éloignées qui ont concouru à produire simultanément les deux sortes d'effets dont il s'agit : postlioc ou ciun hoc, ergopropter hoc? Celte manière de raisonner est assez familière à des hommes qui ne sont pas philosophes. Il est difficile de croire, quoi qu'en ait dit Montesquieu, que ce soit la philosophie d'Épicure qui ait gâté Tesprit et le cœur des Romains; mais on conçoit très-bien que des esprits et des cœurs déjà gâtés par des circonstances sociales que la politique peut assigner, aient mis en vogue la doctrine d'Épicure, modifiée et défigurée par les passions, qui ont, comme on sait, une logique et une métaphysique appropriée. Si la doctrine d'Epicure avait pu avoir la primauté d'influence pour amollir et gâter les cœurs, celle de Zénon n'auraitelle pas eu aussi son influence pour fortifier et élever les âmes en épurant les mœurs?
DÉFENSE DE LA PlilLOSOI'lJlE.
Certes, M. de Boii.Jd devrait être aussi intéressé qu'aucun philosoplie à ce que les opinions purement spéculatives ne soient pas frappées d'une proscription aussi générale, aussi absolue, et jugées sous le rapport unique de leur application à la société. Comment peut-on croire d'ailleurs que le vrai crùenum de toutes les doctrines philosophiques (y compris celles d'une métaphysique transcendante qui est le domaine d'un si petit nombre de penseurs) soit uniquement l'état de la société où ces doctrines naissent?
L'auteur a dit ailleurs, dans son langage aphoristique, que la littérature est l'expression de la société; pourquoi n'en pas dire autant de la philosophie, dont la littérature n'est qu'une branche? Certainement on risquerait beaucoup de se tromper en jugeant de l'état de la société d'après certaines opinions spéculatives qui y sont adoptées par telle école de philosophie. Mais s'il y a une influence quelconque, ou un rapport entre deux termes si éloignés l'un de l'autre, c'est bien plutôt l'état de la société ou le concours de toutes les causes morales, politiques, physiques, auxquelles cet état est dû, qui aura imprimé aux opinions philosophiques telle direction particulière, plutôt, dis-je, que ces opinions n'auront produit l'état de la société. Si donc le critérium dont parle ^1. de Bonald avait quelque vérité, ce serait dans un sens précisément inverse de celui qu'il lui donne en confondant la cause avec l'effet, V expression avec la chose exprimée.
Les doctrines les plus diverses se trouvant con-
fondues sous le nom général et \^^ue de philosophie, l'anatlième qui frappe le genre tend à flétrir toutes les espèces également ; et les Stoïciens sublimes, dont Montesquieu a dit qu'ils n'exagéraient en théorie comme en pratique que ce qu'il y a de plus grand dans la nature humaine, ne doivent pas plus trouver grâce aux yeux des détracteurs de toute philosophie, que la doctrine toute sensuelle et le matérialisme systématique de Lucrèce. Et cependant, si l'on convient que l'Épicuréisme fit plus de mal à Rome que tous ses ennemis ensemble, il faudrait bien convenir aussi que le Stoïcisme professé par les Antonins lui fit plus de bien que ne pouvait lui en faire l'ignorance ou le mépris de toute philosophie professée parles premiers Romains, Si l'état politique et moral où la société était parvenue au temps de Marc-Aurèîe avait permis que la philosophie de Zénon se popularisât autant que celle d'Epicure, les derniers Romains auraient valu un peu mieux que les premiers sous le rapport de la force et de l'élévation des âmes, de l'amour de l'ordre et de la stabilité sociale. C'est ainsi que dans cette partie des objections qu'il élève contre toute philosophie en général, l'auteur est toujours dans le vague des déclamations, parce qu'il passe ou saute à chaque instant du particulier au général, en appelle à toutes les doctrines et croit, par une illusion singulière, pouvoir se servir des mêmes armes pour combattre ou renverser d'un seul coup les systèmes les plus opposés; il ne songe pas que les objections particulières qu'il élève avec raison contre l'un servent précisément à étayer tel autre
qu'il veut pourtant envelopper dans la même proscription.
M. de Bonald, croyant qu'il allait battre en ruine la philosophie, se jette d'abord imprudemment dans la mêlée des systèmes, et passe au travers sans avoir vu autre chose que les signaux, sans se faire même une idée des forces réunies qu'il avait à combattre. Ce n'est pas ainsi qu'ont fait les hommes véritablement redoutables, les Pascal, les Montaigne et Kant même, si mal apprécié par M. de Bonald. C'est au cœur même de la philosophie qu'ils ont visé, ces hommes véritablement forts; c'est à la raison humaine si bien et si profondément explorée par leurs travaux qu'ils se sont attaqués en l'interrogeant sur ses titres, et lui contestant le pouvoir d'établir une vérité quelconque. C'est en prenant les choses de plus haut, en planant sur le champ entier que couvrent les systèmes les plus divers, qu'ils ont combattu toute philosophie, et ont pu , sinon se flatter d'un triomphe général et complet, du moins ébranler la raison humaine et la laisser indécise entre elle et le scepticisme, entre la philosophie et la foi.
Nous n'avons pas besoin d'examiner les divers caractères que Fauteur attribue à la philosophie de chaque pays. La manière dont il cherche à caractériser les écoles anglaise, allemande, française, est tellement vague et superficielle qu'on ne peut s'empêcher de penser que l'auteur connaît seulement sur parole les choses dont il parle. Nous doutons que la société philosophique du nord de l'Allemagne soit beaucoup affectée de l'horoscope funeste lancé cou-
tre elle pnr notre nntipbilosophe français : mais lorsqu'elle donne tant de eertiiieats de vie à ceux qui savent lire sa langue, elle apprendra peut-être avec quelque surprise qu'on la proclame morte, si ce n'est de fait, au moins de droit.
Il y a aussi par trop de témérité (je n'ose dire de légèreté quand il s'agit d'un personnage si grave), à vouloir juger de tout ce qu'on ne connaît pas, dont on n'a pas même la première idée, h traiter de billevesées et de pures chimères des systèmes qui occupent tant de têtes pensantes; il y a delà présomption à traiter aussi légèrement tant de savants qui, après avoir exploré toutes les branches de la connaissance humaine, s'attachent à l'envi à creuser jusqu'aux dernières racines de l'arbre et qui ont pénétré si avant dans ce souterrain où ils ont le courage de s'enfermer. Ces efforts fussent-ils inutiles, tout juge compétent, ami de la morale et de la religion , ne pourrait encore « se défendre d'un sentiment d'ad- « miration pour cette vie intérieure, cette vie de la « pensée qui forme un trait distinctif du caractère et « du génie national des Allemands. C'est là que se « trouve la vraie grandeur et la vraie dignité de « la nature humaine (1). »
Il y a loin de cette manière de voir à celle de notre auteur sur l'état de la philosophie comme de la morale et de la société en Allemagne.
(l) Aiicillon, Mélanges delîtléralurc et de philosophie, tome 2. Essai sur IVxistcnce et sur les derniers systèmes de métaphysique qui ont paru en Allemagne.
