DE LA CROYANCE ET DE LA RAISON

Il y a dans l'esprit humain deux tendances différentes, mais non opposées, et qu'on chercherait vainement à détruire ou à sacrifier l'une à l'autre. C'est le besoin de croire les vérités premières et nécessaires, indépendamment de tout examen, de toute preuve, et le besoin d'examiner ou de chercher des preuves à tout ce qu'on croit ou qu'on affirme. N'admettez qu'une de ces tendances et vous n'aurez, ou qu'un scepticisme absolu, ou qu'une crédulité aveugle et superstitieuse. Tout croire sans examen lorsqu'il s'agit d'un certain ordre de vérités placées hors de la sphère du raisonnement et non de la raison, repousser toute croyance qui ne peut être prouvée, sont deux extrêmes également opposés aux lois de l'esprit humain. Entre ces deux extrêmes vient se placer la vraie philosophie qui prend l'esprit humain tel qu'il est, intégralement et sans mutilation. La philosophie, ou la science de la sagesse, fixe les limites de la raison et fait la part des croyances.

Il se peut que le nieilleur temps pour les sociétés humaines ait été celui oi^i des vérités d'un certain ordre n'étaient jamais contestées ni mises à l'épreuve du doute et de rexaiuen ; où les hommes pouvaient bien être entraînés par les passions à violer les lois

de la morale, mais ne cherchaient pas du moins à justifier leurs écarts et leurs vices par des arguments sceptiques, opposés aux premières vérités de la religion et de la morale, destructifs de cette noble fermeté de croyance, à laquelle se rattachent comme à leur source tous les sacrifices, toutes les vertus publiques et particulières. Mais lorsque la raison humaine a étendu et dépassé ses bornes légitimes, lorsqu'une philosophie sophistique, ou une métaphysique audacieuse, ont tout mis en discussion, jusqu'aux bases mêmes de la science comme de la sagesse, ce ne sera point en proscrivant tout examen qu'on ramènera les hommes aux croyances nécessaires; ce sera au contraire par un examen sérieux et approfondi de la nature intellectuelle et morale, ou par la vraie philosophie, par la raison même se rendant compte de ses moyens, de ses procédés, de ses lois, et cherchant elle-même à déterminer ses propres limites. Et l'on conviendra que ces points d'arrêt, que la raison s'impose à elle-même, en employant toutes les forces de fabstraction et du raisonnement à reconnaître les limites où ses facultés n'ont plus d'autorité ni d'application légitime , on conviendra, dis-je, que ces bornes sont autrement fixes quand la raison les a posées, que si une autorité extérieure quelconque tendait à les élever. Ici comme ailleurs, la maturité d'examen, la liberté du consentement ou du choix servent à fonder l'obéissance et le respect pour la loi. Que les antagonistes de la métaphysique, quels qu'ils soient, apprennent donc à honorer le philosophe qui o le premier élevé une

barrière infranchissable entre la science, dont il sonda si avant les profondeurs, et le sanctuaire des premières vérités religieuses et morales dont il montra la sanction dans la conscience et le sentiment (1).

C'est bien vainement au surplus qu'on cherche à mutiler l'esprit humain en lui interdisant l'exercice d'une faculté d'examen qui, étant dans sa nature, n'est susceptible d'aucune limitation prescrite a priori ou avant l'expérience, car l'expérience seule peut en manifester les abus ou l'inutilité, quand elle est appliquée hors de sa sphère. Ceux qui prétendent soustraire ainsi ex abrupto à la juridiction de la raison humaine certains dogmes qu'ils ordonnent de croire et qu'ils défendent d'examiner, ne sont pas mieux fondés que ceux qui s'obstinent à méconnaître les bornes nécessaires de la raison en rejetant tous les principes de croyances qui ne sont pas susceptibles de preuve ou de démonstration.

Entre ces deux extrêmes vient heureusement se placer la vraie philosophie qui, faisant valoir la raison selon toute l'extension de son droit, se sert de la raison même pour faire la part de la croyance et de la science; commence par tout examiner, tout mettre en discussion; distingue par là même les vérités premières des objets qu'il est également impossible de démontrer dans la spéculation, et de ne pas croire dans la pratique. D'où cette conclusion éminemment philosophique qu'on n'est en droit de tirer qu'après un examen critique et très-approfondi de

(1) Kant.

la raison humaine, et non pas par l'énumération historique plus ou moins incomplète de ses écarts : Commencer par tout examiner, tout discuter, tout soumettre à la raison spéculative pour apprendre à reconnaître ce qui doit être adopté par la raison pratique à titre de vérité première, de notion universelle ou de hùi primitif indémontrable; employer toutes les forces de l'abstraction et du raisonnement métaphysique pour convaincre d'impuissance la métaphysique elle-même et rétablir l'autorité des croyances primitives qu'elle tend si vainement à usurper : tel est le caractère de cette philosophie créée par Descartes et que Kant a poussée à un degré nouveau de profondeur et d'élévation.

L'homme, dit M. de Bonald, doit croire des vérités universelles, morales, sociales, qu'il trouve établies dans la société, sans aucun examen et sur la foi de la société et du genre humain. Celui qui« exa- « mine avec sa raison ce qu'il doit admettreou re- « jeter de ces croyances générales, se constitue, par « cela seul, en état de révolte contre la société; il « s'arroge, lui simple individu , le droit de juger et « de réformer le général, il aspire à détrôner la rai- « son universelle, etc. » Ils étaient donc en révolte contre la société ces premiers sages, qui , sentant le besoin de s'élever à la connaissance d'eux-mêmes et de la nature morale, rejetèrent un amas de croyances superstitieuses et puériles pour chercher dans la raison de l'homme et au fond de la conscience « ce qu'ils ne pouvaient plus rencontrer dans « les croyances de la société. » Il méritait donc d'è-

tre rejeté comme coupable envers la société ce premier des sages qui sut s'élever au-dessus de toutes les vaines croyances du Paganisme, qui établit le dogme de l'unité de Dieu, qui reconnut l'origine, le caractère et la vraie sanction des lois morales. Il fallait donc respecter toutes les croyances du polythéisme parce qu'elles étaient généralement et unanimement établies dans la société païenne. Il était donc justement interdit de propager, au mépris de ces croyances, les lumières de la révélation intérieure et extérieure, et la ciguë de Socrate et la croix de Jésus-Christ pouvaient donc être justifiées ! Malheureux ceux qui naissent dans les sociétés où régnent encore les ténèbres, où les premières vérités de la religion et de la morale se trouvent obscurcies ou altérées par un mélange de superstitions ridicules ! Leur raison doit pour toujours s'enchamer aux croyances de la société, elle n'a aucun moyen, aucun droit de se relever et l'examen de ce qu'il faut croire lui est interdit.

« Gardienne fidèle et perpétuelle du dépôt des « vérités fondamentales de l'ordre social, la société, « considérée en général, en donne communication « à tous ses enfants, à mesure qu'ils entrent dans la « grande famille. Elle leur en dévoile le secret par « la langue qu'elle leur enseigne. »

^lais le langage ne consacre-t-il pas les erreurs comme les vérités? Comment les distinguer? La nourrice qui apprend à l'enfant à bégayer le saint nom de Dieu berce en même temps sa faible imagination des contes de fées, de revenants et de mille impressions nu ^4

Aulsses dont l'influence dégradante va s'étendre peutêtre sur toute sa vie. L'examen de toutes les croyances de l'enfant sera-t-il également interdit à l'homme? où sera la ligne de démarcation entre le mensonge et la vérité? Au point de vue où nous en sommes aujourd'hui, il est presque ridicule de combattre sérieusement une telle doctrine. Jetons pourtant un coup d'œil sérieux sur un sujet si grave.

M. de Bonald distingue des croyances ou des vérités générales, morales ou sociales, et des croyances ou des vérités particulières, individuelles, physiques

a) « La cause première et ses attributs, l'existence « des esprits, la distinction du bien et du mal, » du juste et de l'injuste, forment la première classe de croyances ou de vérités universelles, éternelles, « parce que (remarquez le parce que) notre esprit « ne peut s'en figurer l'objet directement et en lui- « même sous aucune image; qu'il n'en peut rece- « voir aucune sensation ; que ces vérités ne sont bor- « nées ni par les lieux ni par le temps, qu'elles sont « le fondement de tout ordre et la raison de toute « société. »

b) « La matière et toutes ses propriétés, et tous ses « accidents » composent la seconde classe de vérités ou de croyances « locales, temporaires, indivi- « duelles, parce que la matière ne nous est connue « que par nos sensations individuelles. »

A l'appui d'une distinction si obscure et exprimée si vaguement, on cite un principe non moins obscur et vague de Gassendi qui dit dans un sens

tout logique, et en ayant égard aux classes artificielles du langage qui seules constituent dans son système ce qu'on appelle idées générales : « Toute idée « transmise par les sens (externes) est singulière et « ne nous fait connaître d'abord que des individus. » C'est là une proposition obscure, insignifiante et même contradictoire ; car si l'on distinguait, comme il faut, les images ou les impressions confuses qui appartiennent aux sens, des perceptions ou des idées qui sont du propre de l'esprit, on dirait avec bien plus de vérité que les produits des sens, les sensations et les images, loin d'avoir un caractère proprement individuel, singulier ou un, sont composées ou multiples par leur nature. Certainement nous ne recevons pas du dehors l'idée de l'un, du singulier, elle ne vient pas des objets sensibles, mais elie leur est ajoutée d'une source tout intérieure; et il n'y a pour nous, ou pour notre esprit, des choses unes ou des idées individuelles, que parce que notre mot est un, individuel.

« Les vérités générales ou notions intellectuelles « sont proprement l'objet de nos idées et les vérités « particulières ou faits physiques sont l'objet de nos « images. » Qu'est-ce qu'une notion intellectuelle? Peut-elle être prise comme objet d'une idée différente d'elle-même? S'il y a en effet immédiation entre l'esprit et la notion intellectuelle qu'il conçoit ou saisit, celle-ci ne peut avoir d'autre objet qu'ellemême. Que s'il y a un moyen ou un milieu entre la notion et la chose qu'elle représente, cotte notion n'est donc pas différente de l'idée même, elle n'en

m OPINIONS DE M, DE BONALD.

est donc pas l'objet. Dans des recherches philosophiques, et quand on prétend énoncer des vérités premières, la première condition devrait être, ce semble, d'attacher quelques idées aux mots employés et, avant tout, de bien s'entendre avec soi-même.

Comment entendre de plus que les vérités particulières, individuelles, soient connues par des faits physiques, objets de nos images? Toute vérité particulière est un fait, à la bonne heure; mais que ce fait soit nécessairement un fait physique ou extérieur, je le nie absolument. Car, à partir du fait de conscience ou du sens intime qui est le vrai primitif, il y a une classe entière de vérités particulières et éminemment individuelles puisées à la même source et qui sont entièrement séparées du monde physique. Au contraire, ce monde physique a ses foits généraux qui ne peuvent être conçus que comme tels; ses lois générales, constantes, universelles, qui, au regard de notre esprit, n'étant bornées ni par les temps ni par les lieux, sont le fondement et la raison de l'ordre de l'univers.

Ainsi, tandis que, d'une part, la physique, la mécanique ont leurs lois générales auxquelles correspondent nécessairement des vérités ou des croyances générales universelles, la science morale ou sociale se compose presque tout entière de vérités ou de croyances essentiellement individuelles, propres à chaque être intelligent et inhérentes à sa nature. Tels sont les faits de sens intime qui attestent immédiatement à chaque homme son existence individuelle, sa libre activité constitutive, sa causalité dans les

actions volontaires, sa dépendance d'une cause dans les impressions passives, le bien et le mal, le juste et l'injuste, la loi du devoir, le mérite et l'existence réelle d'une cause suprême intelligente, celle des substances, de la matière.

Ainsi, loin que toute vérité morale ou sociale se distingue par un caractère propre et inhérent de généralité qui la constitue en dépendance des causes étrangères d'impressions reçues et d'enseignements transmis par la société à l'aide du langage, tout au contraire cet ordre de vérités se distingue par son caractère singulier d'appropriation à chaque nature individuelle, caractère en vertu duquel toute personne morale, intelligente, trouve en elle et en elle seule, ces premières vérités identifiées presque avec l'instinct; et elle ne les choisit que par sa propre lumière, sur l'autorité seule de la conscience, et non sur aucune autre. Ainsi, je ne dirai pas que « la con- « naissance des premières vérités intellectuelles mo- « raies ou sociales, objet des idées générales, nous « est donnée par la société, » tandis que les connaissances particulières individuelles, objets des images comme les faits physiques, « se trouvent dans « nous-mêmes, individus, et nous est transmise par « le rapport de nos sens, » ce qui est vraiment inintelligible; mais je dirai tout au contraire que la connaissance des premières vérités intellectuelles et morales, identique dans sa source avec le sentiment primitif de l'existence de notre activité individuelle, en reçoit un caractère individuel et simple, et se trouve d'abord en nous-mêmes individus, ou est inhérente

au sens intime; tandis que la connaissance des vérités physiques ou relatives au monde extérieur ayant comme étrangère un caractère de généralité objective, ne peut nous être donnée que du dehors par l'expérience répétée ou l'enseignement de la société. Je crois à la réalité d'une analogie prise ailleurs que dans les mots, entre les vérités morales intérieures qui tiennent par essence au sentiment individuel de l'âmcj et l'individu ou la personne qui ne peut éprouver ce sentiment qu'en elle-même puisque c'est ellemême et non pas un autre qui l'éprouve; comme je reconnais une pareille analogie entre les vérités extérieures générales de la physique, et la société qui conserve le dépôt des faits et des observations, produits de Texpérience et du travail des siècles, pour les livrer aux individus curieux de connaître, et jaloux de grossir ce riche trésor. Une preuve de cette double analogie se trouverait peut-être dans les progrès toujours croissants des sciences physiques et l'état stationnaire de la science qui a pour objet l'homme même intellectuel et moial.

Ce n'est pas qu'on exprimât une vérité bien lumineuse et bien neuve en disant que les vérités générales des sciences physiques sont données par le moyen de la société, tandis que les vérités morales ne peuvent être étudiées que dans l'individu qui s'applique à se connaître ou à se chercher lui-même dans ce qu'il a de plus intime ; du moins on n'aurait pas avancé une erreur manifeste, et Ton ne tomberait pas dans le plus grossier paralogisme, en prétendant dériver de la société aux individus le système entier

des notions ou croyances inlellectuelles et morales, par cette seule raison tout à fait puérile qu'il doit y avoir analogie entre les vérités sociales et la société; comme si la société était un être mystérieux, existant par lui-même indépendamment des individus, et différent de leur réunion ; comme si la société, sans les individus, possédait un système de vérités qui lui auraient été données primitivement, et que les individus recevraient passivement sans avoir même le droit d'examiner, ni par suite les moyens d'entendre ces vérités extérieures ; comme si l'enseignement quelconque donné par la société à chacun de ses membres n'était pas toujours et nécessairement une transmission orale d'individus à d'autres individus; comme si les notions ou les sentiments communs à toute l'espèce pouvaient avoir leur cause et leur raison ailleurs que dans la nature même des individus, ou dans les facultés également données à chacun par l'auteur de leur existence; enfin comme si ce n'était pas rouler dans un cercle ridicule que d'expliquer la nature humaine et les lois primordiales de son intelligence par la société; car la société a elle-même évidemment besoin d'être expliquée par l'homme doué, soit primitivement, à l'époque de sa création, soit postérieurement par une sorte de transcréation miraculeuse, doué, dis-je, de facultés, de notions, de sentiments ou d'instincts, relatifs à l'état social où il devait vivre.

Parmi les philosophes, les uns distinguant les vérités ou les notions générales, universelles, nécessaires, immuables, des sensations ou des images acci-

dentelles, variables, contingentes, les considèrent comme inhérentes à l'àme, nées avec elle, et étrangères ou supérieures aux sens qui ne donnent que des impressions ou des images accidentelles, contingentes, variables. Mais ils avaient cru jusqu'à présent que les premières n'étaient point adventices à l'àme ou ne lui venaient pas du dehors ; qu'il ne fallait en chercher la source que dans l'essence même ou dans l'intimité de cette âme à laquelle elles sont inhérentes ; tandis que d'autres philosophes niant la distinction, entendaient que tout vient à l'entendement par le canal des sens, sans excepter l'entendement lui-même. D'autres enfin plaçaient avec Platon ces notions universelles dans l'entendement divin où notre esprit les voit, les contemple comme objets extérieurs à lui.

M. de Bonald qui semble vouloir adopter la distinction, l'obscurcit et l'efface presque par la manière ambiguë dont il la pose, pour la plier à ses vues systématiques. Il nie que les notions universelles aient leur foyer dans l'àme ou qu'elles soient l'objet d'une révélation intérieure par laquelle le humain aperçoit son existence individuelle, connaît Dieu et lui-même, et tout en accordant aux empiriques que ces notions doivent venir du dehors à l'âme, il nie qu'elles viennent par la sensation. Resterait, ce semble, la vision mystique et immédiate des idées universelles dans l'entendement divin, où elles seraient. Mais ce n'est pas cela encore, et voici bien un autre mystère. Ce n'est point l'esprit humain, ce n'est aucun entendement individuel qui est le siège,

le véritable sujet d'iiihér once des notions ou des vérités dont il s'agit; mais c'est la société qui, douée d'une sorte d'entendement collectif différent de celui des individus, en a été imbue dès l'origine par le don du langage et en vertu d'une influence miraculeuse exercée sur la masse seule indépendamment des parties: l'individu, l'homme n'est rien; la société seule existe, c'est l'âme du monde moral, elle seule reste, tandis que les personnes individuelles ne sont que des phénomènes.

Entende qui pourra cette métaphysique sociale. Si l'auteur la comprend lui-même nettement, c'est que nous avons tort. Il faut alors ne plus parler de [diilosophie, et reconnaître le néant de la science de l'homme intellectuel et moral, il faut avouer que toute psychologie qui prend sa base dans le fait primitif de la conscience n'est que mensonge, et considère la science elle-même comme une illusion qui nous trompe et nous égare sans cesse, en nous présentant tout, jusqu'à notre propre existence, sous une image fausse et fantastique.

Ne nous laissons pas encore décourager, et poursuivons notre examen comme si nous étions quelque chose d'existant et de distinct de la société. Ecartons d'abord toute discussion oiseuse sur un état de nature de l'homme individuel, hors de toute société. Quand on considère l'homme intellectuel et moral, on suppose tacitement que les conditions premièies delà vie extérieure sont satisfaites. Il ne s'agit ici que des conditions ou des lois universelles et nécessaires de la pensée ou de l'intelligence humaine. Or, ces

lois absolues ne sont des vérités primordiales et nécessaires qu'autant que l'homme les constate à leur titre, par la réflexion dont il est doué; cette faculté distingue éminemment la nature humaine de la nature animale, qui a bien aussi ses lois primitives et nécessaires, mais qui les suit sans les connaître, sans pouvoir s'en rendre compte. Il y a donc bien lieu à examiner les lois universelles et nécessaires de la nature humaine, puisque c'est par cet examen réflexif seul qu'elles sont des vérités pour nous, puisque c'est l'emploi de la plus belle et de la plus noble des facultés que Dieu ait donnée à l'homme, pour le connaître et se connaître soi-même. Il faut examiner les premières vérités ou croyances individuelles relatives à l'existence du moi, de la personne individuelle, de sa libre activité, de sa dépendance d'une cause suprême; car c'est ainsi seulement que nous pourrons trouver les éléments et les vrais principes de la science spéculative ou de la connaissance de l'homme et des choses, du sujet et de l'objet, du monde des réalités et de celui des phénomènes ou apparences. Il faut examiner ces principes et les scruter dans toute leur profondeur interne pour s'as' surer qu'ils ont la valeur réelle de principes, qu'ils sont les bases, les conditions premières et les données nécessaires de la raison, et par suite, qu'ils ne sauraient être ni établis, ni constatés, ni prouvés par aucune forme de raisonnement ; il faut les mettre ainsi hors de toute discussion métaphysique, et à l'abri des arguments sceptiques.

Les notions individuelles dont nous parlons n'en

DÉFENSE DE Ll PHILOSOPHIE. 211

sont pas moins universelles et nécessaires, ou n'en sont que plus aptes à prendre ce caractère par le premier exercice de la raison; et il faut bien remarquer ici que toutes les vérités qui ont leur source médiate ou immédiate dans la conscience du moi, ne sont ou ne deviennent universelles et nécessaires qu'autant qu'elles sont individuelles et personnelles. Ecartez ce caractère personnel et simple des notions, et confondez-les avec les idées générales collectives, et vous ne trouverez que des abstractions, des collections artificielles ou leurs signes. A la place des êtres réels exprimés sous leur vrai nom, vous aurez par exemple le grand tout collectif, Dieu, cause suprême et une de tout ce qui est; l'âme sera la collection des sensations ou des parties vivantes et sentantes. 11 n'y aura plus de personne, de moi.

Outre les notions ou croyances individuelles qui reposent sur le fait primitif du moi ou sont collatérales avec lui, il faut encore reconnaître des vérités ou notions également primitives et sociales, sociales en tant qu'elles sont relatives à la société ou qu'elles se fondent sur le sentiment des rapports d'espèce, et néanmoins encore individuelles en tant qu'elles sont propres à chaque individu et nées avec lui ou créées avec le sentiment delà personnalité. Que si par notions, vérités ou croyances universelles sociales, on entendait non plus les croyances qui sont relatives à la société, mais les notions transmises aux individus par la société seulement, avec le langage donné par Dieu, et qu'elle livre successivement, comme elle l'a reçu, aux individus capables de l'entendre et impuis-

sants à le créer, nous reconnaîtrons qu'il y a de telles croyances ou vérités sociales; mais elles ne sont pas universelles, communes à toutindividu,commefaisant partie de la grande société du genre humain, mais générales ou spécifiques, et relatives seulement à telle position, telle circonstance des sociétés particulières. Sous ce rapport nous nous croyons fondé à affirmer précisément une proposition contraire à celle de l'auteur. Les croyances, dirons-nous, ou vérités générales et sociales qui ont besoin d'être successivement transmises par la société au moyen de traditions orales ou écrites, parce que l'individu ne pourrait jamais entrer en possession de ces vérités par lui-même et sans des secours ou moyens extérieurs ; ces vérités, dis-je, générales pour la société où elles sont établies ne sont point universelles, éternelles, communes à tout ce qui est homme, et bien loin que l'examen doive en être interdit, ce sont celles-là précisément qui ont besoin de passer au creuset de la raison individuelle pour être adoptées comme croyances légitimes et principes d'actions vraiment morales.

Je dis d'abord que les vérités générales dont il s'agit, en tant qu'elles sont transmises par la société seulement et apprises par chaque individu, soit au moyen de l'enseignement direct ou langage artificiel, soit par l'influence de l'exemple et de l'autorité, ne peuvent avoir un caractère universel, commun à tout ce qui est homme, quelle que soit la société où il est né; et réciproquement je dis que toute notion ou croyance qui a ce caractère d'universalité n'a point été transmise par la société ni apprise au moyen du

langage ou par la force de l'exemple, mais qu'au contraire elle est portée dans la société comme une lumière propre inhérente à l'àme, qui éclaire tout homme venant au monde « lux quœ illuminât om- «nem hominem venientem in hune mundiim (1). » Cette vérité me semble si évidente que je me bornerais à l'énoncer si M. de Bonald n'avait pas insisté si dogmatiquement sur la proposition contraire dont il fait la base de toute sa doctrine.

Ainsi par cela seul que certaines croyances générales ne sont que les produits des leçons transmises avec le langage artificiel par la société aux individus, et n'ont leur raison d'être que dans des habitudes sociales, dans l'influence de l'exemple ou le principe d'imitation, ne pourrait-on pas affirmer hardiment que ces notions ne sont pas universelles et nécessaires? Et ici nous ne pouvons nous empêcher de remarquer une analogie frappante entre la nature intellectuelle ou morale et la nature organique ou animale, lesquelles entrent l'une et l'autre dans la composition de l'être mixte appelé homme. Quand on voit tous les individus d'une même espèce animale manifester les mêmes appétits, les mêmes désirs, les mêmes aversions ou les mêmes craintes à la présence de certains objets; quand on les voit exécuter constamment et en tous lieux les mêmes ouvrages parfaitement semblables, tracés sur un plan absolument uniforme, combiner leurs forces et leurs mouvements de manière à atteindre le but général auquel ilspar-

(l) Evangile selon saint Jean, cliap. i, vers, 9.

m OPINIONS DE M. DE BONALDc

viennent toujours infailliblement, dira-t-on que ces animaux reçoivent de l'association seule le principe de leurs appétits, de leurs affections sympathiques et de leurs actes instinctifs? Ne faut-il pas au contraire qu'il y ait dans l'instinct sensitif propre à chaque individu et commun à tous ceux de l'espèce, le principe de la société même, véritable raison de cette sorte de sociabilité, et de l'uniformité de leurs actes? S'ils sentent et se meuvent de la même manière; s'ils exécutent partout les mêmes ouvrages, peut'On dire raisonnablement que c'est en vertu de l'instruction transmise par les mères aux petits, au moyen d'une sorte de langage, ou enfin par l'influence de l'exemple ou d'un principe d'imitation? Non sans doute; si les animaux font tous la même chose, c'est qu'ils agissent d'après une sorte de modèle intérieur primitif donné à tous également et uni à chacun d'eux, ou indivisiblement lié au principe de sa vie propre; et par suite c'est qu'ils ne se copient pas ou ne s'imitent pas les uns les autres. Car s'ils se copiaient ou s'ils agissaient d'après un modèle extérieur, en vertu de premières habitudes acquises ou d'un enseignement donné, ils feraient tous des choses différentes plus ou moins analogues, et jamais les mêmes, parce qu'ils mêleraient toujours plus ou moins de leur propre à ce qui leur vient du dehors.

S'il est permis d'appliquer ces exemples, ces lois de la nature animale, à une nature supérieure intellectuelle et morale, nous sommes autorisé à affirmer de même que si l'universalité du genre humain a certaines notions ou croyances identiques et coni-

munes, c'est que nul homme ne les a reçues d'un autre homme ou de la société ; mais il les a apportées avec lui en naissant, du moins à l'état de germes, et pour les apercevoir avec évidence, à leur titre de vérités universelles, nécessaires, éternelles, il lui suffit de consulter à l'aide de la réflexion le modèle intérieur qu'il ne peut tenir que de Dieu seul, cette vraie lumière qui luit sur tous les esprits, même alors qu'ils en ignorent ou méconnaissent la source..

Nous voyons maintenant jusqu'à quel point il est nécessaire, utile et permis, ou nuisible et défendu d'examiner l'un ou l'autre ordre de vérités premières, soit individuelles ou relatives à l'individu comme à l'espèce, soit générales et sociales, c'est-à-dire reçues de la société et transmises à chaque homme avec le langage. Et d'abord les notions ou croyances premières individuelles et nécessaires sont comme l'instinct des êtres intelligents ou moraux. Que cet instinct devienne l'objet propre de la réflexion de l'homme appliqué à se connaître dans ce qu'il a de plus intime, ou qu'il échappe par lui-même à tout acte d'aperception, il n'en sera pas moins le principe de déterminations morales, autant qu'un être passif qui suit les lois de sa nature sans les connaître ou s'en rendre compte, peut être considéré comme un agent moral. Interdire à l'homme la recherche des lois premières de sa nature, se serait lui interdire précisément ce qui constitue la foculté morale la plus éminente. Mais quand cet examen réfléchi amènerait des discussions ou des doutes spéculatifs sur des faits primitifs qu'il s'agit uniquement de consla-

OPINIONS DE fil. DE BONALD.

ter et non point d'expliquer, ces abus ou ces écarts de spéculation n'influeraient en rien sur les croyances ou les vérités pratiques, et l'homme n'en serait pas moins nécessité à conformer ses croyances ou ses déterminations pratiques aux lois de sa nature; l'ordre essentiel et naturel de la société ou de la grande famille humaine ne saurait en être altéré ni dévié de ses lois, car la raison pratique est par sa nature même, hors de toutes les atteintes de la spéculation, dont elle se rit, et du scepticisme, contre lequel elle livrerait toujours combat dans le secret de la conscience du pyrrhonien même le plus décidé. Il n'est donc pas vrai que tout périsse dans la société, lois et mœurs, pendant que l'homme examine ou se rend compte en lui-même des lois premières de sa nature, de son activité libre, du devoir qui lui commande la justice et la bonté envers ses semblables, et par suite de la cause de son existence, etc. ; car pendant qu'il fait cet examen, ou qu'il délibère spéculativemcnt sur ces croyances premières, universelles, établies dans la généralité des sociétés, la raison pratique ne doute pas et les actes extérieurs suivent ses décisions; à moins qu'il n'y. ait dans les passions aveugles des obstacles d'une autre natui'C, ou des principes d'action opposés qui n'en auraient pas moins, ou plutôt qui n'en auraient que plus sûrement leur effet lorsqu'on mettrait à l'écart toute raison spéculative et que l'on interdirait tout examen des croyances nécessaires. Certainement un philosophe s'égare et s'évanouit dans ses pensées, lorsque, cherchant les preuves des principes ou des faits pri-

DÉFENSE DE LA PHILOSOPHIE. 'Jl7

mitifs, il essaie d'appliquer les formes du raisonnement aux lois premières fondamentales, et aux conditions mêmes de toute raison; mais si c'est là véritablement un écueil dangereux pour l'esprit humain, une source trop déplorable d'arguties et de subtilités qui déshonorent la philosophie, il est une autre source d'erreurs bien plus communes et plus funestes , surtout aux progrès de la raison, de la morale et de la vraie religion; c'est d'adopter sans examen toutes les croyances reçues et transmises par la société comme des vérités générales dont l'examen môme est interdit.

Examiner les croyances données par la société où l'on vit, c'est réfléchir l'habitude dans ce qu'elle a de plus intime; et c'est assurément pour les hommes une recommandation assez inutile que de leur dire qu'ils ne doivent pas réfléchir Thabitude, car il n'y a rien au monde à quoi ils soient moins disposés. Craignez les fausses croyances ou la foi aveugle de l'habitude; craignez l'ignorance, les préjugés et les passions qui obscurcissent les lumières naturelles. Vous n'avez d'autre contre-poids à leur opposer que l'examen approfondi de la raison, et cette voix intérieure qui ramène l'homme aux premières vérités de la morale et de la religion, et, par suite, à celle de la révélation divine qu'elles confirment et qui les confirme par l'accord le plus parfait et le plus heureux.

nu

L'expression à' animal 7msonnable est plus exacte que celle d'intelligence servie par des organes. La première signifie que l'homme ayant, en commun avec les animaux, la vie, la sensibilité et la spontanéité des mouvements, en est distingué par l'attribut de raison qui le caractérise, et fait tout le titre de sa prééminence.

Pour avoir l'intelligence ou la raison, il faut d'abord que la créature humaine existe en tant que telle, c'est-à-dire qu'elle ait la vie sensitive, le mouvement spontané; et ce sont là les conditions nécessaires de cette vie supérieure que nous appelons l'intelligence. Quoique nous concevions, par abstraction, que l'âme raisonnable peut être séparée de toute organisation matérielle, nous ne pouvons savoir ce qu'elle serait en soi, ni surtout quelle sorte de fonctions propres clic pourrait exercer, sans le corps organisé à qui elle est unie. 11 est donc naturel dans la définition de l'homme d'exprimer d'abord ce qui constitue le fond de son existence actuelle, telle que nous la concevons immédiatement, ou les conditions nécessaires de cette existence, avant d'exprimer l'attribut distinctif de l'cspcce humaine. Ajoutez que l'homme

220 OriMONS DE M. DE DONALD.

commence par la vie animale, que cette vie est en jeu avant rintelligence ou ia raison : la définition exprime cette priorité de temps. Au contraire la définition que M. de Bonald a empruntée et non point inventée, pèche sous plusieurs rapports.

Il faudrait d'abord, pour qu'elle fût vraie, que la vie intellectuelle fût première en temps et toujours prédominante ; que les vies organique et animale lui fussent subordonnées naturellement : ce qui n'est pas, du moins dans l'état actuel. Il faudrait, en second lieu, que tous les organes fussent également dépendants de l'intelligence, ou soumis à l'activité du moi. Mais il s'en fiiut bien que l'homme ne soit qu'une intelligence servie par des organes; car, au contraire, la partie de son organisation, seule essentielle à la vie, est entièrement soustraite à l'action de la volonté, excitée, développée ou altérée par des causes qui n'ont rien de commun avec l'intelligence, elle lui donne des lois bien plus qu'elle ne reçoit les siennes, et contribue le plus souvent à l'obscurcir, à l'aveugler, à paralyser toutes ses opérations.

Quand on considère, en résultat, que, pour le commun des hommes, c'est le besoin de maintenir la vie animale, qui met en jeu les facultés de l'esprit et toute l'industrie humaine, on pourrait se croire fondé à dire plutôt que l'homme est une organisation vivante servie par une intelligence. Mais la définition serait encore inexacte et fausse sous un point de vue essentiel; car l'intelligence peut s'opposer à l'organisation, ou la contrarier et lui nuire loin de la

DÉFINiTION DE L7J0MME. 221

servir, de môme que les orgnnes s'opposent souvent par une force propre aux opérations de l'inteHigenre. Il faudrait dire, pour plus d'exactitude, que l'homme est une intelligence qui se sert non des organes en général, mais de certains organes appropriés, et que l'activité du moi, la force intelligente, met en jeu sui~ vant certaines conditions naturelles de l'organisation humaine. Ainsi on n'exagérerait pas l'empire de l'âme, qui n'est point ahsolu comme le suppose la définition; et on laisserait indéterminé le rapport des deux forces qui constituent l'humanité tout entière, rapport dont la détermination exacte pourrait seule résoudre le grand problème de l'homme que M. de Bonald tranche, sans se clouter de sa difficulté.

M. de Bonald n'ayant jamais rien analysé, et se laissant toujours aller à un certain mouvement d'imagination, qui s'attache uniquement aux figures de mots, est toujours au delà ou en deçà du vrai. Tantôt il exagère les pouvoirs de l'àme, tantôt il les cii conscrit dans d'étroites bornes; ici il semble que l'empire de l'âme sur l'organisation est illimité; là, dans un autre sens, il paraîtra que l'âme ne peut rien sans l'organisation, et que le maître n'est rien par lui-même sans ses ministres. Il en est de même pour le langage : on peut induire de l'opinion de M. de Bonald à ce sujet, qu'il n'y a pas de pensée sans expression ou sans signe, ce qui rentre dans le point de vue de Fécole de Condillac ; et pourtant il dit, en d'autres occasions, que les expressions ne font que nous révéler nos propres idées. Nous avions donc

CCS idées sans les signes ; aussi reconnaît-il (1) que si «l'idée est innée, son expression est acquise. »

Cet auteur convient que dans certains états de débilité corporelle ou d'aliénation mentale, l'intelligence ne peut gouverner les organes, ou les organes ne peuvent servir l'intelligence, qu'il peut arriver que les organes, loin de servir l'intelligence, l'entraînent elle-même et la fassent servir à l'irrégularité de leurs mouvements. D'où il suit évidemment que la définition proposée ne vaut rien. Car, pour qu'elle fût bonne, il faudrait qu'elle exprimât un attribut essentiel à l'homme, ou propre à le caractériser dans quelque état, ou sous quelque modification qu'on le considérât. Or, si l'on reconnaît que l'intelligence, loin d'être toujours servie par les organes, leur est entièrement soumise dans certains cas extrêmes, et peut en être aussi plus ou moins aveuglée ou entraînée par eux dans des dérangements moins notables; s'il est très-rare que l'intelligence soit en effet servie parles organes; si, pour ses opérations les plus élevées, elle a besoin que ses organes soient en repos, et comme dans un état de sommeil plutôt que disposés à agir à la moindre velléité de l'âme, si tous les auteurs sacrés ou profanes qui ont pénétré le plus avant dans la nature humaine depuis Platon (2) jusqu'à Descartes, depuis saint Paul jusqu'à

(1) Beclierches phitosopliîques, cliap. viii.

(2) Socrate ne pensait pas que l'homme fût une intelligence servie par des organes, ou que les organes matériels fussent employés à servir l'intelligence dans ses fonctions ou opérations propres. — « La raisonnons démontre, dit cet homme divin, dans le Phédon, « que tant que nous avons un corps, et que notre esprit est mêlé

Bossuet et Fénelon, s'accordent à considérer l'âme sensitive, ou l'organisation matérielle comme ayant ses lois propres opposées à celles de l'esprit, comme étant de nature à l'empêcher et à lui nuire, plutôt qu'à le servir, et comme ne pouvant être réprimée sinon par une grâce particulière, que Dieu seul peut accorder à l'âme pour l'élever jusqu'à lui, et faire qu'elle vienne s'identifier ou s'absorber en lui ; si l'intelligence n'est ainsi véritablement telle, qu'en tant qu'elle ne se sert pas des organes sensitifs ou qu'elle s'en sépare, et en fait pour ainsi dire abstraction : si tout cela est vrai et reconnu par l'auteur luimême, que devient la définition dont il est si fier?

« avec cette source de tant de maux, nous ne saurions atteindre « complètement ce que nous désirons. Le corps nous cause des « empêchements presque innombrables par la seule nécessité de « lui fournir les aliments nécessaires ; les maladies qui nous as- « saillent de toutes parts empêchent l'investigation de la vérité. « C'est par le corps que nous sommes accessibles à tant de cupi- « dités, de passions, de vaines images, de misérables bagatelles « qui nous préoccupent et nous aveuglent. C'est lui aussi qui s'op- « pose à ce que nous marchions dans les droites voies de la sa- « gesse. Qu'est-ce en effet qui poiisse l'homme à la guerre, aux « séditions, aux combats, sinon des passions toutes physiques ? « N'est-ce pas la soif de l'or qui cause tant de guerres? et à quoi « sert l'or si ce n'est à satisfaire aux commodités et ornements du « corps ?» — Voyez la suite du passage dans le Phédon ; et dites ensuite si le corps ne nuit pas plus qu'il ne sert h l'être intelligent et moral. C'est l'être intelligent qui s'emploie à servir le corps et à lui procurer tousses besoins. Le service dure presque toute la vie de la plupart des hommes, et contribue le plus à les distraire des études intellectuelles. Si la mort n'est autre que la séparation de l'âme et du corps, puisque tout exercice de la méditation consiste précisément <à se soustraire autant que possible à toute influence du corps pour vaquer aux opérations intellectuelles, il est donc bien vrai que méditer, c'est mourir au corps, que philosophe!', c'est apprendre à mourir. (Fragment tiré du Journal intime de î\L dp, Birau.)

22Zi OPINIONS DE M. DE BONALD.

« Il paraît contraire, flit l'auteur, à la constitution « morale de l'homme et à la prééminence incontesta- « ble (Je l'âme sur le corps, que l'âme ne puisse « exercer sur les organes de la vie physique l'em- « pire absolu, la souveraineté immédiate quelle « exerce sur les organes plus nobles de la vie mo- « raie, et empêcher, par un acte intérieur de la vo- « lonté, l'estomac de digérer, ou le sang de circuler, « comme elle empêche l'organe cérébral de coopérer « à la pensée, ou la langue d'en produire l'expres- « sion (1). » Loin que ces limites au pouvoir de la volonté soient opposées à la constitution morale de l'homme, elles en sont au contraire un des fondements. Par elles, l'homme constitué tel par sa nature mixte, et composé de deux vies, apprend à distinguer ce qui est en lui ou lui-môme de ce qui ne l'est pas, quoiqu'il en soit touché de très-près. Par là il complète le domaine de la liberté morale qui consiste également à agir pour obtenir le bien, ou faire le devoir, et à souffrir avec soumission ou résignation le mal qui nous arrive par une force supérieure, indépendante de la volonté. Si les organes de la vie physique étaiententièrenîent soumisau pouvoir de l'âme ou de la force intelligente, l'homme ne connaîtrait pas la douleur; il n'aurait pas le mérite de la supporter avec courage ; il ne serait pas homme.

« Ce qui me confirme dans la pensée que cette dé- « finition de l'homme, une intelligence servie par « des organes, renferme une profonde vérité, c'est

(1) llec lier elles pliilosopliiqucs^ chap. v.

« l'analogie évidente qu'elle présente entre la consti- « tution naturelle de Thomnie et la eonstitulion nai< turelle de la société.

« En effet, si l'homme est une intelligence servie « par des organes, pour des lins de pi oduction et de « conservation, la société domestique ou publique, « religieuse ou politique n'est pas autre chose qu'un « pouvoir servi par des minislrcs poui* des lins de « production et de conservation. Cette analogie n'a « pas échappé à Cicéron : Animus corpori dicitur « imperare ut rcx civibus, aut parens liberis (1). » Plaisante raison ! Tel est en effet le caractère de la philosophie de M. de Bonald. Il cherche des analogies partout; il en invente là où il n'en trouve pas de naturelles ; et ces analogies artificielles lui tiennent toujours lieu de preuves ou de faits. Une hypothèse ou un système qu'il aura foit sur la société, lui servira de critérium pour juger de la nature liumaine, tandis que cette nature bien observée, analysée dans ses faits primitifs, pouvait seule confirmer l'hypothèse. Admirez ici comment une comparaison, une métaphore tirée de loin, empruntée de l'orateur romain qui ne lui donnait pas plus d'importance qu'elle ne devait en avoir, sert à M. de Bonald à justifier une définition hypothétique. Comment une simple analogie entre des hypothèses ai'tificielles pourrait-elle servir à établir une vérité? M. de Bonald semble vouloir nous avertir lui-même qu'il fait de la poésie, et non point de la philosophie, quand il dit

(1} IXcclicrclics p/iil06op/i!(}uc\^, cliap. v.

que la société, ou que le monde lui-même n'est qu'une intelligence servie par des organes, un pouvoir servi par des ministres. C'est pourtant là un des philosophes dont on prétend que la France s'honore, et qu'on cite comme un exemple de nos progrès dans la carrière des sciences spéculatives. La réputation de grand écrivain, d'homme d'esprit et de savoir est justement acquise à M. deBonald. Mais celle de penseur et de métaphysicien, que cherchent à lui faire des hommes du monde qui n'attachent aucune idée au mot métaphysique, et qui n'ont eu de leur vie une pensée sérieuse, doit faire rire de pitié tous ceux qui ont la moindre idée de l'objet propre des sciences philosophiques, et des facultés de l'esprit qui y concourent. On peut assurer que le genre d'esprit et de talent de M. de Bonald est précisément aux antipodes de ces sciences.

L'homme n'est pas une intelligence servie par des organes, mais plutôt une intelligence empêchée souvent par l'organisation. Ainsi l'entend ou le sent saint Paul quand il s'écrie : Infelix egoliomo! guis me liberabit de corpore mortis liujm (1 ) ? Les organes servent les passions et l'imagination ; ils asservissent l'intelligence et la raison, toutes les fois qu'ils ne sont pas soumis à la volonté ; et il est peu d'or-

(1) Épitre aux Romains, chap. vu, verset 2/1.

ganes qui le soient. Je mange, par exemple, pour soutenir ma vie et satisfaire un besoin animal, et mon intelligence nette et prompte avant le repas, s'obscurcit et s'affaisse après. Les organes de la digestion qui ne sont pas à mes ordres, n'ont donc pas servi l'intelligence, ou s'il arrive qu'ils la servent, c'est accidentellement et par hasard : ils ont une autre fin.

« Ego^ etsi pulcm nullam usque adeo abstractam a « sensibus mentis cogitatlonem esse, cui non aliqidd « corporeumrespondcat ; censeo tarnen mentem arctius « Deo quani corporibus connecti^ nec tantum ad res « externasnoscendasdestinatamesse^ quamad cognos- « cendam se ipsam^ et per liœc at/ctorem renim (1). » Comparez avec cette belle remarque les propositions de M. de Bonald : « C'est dans l'homme extérieur « et non dans l'intérieur qu'il faut chercher le fait « primitif, fondamental de la science, etc. (2). »

Dans l'hypothèse de l'harmonie préétablie, on ne saurait dire que l'homme soit une intelligence servie par des organes, pas plus qu'une organisation servie par une intelligence, car les deux parties qu'on supposerait ici séparées et comme étant au service l'une de l'autre, sont naturellement unies, constituent une seule unité et s'harmonisent de telle manière que si vous ôtez l'une, il n'y aurait aucune raison suffisante de l'existence de l'autre. Comme tout ce qui se passe dans le corps a sa raison dans l'àme.

(1) Leibnilz, ôdil. Dulcns, tonioii, partiel", page 137.

(2) Recherches pliilosophùjueSi cliap. i.

en tant (jue le corps s'accordo avec elle, rien au contraire ne saurait être attribué à l'àme, si Ton entendait qu'elle peut commander au corps des actions et des mouvements contraires ou supérieurs à la nature ou aux dispositions propres du corps.

« Un pliilosopbene doit rien dire qu'il ne le pense « et ne le prouve, et s'il dit qu'une chose a été faite « par des voies extraordinaires, cela doit suffire; et « il ne peut, sans compromettre son jugement, cher- « clier à expliquer comment elle aurait pu être faite « par des moyens naturels, à moins de supposer « qu'une même chose, dans les mêmes circonstances, « peut avoir été faite de deux manières, par des voies « extraordinaires et par des moyens naturels, ce qui « n'est pas du tout philosophique (1). »

11 y a là beaucoup de vague et de confusion d'idées, comme dans tout ce que dit l'auteur. S'agit-il d'un fait révélé qui paraît hors des lois communes de la nature, comme la résurrection d'un mort, le philosophe,qui croit à la révélation, ne cherchera pas à expliquer ce fait par des moyens naturels, puisqu'il n'admet le miracle même que par l'impossibilité reconnue de cette explication. Mais quand un fait, tel que l'existence universelle du langage, est donné, sans que l'on sache encore comment il a été produit, si c'est par des voies extraordinaires et miraculeuses

(1) Recherches philosophiques^ chdi^. ir.

OU par des moyens naturels, la révélation laissant indécise la question du comment de la production du fait, la philosophie peut former diverses hypothèses sur ce comment, sans rejeter les voies extraordinaires auxquelles il faudra recourir si l'hypothèse ne satisfait pas complètement aux faits donnés. Par exemple, avant de connaître la cause et les lois mathématiques des mouvements planétaires, on peut admettre l'alternative : ou qu'il y ait des forces et des lois naturelles de ces mouvements, ou qu'ils aient été produits immédiatement par une main divine, dans l'origine, pour se continuer sans fin, ou que la même main les produise sans cesse par des moyens extraordinaires dont Dieu seul a le secret. Mais dès qu'une hypothèse telle que celle de l'attraction Newtonienne satisfait aux phénomènes, il n'est plus permis au philosophe de recourir au miracle [Deiis ex machinâ]', quoiqu'il reconnaisse que Dieu est l'auteur du monde physique, et que les lois de tous les mouvements ont été préétablies par lui ou ressortent de son entendement, sans qu'il ait besoin lui-même de mouvoir ou d'agir à la manière de l'homme qui exerce ses forces motrices. Quand même l'hypothèse de l'attraction n'expliquerait pas tous les phénomènes du monde planétaire, il ne faudrait pas encore en conclure brusquement que ces phénomènes n'ont leur cause immédiate que dans la volonté et la force seule efficace d'un moteur suprême. Cette conclusion ne devraitêtre admise par le philosophe, qui alors abandonnerait toute recherche naturelle, qu'autant que l'injpossibilité d'une production des mouvements

planétaires, par des causes naturelles ou des forces dérivées, serait démontrée a priori et sans exception.

Or ceci s'applique de soi-même à la formation des langues par des moyens humains, ou par l'emploi des facultés naturelles que Dieu a données à l'homme en le créant. Pour pouvoir admettre philosophiquement que le système complet de nos langues est Fouvrage immédiat de la divinité, qui l'a donné à l'homme ainsi complet et fait de toutes pièces, il faudrait avoir d'abord prouvé a priori (\m, les facultés de l'homme étant données avec certaines idées innées virtuellement dans l'âme, le langage ne pouvait en aucune manière être créé par l'esprit humain, suivant dans ses progrès insensibles la même marche que les idées et les facultés développées par un concours de causes naturelles ou de circonstances sociales soumises à l'observation. Et quand même les diverses hypothèses, conçues pour expliquer cette formation naturelle des langues à partir de l'origine, ne satisferaient pas complètement au problème, il ne faudrait pas encore se presser d'en conclure le miracle ou le don du langage fait immédiatement à l'homme par son auteur. Le philosophe, sans nier ce don merveilleux, et se réservant d'y recourir dans l'extrémité, continuera la recherche du problème par des moyens naturels ou en déduisant le langage des facultés et des idées, jusqu'à ce que l'impossibilité de ces moyens soit démontrée a priori ou a posteriori.

Il n'y a donc aucune contradiction à dire qu'une

chose a pu êlrc faiîe par des moyens extraordinaires en ehercliant en même temps comment elle aurait pu être faite par des moyens naturels. La contradiction et le défaut de philosophie consisteraient à affirmer ex abrupto et avant aucune recherche, que la chose a été faite par des moyens extraordinaires, et en même temps à vouloir expliquer comment elle a été faite ainsi, ou quelle est l'espèce de moyens qu'il a plu à Dieu d'employer. Or c'est précisément là ce que fait M. de Bonald dans des dissertations où il se contredit sans cesse, parce qu'il ne s'entend jamais bien avec lui-même. Il veut que le langage (et par là il entend le système complet et bien coordonné des sons articulés propres à exprimer toutes nos idées intellectuelles et sensibles), ayant été nécessaire pour la formation de la première société humaine, ait préexisté par conséquent à cette société ; d'où il suivrait (ju'il n'a pu être qu'un don de Dieu, qui a créé riiomme parlant, ou qui a appris le langage au premier homme en lui parlant, c'est-à-dire en frappant son ouïe des premiers sons articulés. M. de Bonald parait admettre indifféremment tantôt Tune, tautôt l'autre supposition.

Mais si la révélation nous apprend que Dieu a parlé à l'homme ou s'est manifesté à lui en lui faisant entendre ses commandements, l'Écriture ne nous fixe point du tout l'espèce de moyens surnaturels que Dieu a jugé à propos d'employer pour parler à Fesprit et au cœur de l'homme. Rien ne nous dit positivement que Dieu ait employé l'intermédiaire des signes matériels de la voix ou de l'écriture pour Aûre

ORfGINE DU LANGAGE. 233

entendre ou suggérer à l'esprit de l'homme ses commandements. Et nous concevons, nous savons même par les saintes Ecritures que l'Esprit-Saint a d'autres voies pour ses suggestions. De plus, et en admettant que la voix de Dieu ait matériellement frappé l'ouïe de l'homme, rien dans l'Ecriture ne nous dit si cette parole divine a elle-même servi de type aux premières langues, ou si au contraire Dieu n'a pas daigné emprunter la langue déjà connue de l'homme pour lui faire entendre ou comprendre sa parole. Ainsi l'on ne peut tirer de la révélation aucune donnée positive sur le grand problème de l'origine et de la formation des langues, problème que Dieu même semble avoir abandonné aux disputes ou aux recherches des philosophes. En dogmatisant sur le don des langues et l'impossibilité de leur formation par des moyens humains, M. de Bonald nous donne donc gratuitement comme article de foi une hypothèse arbitraire et antiphilosophique. Si le don du langage articulé, tel que nous l'avons, était vraiment un article de foi, nous n'aurions, en effet, rien à chercher sur le comment, ou sur la manière dont le don a été fait; car nous saurions par la révélation même que le langage a été inspiré à la première société humaine ou enseigné par Dieu, soitimmédiatement, soit par l'intermédiaire de ses envoyés. Dans le silence de la révélation, M. de Bonald prétend déterminer absolument les moyens extraordinaires par lesquels le langage a été donné, et expli(]uer comment une chose surnaturelle suivant lui, a été faite par des moyens aussi surjiaturels. Sur cela, nous laissons à m, iQ

juger si ce n'est pas son propre jugement plutôt que celui des philosophes qui se trouve compromis par cette décision dogmatique.

« Tous les faits sont des vérités, mais toutes les « vérités ne sont pas des faits (1). » Celui qui entend, comme il faut, cette grande et importante distinction, entend toute la philosophie. Si l'on n'entend par fait que ce qui se représente actuellement et peut se représenter aux sens, certainement toutes les vérités ne sont pas des faits. Les rapports perçus entre nos idées, abstraction faite des objets de ces idées, sont des vérités et non pas des faits; à moins que l'on ne soutienne, comme M. Ampère, que tous les rapports des nombres, des figures que conçoivent les mathématiciens, existent actuellement entre les noiimènes, que nous les percevions ou non, de sorte que, lorsque nous venons à les découvrir, nous ne faisons qu'apercevoir hors de nous ce qui est, c'est' à-dire autant de faits réels, positifs, absolus qu'il y a de vérités ou de rapports abstraits : l'abstrait seul est vrai de fait. Ces faits ne sont point essentiellement relatifs au temps et au lieu; ils ne se figurent pas comme ce que nous appelons proprement faits en physique. L'existence de la cause première et de ses attributs, celle des esprits, les lois morales, la

(1) Reclieri^hes philosophiques^ cliap. i,

justice, I*ordre, le devoir sont des vérités universelles, nécessaires, éternelles, immuables. On peut dire aussi que ce sont des faits nécessaires dont il n'est pas permis de douter; et l'impossibilité de se représenter ces faits, pas plus que l'on ne se représente celui de conscience dont ils sont dérivés, ne change en rien leur caractère de fait.

Nous ne pouvons pas davantage nous représenter ou nous figurer l'attraction réciproque de toutes les parties de la matière, en raison directe des masses et en raison inverse du carré des distances, ni la force d'impulsion, ni l'inertie, ni aucune force de l'univers. Ne dites donc pas (1) que « la matière et toutes ses propriétés sont l'objet des vérités locales, » temporaires, particulières, tandis que les esprits et leurs attributs, les êtres moraux « sont seuls l'objet de vérités universelles, éternelles, » car votre distinction n'aurait aucun fondement solide. Mais vous trouverez le vrai fondement de la distinction en la rappelant à sa source, savoir : aux deux éléments du fait primitif, au moi et auwow 7not.

Ne dites pas que « les vérités générales ou notions « intellectuelles sont l'objet de nos idées, tandis que « les vérités particulières ou faits physiques sont « l'objet de nos images. » Si vous entendez les choses comme il faut, vous concevrez que les notions que vous pouvez aussi appeler idées portent en ellesmêmes la réalité objective, comme les phénomènes portent avec eux l'apparence sensible ou d'image qui

(1) Recherches philosophiques, chap. i.

los constitue. Lorsque je pense à Dieu, à la cause universelle, je vois Dieu, et non pas sa représentation, comme dans une idée qui aurait un objet distinct d'elle-même au dehors; comme en pensant à la lumière qui m'éclaire je la vois et non pas seulement son idée.

« Les idées ou notions intellectuelles, n'étant con- « nues de notre esprit que par les expressions qui les « lui rendent présentes et perceptibles, nous les re- « trouvons toutes et naturellement dans la société à la- « quelle nous appartenons, et qui nous en transmet « la connaissance en nous communiquant la langue « qu'elle parle (1). » Je comprends comment ces notions dont le fondement est en nous-mêmes, ou dans notre esprit indépendamment des signes, ne se distinguent ou ne deviennent perceptibles qu'à l'aide de signes, comme le moi lui-même ne se distingue qu'en se nommant: et ce signe ou cette articulation n'est qu'un mode de l'activité qui le constitue ou le rend présent à lui-môme. Mais que nous trouvions exclusivement et naturellement toutes ces idées dans la société qui nous les transmet avec la langue maternelle, c'est une hypothèse gratuite et irréfléchie. Pour cela il faudrait que les signes de ces idées eussent une secrète vertu par laquelle ils éveilleraient immédiatement dans l'esprit ou dansl'àme les idées qu'ils représentent ou expriment, sans aucun concours actif de notre part, ou sans que nous eussions besoin d'effectuer ou de répéter les opérations intel-

(1) 'Recherches ph'losophiifues, chap. i.

ORIGliNE DU LANGAGE 237

lectuelles d'abstraction et de réflexion dont ces signes notent et conservent les résultats. Si nous n'entendons la valeur des signes qu'en y pensant comme il faut, et avec plus ou moins de travail et de labeur, il ne faut pas dire que nous trouvons naturellement ces idées dans la société qui nous les donne avec les mots, dont elle conserve le dépôt. On pourrait dire de même que la société nous donne, avec les signes des nombres et les noms des figures géométriques, la science mathématique toute faite; oui, mais en nous fournissant l'occasion d'en refaire nousmêmes les idées ; car nous n'entendons la science qu'à cette condition. Et quand même les signes seraient perdus, les esprits inventifs, comme Pascal, n'en referaient pas moins la langue avec la science même.

Comment peut-on avoir philosophé le moins du monde, et se contenter d'une analogie aussi vague pour marquer la distinction d'origine des vérités générales ou sociales et des vérités particulières, individuelles ou physiques ? « La connaissance des vérités « sociales se trouve dans la société, et ne nous est « donnée que par elle avec le langage. La connais- « sance des vérités ou faits particuliers, individuels « et physiques, objet des images et des sensations, « se trouve dans nous-mêmes individus, et nous est « transmise par le rapport de nos sens; cette analo- « gie entre les vérités sociales et la société qui en « donne la connaissance aux individus, entre les vé- « rites individuelles et l'individu qui en trouve la « connaissance en lui-même et dans ses sensations,

« est, ce me semble, une raison très-plausible, et « peut-être suffisante de croire à cette double origine « de toutes nos connaissances morales et physiques, « générales et individuelles (1). » C'est une manière un peu large de résoudre le grand problème sur l'origine de la connaissance. D'abord, toutes les vérités générales sont-elles sociales? N'y a-t-il pas aussi des vérités générales physiques, comme il y a des vérités individuelles proprement dites qui sont éminemment morales ou sociales, à partir du fait de conscience, tout individuel? On peut dire véritablement que toute connaissance physique comme morale se trouve dans la société de qui nous avons tout reçu, dans ce sens qu'elle nous fournit seule les moyens et les conditions du développement de toutes nos facultés; puisque l'homme isolé, réduit à ses propres forces, ne peut rien, et n'existe môme pas autrement qu'-en abstraction et par hypothèse. En ce sens, les vérités générales del a physique et de la géométrie pourront aussi bien être appelées sociales que les vérités morales et politiques ; et si les premières se trouvaient en nous-mêmes, ou nous étaient transmises par sensation, les secondes pourraient bien avoir même origine. Et s'il en est ainsi, comme la plus simple analyse le démontre, que devient la distinction? On reconnaît là la tournure d'esprit de M. de Bonald qui s'attache, avec une prédilection marquée, aux analogies de mots les plus arbitraires, le plus purement grammaticales, et qui voit dans cette sorte de

(1) Recherches philosophiques ^ chap. i.

grimoire métaphorique l'expression des plus importantes vérités.

« Sans doute le langage qui exprime aujourd'hui « tant d'idées utiles à l'homme, ou nécessaires à la « société, n'a pas été donné aux premiers humains « vide de sens (I). » Pour qu'un langage ou un système complet de signes ait été donné avec les idées, il ne suffit pas que ce langage ait eu un sens profond et vrai dans l'intelligence suprême qui l'aurait inventé. Afin que ce langage n'eût pas été vide de sens pour les premiers hommes auxquels il fut donné, il faudrait supposer de plus que l'intelligence des idées eût été inspirée avec les signes qui les exprimaient; et cette hypothèse en entraîne encore une autre : c'est qu'il y avait entre telle idée intellectuelle ou morale et le signe dont elle était revêtue dans cette langue divine, un rapport tel qu'il suffisait d'entendre le signe pour que l'idée ou la notion se représentât. Dira-t-on que les notions intellectuelles sont nécessairement liées à des signes dans l'entendement divin? Quels sont donc ces signes divins, expressifs par eux-mêmes, qui portent la lumière avec eux, comme le logos efficace? Est-il donné à l'homme de l'entendre? Dieu a-t-il pu le lui communiquer dans l'origine? Ne lui aurait-il pas en même temps communiqué sa proprescience, celle de l'infini? N'est-ce pas un préjugé tout fondé sur un anthropomorphisme grossier qui fait supposer que Dieu s'est servi pour parler aux hommes de signes comme ceux qui nous aident à fixer

(1) Recherches philosophuiues^ chap. i.

2ZlO OPINIONS DE M. DE BONALD.

nos idées, et qui ne sont qu'un supplément nécessaire à la faiblesse de notre esprit ?

Si quelque chose pouvait nous donner une image grossière de cette pensée divine, ne seraient-ce pas ces illumioations subites du génie, ces élans momentanés vers des vérités sublimes, ces éclairs vifs qui percent quelquefois les nuages dont notre entendement est obscurci, ces inspirations, ces sentiments ineffables par lesquels notre âme se trouve en contact instantané avec la source de toute vérité, de toute lumière, par lesquels nous sentons Dieu avec l'infini? C'est par ces mouvements intérieurs que Dieu parle à nos âmes et se révèle ou se manifeste. C'est ce langage qu'on aspire à entendre toujours., quand on a eu le bonlîeur de l'entendre une fois. Quand l'âme dit : « Parlez, Seigneur, votre serviteur vous écoute, » en adressant à Dieu cette prière, ce ne sont pas des pa= rôles dans une langue inconnue que nous lui demandons; nous savons qu'il a une manière de se communiquer à l'esprit par l'entremise du cœur, plus inniiédiate, plus sensible, plus efficace. Nous savons qu'il y a même en nous, et sans le secours de sa grâce, une pensée vivante sans les signes, une pensée qui perd souvent sa lumière en se développant, ou se fixant à l'un des signes matériels du langage. Singulière idée de vouloir prouver l'action de Dieu et la réalité des notions qui nous mènent à lui ou nous le révèlent, par les moyens mêmes qui ont le plus contribué à le cacher aux philosophes, par ceux dont les matérialistes se sont toujours servis pour obscurcir ces notions ou en détruire la réalité, en

clierchant à les identifier avec les signes matériels dont l'esprit de l'homme a été conduit à les revêtir!

Supposez que, dans notre intérêt, Dieu jugeât à propos de faire connaître aux hommes ses volontés ; si pour vaincre l'incrédulité, en employant des moyens humains, il parlait aux Français par exemple, sans doute il emploierait la langue dans laquelle seule il pourrait être entendu; et de même pour les habitants des divers pays; que s'il employait une langue universelle et unique, il faudrait bien qu'il fit un miracle pour que tous les hommes eussent au même instant le don de l'entendre sans l'avoir apprise; et pour que cette science universelle fût permanente, il faudrait que tous les hommes eussent la langue avec les idées en venant au monde; autrement, en supposant que la société du genre humain ne conservât que le dépôt des signes, si ces signes avaient besoin d'être appris, interprétés, expliqués, ce serait comme si Dieu n'eût jamais parlé ou appris la langue divine, puisque l'interprétation étant du fait de l'homme, il pourrait toujours y avoir erreur, tromperie. Sans une révélation immédiate faite à chaque peuple, ou plutôt sans le secours de la grâce qui agit sur les cœurs autrement que par des paroles, quel pourrait être le critérium public et social pour distinguer la vérité de l'erreur, lorsque chaque nation prétcndi-ait posséder seule, avec la langue inspirée, le trésor des vérités intellectuelles et morales ?

M. de Donald oppose son hypothèse sur la transmission nécessaire du langage, moyci] exclusif de

2/l2 OPINIONS DE M. DE BONALD.

toute science ou vérité sociale, à cette prétention de la philosophie que l'homme ne peut savoir que ce qu'il a appris. Cette maxime, suivant l'auteur, doit être bornée aux vérités spéculatives de la physique; mais dans la pratique, il en est autrement : « Si « l'homme physique vit de pain, l'homme moral vit « de la parole qui lui révèle la vérité (1). » Sans doute on conçoit que le monde physique ait puexister sans l'homme, tandis que le monde moral n'existerait pas sans l'homme, c'est-à-dire sans des êtres ou agents moraux, pas plus que le monde physique n'existerait sans des êtres ou éléments physiques; cela va sans dire. Mais puisque ces deux mondes, tels qu'ils sont, tels que nous les nommons et les concevons, ne sont que la totalité des deux espèces d'êtres et l'ensemble de leurs rapports, puisque ces rapports fondamentaux sont ce qu'ils sont, quelle que soit d'ailleurs notre manière de les considérer ou de les juger, la distinction posée par M. de Bonald entre la gravité des résultats des deux sortes de spéculation est encore ici tout à fait vaine et frivole. Si rien n'est troublé dans la nature matérielle, pendant que l'homme discute, approfondit la vérité ou l'erreur des systèmes en physique, pourquoi tout périrait-il plutôt dans le monde moral par cela seul que quelques philosophes, hommes toujours en trèspetit nombre eu égard à la grande masse qui croit sans examen, examineraient le fondement des croyances universelles, nécessaires, telles que l'existence de

^1) Recherches philosophiques^ chap. i.

ORIGLNE DU LA.NGAGE. 243

Dieu, la spiritualité de nos âmes, la distinction du bien et du mal ? Certainement s'il n'y avait pas d'autres causes de désordre dans l'influence naturelle des passions, les intérêts, la faiblesse ou les fautes des gouvernements, les sociétés seraient parfaitement tranquilles et réglées.

M. de Bonald insiste très-longuement sur des difficultés imaginaires qu'il se plaît à accumuler contre la possibilité de l'invention du langage. Mais tous ses arguments sont tels qu'en accordant tout ce qu'ils ont pour but d'établir, on ne pourrait parvenir à la conclusion, avec la thèse dont il s'agit. Dans cette énumération de preuves tirées de l'histoire des sociétés, et des admirables propriétés du langage, on reconnaît l'orateur disert bien plus que le dialecticien exact et sévère en matière de preuves.

Le sophisme perpétuel consiste à parler de l'état actuel des langues perfectionnées et enrichies par l'accumulation ou la combinaison des idées de tout ordre. Dans un période de la vie sociale aussi avancé que celui où nous sommes placés, si nous comparons nos langues comme nos connaissances et nos arts avec ceux des tribus grossières, il est impossible de ne pas se demander par quelle suite de progrès l'homme ou la société se sont ainsi élevés d'un état brut à celui où brille un art si merveilleux et si compliqué. Mais bien qu'il soit impossible de déterminer avec certitude quels ont été les progrès successifs

par lesquels une langue particulière a passé pour arriver des premiers rudiments à la perfection, si l'on peut montrer par les principes de la nature humaine comment ses diverses parties ont pu naître et se développer à partir d'un premier principe , on aura remporté un avantage sur cette philosophie indolente qui, dans le monde moral conmie dans le monde physique, voit un miracle dans chaque phénomène qu'elle ne se sent pas en état d'expliquer.

Assurément personne ne peut croire qu'un ou plusieurs hommes aient pu inventer a prio)H cet immense système, et la saine philosophie tend bien plutôt à établir qu'il s'est formé de lui-même, comme tout le reste, par une suite de développements de facultés, de progrès dus à des circonstances heureuses, à des événements inopinés que nulle force ou intelligence humaine n'a pu prévoir, ni diriger. C'est à ceux qui prétendent au contraire, comme M. de Bonald, que le système complet du langage, tel que nous le possédons, a été primitivement formé d'un seul jet; c'est à eux, dis-je, à prouver d'abord cette merveille qui surpasse réellement les facultés humaines; et c'est alors, mais alors seulement, qu'il faudrait réellement admettre le fait mystérieux du langage donné par Dieu à la première société humaine.

Mais s'il est vraiment impossible qu'un ou plusieurs hommes aient inventé ou prémédité un système tel que celui de nos langues actuelles, il ne l'est pas de même qu'un tel système se soit formé peu à peu, en partant d'un premier fond de signes donnés par la nature même, répétés et imités avec

ORIGINE DU LANGAGE. 2/i5

intention. Ce premier langage , naturel ou natif même, est le moyen nécessaire pour arriver à la formation des langues perfectionnées. Et le sophisme consiste à faire abstraction du moyen ou de l'intermédiaire, pourdémontrer l'impossibitité où serait l'homme de franchir d'un seul saut l'immense intervalle qui sépare un état d'animalité, où il n'y aurait aucune espèce de signes, ni par suite d'idées dans l'esprit humain [table rase], et l'état d'intelligence perfectionnée, en possession du système le plus étendu de signes et d'idées.

Les philosophes qui sont entrés un peu plus avant que M. Bonald dans les profondeurs de la pensée humaine, se sont attachés à distinguer et énumérer ses formes les plus intimes, et ceux-là mêmes qui ont considéré les langues comme une sorte de miroir de l'esprit humain, ont senti d'abord le besoin d'étudier et de connaître la chose même en nature, avant de regarder le miroir, afin de pouvoir juger la ressemblance du modèle et delà copie. M. de Bonald semble au contraire vouloir démontrer que c'est le langage donné avec ses formes préétablies par la divinité, qui a seul imprimé à l'esprit humain les formes propres et naturelles sous lesquelles il conçoit et exprime toutes les idées ou notions intellectuelles. Cependant l'auteur admet des idées, ou notions innées, antérieures au langage, et par suite des rapports innés, quoicjue non encore exprimés entre ces idées. Mais n'y a-t-il pas contradiction entre ces deux thèses? S'il y a des idées ou des formes inhérentes à l'esprit humain et antérieures au

Ùkt OPINIONS DR M. DE BONALD.

langage donné, il faudra hien que ce langage en prenne ou en reçoive l'empreinte. Le moule étant donc tout intérieur, il faudra partir de la nature ou des formes de l'esprit humain pour avoir la raison suffisante des formes du langage, et non vice versa. Ce qu'il y aura donc de donné primitivement, ce seront les formes ou les facultés propres de l'entendement dont le langage, tel qu'il est, sera la conséquence ; et le progrès inverse ne pourra être admis, à moins qu'on ne suppose l'âme humaine table rase avant qu'il y ait un langage appris ; ce qui est contraire à la raison et aux idées mêmes de l'auteur.

« Si l'on s'obstine à soutenir que le langage est « l'ouvrage de l'homme, on est obligé d'admettre « autant d'inventeurs que l'on croit voir dans le « monde de langues différentes, et autant d'inven- « teurs qui ont eu précisément les mêmes idées sur « la formation du langage, l'ont construit partout « sur le même plan, et ont pour ainsi dire, jeté tou- « tes les langues dans le même moule (1). »

Le moule doit être en effet îe même partout, puisque c'est l'esprit humain dont la nature doit être la même partout; autrement ce ne serait plus de l'homme qu'il s'agirait. De ce que toute langue exprime nécessairement le sujet, l'attribut et le verbe, il faut

(1) Recherches philosophique s ^ chap. ii.

OBrCINE DU LANGAGE. 247

conclure que cette manière de concevoir ou déjuger est fondamentale et nécessaire, à partir du fait primitif de la conscience ou de l'existence personnelle du moi, sujet, cause agissante, en rapport nécessaire avec un objet, ou un effet produit, rapport que l'esprit perçoit, et c'est pour cela qu'il existe, rapport tout intérieur qui ne serait pas moins aperçu immédiatement quand il ne serait pas exprimé, mais qui ne peut être exprimé par des termes quelconques sans que ces termes soient au nombre de trois, nécessaires pour exprimer ou manifester cet acte de l'esprit. C'est jusque-là qu'il faut remonter pour trouver le fondement de cette valeur mystérieuse du nombre trois. Tel est aussi le canevas de toutes les langues, jetées toutes dans le même moule de pensée; c'est l'identité de fond qui donne l'identité de forme, et non pas vice versa, comme l'entend M. de Bonald. Tous les hommes ont fait partout la même chose ; nul n'a été inventeur. Chacun a exprimé à sa manière un même fond d'idées qu'il avait dans l'esprit. Croire qu'avant le signe il n'y avait rien et qu'il a fallu de toute nécessité qu'un signe révélé vînt, non pas exciter, réveiller, mais créer l'idée, c'est vouloir que le moule ait été fait par la chose moulée; c'est nier toute l'activité de l'esprit humain.

Le sophisme perpétuel de M. de Bonald, c'est de prendre pour type une langue toute formée, et de ce qu'elle n'a pu être inventée à dessein et avec réflexion par un ou plusieurs hommes, de conclure que l'invention est impossible. Il est bien vrai que les hommes n'ont pas inventé à dessein la distinc-

tion (lu sujet, cle l'attribut et du lien qui les unit ; niais lorsque ces trois termes, distincts et présents à la fois dès que le moi existe, ont dû être nommés, chacun à part a dû inventer leurs noms. Ce que M. de Bonald dit des signes n'est vrai que des idées. Toute son hypothèse tombe s'il y a véritablement conception interne de sujet et d'attribut, de cause et d'effet indépendamment de tout langage. Or, comment se persuader que la personne n'existe ou ne se connaît qu'autant qu'elle se donne un nom? qu'il faut qu'elle pense une parole pour exister ou se peuser elle-même? Ne suiFit-il pas qu'elle agisse et qu'elle pense son action quelconque? L'imitation et la sympathie étendent le premier langage. Agir et s'apercevoir, puis se souvenir qu'on a agi, répéter le même acte avec intention, s'imiter soi-même et se faire imiter, il n'y a pas là d'intervention mystérieuse. « Le langage est partout le même; » entendez : il y a partout même fond d'idées primitives et même relation fondamentale entre ces idées. Les signes et leurs rapports se conforment à ce premier fond qui subsiste le même sans le langage.

La preuve que M. de Bonald confond toujours le langage avec les idées non exprimées, c'est ce qu'il dit au sujet des idiomes divers qui font que les peuples ne s'entendent pas, tandis que leurs langues, dit-il, se comprennent réciproquement et peuvent se traduire les unes dans les autres. Divers signes sont employés à exprimer le même fond d'idées. Oue reste-t-il en ôtant les signes; ou, comme on dit, les idiomes? Y a-t-il encore un langage? Oui, dit M. de Bo-

ORIGINE DU LANGAGE. 2/i9

nald, il y a des formes, des cases vides qui sont identiques. Mais c'est le rapport des idées qui est plus qu'une forme.

« Le don du langage fait au genre humain est, » suivant M. de Bonald, « le fait primitif extérieur, » et aussi « la question fondamentale de toute science morale. » Il faudrait nous dire d'abord comment un fait primitif, évident par lui-même peut être une question. Mais l'auteur ne se pique pas de tant d'exactitude dans son langage. Il ne parait pas non plus sentir le besoin de bien s'entendre avec luimême. Le fait primitif, ou extérieur pour lui, est tantôt le don du langage, comme il l'annonce d'abord, tantôt simplement le langage ou la parole donnée à l'homme par la société. Or, la parole est bien certainement un Mt public, extérieur, à la fois moral et physique, comme on voudra, pourvu qu'on ne dise pas que c'est un fait primitif et a priori. Car un fait a priori implique contradiction dans les termes pour tout homme qui entend la valeur de ces mots ; et un fait primitif n'en suppose aucun avant lui qui en soit la condition. Or, conuuent entendre qu'avant la parole, ou sans elle, il n'y ait rien dans l'esprit ou l'àme de l'homme? Comment nier que la parole ou le langage, quel qu'il soit, dépend lui-même

(1) litclierchcs philosophitities, chap. i, m.

(le plusieurs conditions et organiques et intellectuelles? Mais passons sur ce non-sens; il va s'en présenter assez d'autres.

« Ce fait (le don de la parole) est absolument gé- « néral et perpétuel, puisqu'on le retrouve partout ^ où il y a deux créatures humaines, et qu'il ne peut « finir qu'avec le genre humain. — Ce fait est abso- « lument commun et même usuel, puisque absolu- « ment tous les hommes libres de corps et d'esprit « en offrent encore la preuve, les plus ignorants des « hommes comme les plus habiles, et les peuples « les plus abrutis comme les plus civilisés (1). »Dans tout cela on voit bien qu'il s'agit du fait de l'existence universelle d'un langage quelconque entre les hommes, fait que personne ne conteste ; mais Fauteur oublie qu'il s'agit pour lui du don primitif, non pas de la parole seulement, mais d'un langage déterminé. Or , que le langage soit inventé par l'homme ou qu'il lui ait été d'abord donné par Dieu, c'est ce qui ne peut nullement être éclairé par le simple fait de l'existence d'un langage dans toute société quelconque; et l'auteur tombe dans une singulière distraction en donnant sans cesse le fait pour l'explication, ou comme il dit la démonstration du fait. Il est curieux de le voir se vanter d'aller en cela plus loin que ces philosophes qui prétendent que les faits primitifs n'ont pas besoin de démonstration, comme si leur titre de faits primitifs n'était pas tout fondé sur cette impossibilité ou nullité de démonstra-

(1) Recheixiies philosopliique^^ chap. i.

tion OU d'explication ? Comment s'y prendrait-on pour expliquer ou démontrer, par exemple, le fait vraiment primitif de l'existence du moi ou de la pensée, comme l'entend Descartes? Il est vrai que c'est là un fait intérieur, et M. de Bonald ne veut admettre que l'extérieur, auquel on voit bien qu'il tend en effet de toutes les forces de l'habitude et de l'imagination toute portée au dehors. Mais si M. de Bonald était un tant soit peu l'homme intérieur dans le sens de saint Paul ou de saint Augustin, il saurait que rien de ce qui est extérieur à l'homme ne saurait être pour son esprit un fait primitif. Mais voici que le fait primitif si évident du don de la parole change subitement de nature : ce fait primitif ne nous est plus donné que comme une hypothèse comparable à celles qu'on admet dans les sciences physiques, hypothèse que des opinions respectables , des inductions plausibles rendent déjà probable avant la démonstration. Ce langage modeste contraste avec l'assurance donnée au commencement.

Mais avançons dans les preuves ou les probabilités de l'hypothèse. D'abord nous trouvons l'assertion positive que la parole est nécessaire à l'homme « pour connaître ses propres pensées, » pour être capable de quelque invention que ce soit, vérité bien reconnue de nos jouîs, et fondée sur des preuves vraiment psychologiques que M. de Bonald aurait dû commencer par chercher à entendre avant de faire son système. Nous trouvons en second lieu, et par une transition un peu brusque, la probabilité (fondée sur des recherches archéologiques et sur les

rapports entre un grand nombre de langues) d'une langue primitive qui a dû servir de tige ou de moule à toutes les autres. Mais cette conjecture, fût-elle vérifiée, serait-elle une démonstration suffisante du fait ou de l'hypothèse du don du langage, tel que M. de Bonald prétend l'établir? Certainement non.

« On ne saurait, »ditrauteur, « refuser, à Dieu le « pouvoir de créer l'homme parlant, aussi facilement « qu'avec la seule faculté d'inventer la parole (1) ! » Assurément les deux étaient également faciles à Dieu. Il a pu créer l'homme parlant la langue la plus riche, la plus savante, c'est-à-dire que le premier homme sortant des mains du Créateur a pu être doué de la science universelle sans avoir rien appris, rien trouvé de lui-même. On peut croire ou supposer tout ce qu'on voudra sur ce fait primitif, extérieur ou étranger à l'homme tel que nous pouvons le connaînaître ; mais il n'en reste pas moins vrai pour nous que nous ne savons rien sans l'avoir appris, et que si nous trouvons une langue toute faite dans la société où nous naissons, l'intelligence de cette langue ou la parole proprement dite, au lieu d'être un don, est pour chacun de nous une acquisition très-longue et très-difficile, une étude de toute la vie qui exige presque autant d'effort, de méditation et d'activité d'esprit que l'invention elle-même. En effet, il semblerait, d'après M. de Bonald, qu'il n'y ait aucune opération intermédiaire entre l'audition et l'articulation de certains mots et leur signification entendue,

,(1) Recherches philosophiques, cliap. i.

OU leur appropriation soit à tels objets sensibles, soit à telles idées intellectuelles ou morales déterminées.

Quels que soient les rapports des signes parlés ou écrits à ces idées, que les unes puissent être conçues avant les autres, ou qu'au contraire il n'y ait point de véritables idées dans l'esprit, sans qu'il y ait pour chacune un signe propre dont l'idée même ne se distingue pas, ces questions de logique ou de métaphysique, étrangères à celle de l'origine ou du don du langage (quoique M. de Bonald ait cru vainement pouvoir en tirer parti en faveur de son hypothèse) supposent toutes également qu'il ûiut un travail de l'esprit pour fixer la valeur idéale du son articulé. Si ce signe ne sert le plus souvent qu'à résumer des opérations de l'esprit ou à en conserver les résultats, il est évident que ce sont ces opérations seules qui constituent tout le fond réel de ce qu'on appelle langage humain ; autrement il n'y aurait que des sons tels que ceux qu'on apprend à répéter aux oiseaux.

Cela posé, qu'entcnd-on par le don du langage fait au genre humain? S'agit-il d'une langue primitive que Dieu aurait donnée à l'homme en le créant, avec toute la science possible? Alors il ne faut pas se borner à dire que le langage est un don de Dieu; il faut dire encore que toutes les sciences, tous les arts, toutes les conceptions de l'esprit humain sont des dons primitifs; ce qui nous dispensera de chercher aucune autre origine naturelle. Prétend-on que l'homme n'ayant apporté en naissant que des idées et des facultés, Dieu lui a fait entendre ou lui a appris ultérieurement une langue ou un système com-

plet de mots articulés ou écrits? Mais cette langue primitive, descendue du ciel toute faite, il a fallu que l'homme l'étudiât ou qu'il apprît la signification de chaque mot, comme nous faisons nous-mêmes, qu'il répétât de lui-même toutes les opérations de l'esprit que supposent les termes généraux, abstraits. Or, ce travail intellectuel n'était guère moins difficile aux premiers hommes que l'invention même, à moins qu'on ne suppose que cette langue primitive était tellement parfaite, que chaque mot avait la vertu de suggérer de lui-même ou de réveiller dans l'esprit ridée qu'il signifiait. Dans ce cas, cette langue divine ou surnaturelle se trouverait hors de toute analogie avec nos signes de convention, arbitraires, variables et acquis. Nous ne pourrions donc nous en faire aucune idée, et comme il s'agirait de miracles et de matières de foi, pourquoi chercher à raisonner, à expliquer, à démontrer? C'est le tort qu'on peut reprocher à M. de Bonald. Le don des langues, tel qu'il l'entend et croit pouvoir le démontrer, ne peut être qu'un objet de révélation, pourquoi donc le mêler avec la philosophie et le profaner par ce mélange? C'est n'entendre ni la philosophie, ni la religion.

« Si l'expression est nécessaire, non-seulement à « la production de l'idée ou à sa révélation extérieure, « mais encore à sa conception dans notre propre es- « prit ; c'est-à-dire, si l'idée ne peut être présente à « notre esprit, ni présente à l'esprit des autres que « par la parole orale ou écrite, le langage est néces- « saire^ ou tel que la société n'a pu, dans aucun « temps, exister sans le langage, pas plus que

« rhommen'a pu exister hors de la société (1). » Il y a sur cet article bien des observations à faire. D'abord c'est compliquer fort mal à propos la question sur l'origine des langues, que de la lier avec celle de l'origine des sociétés humaines; c'est confondre un problème rationnel avec un problème historique ou traditionnel, et répandre à dessein sur ceiui-là les mystérieux nuages qui couvrent celui-ci. C'est ce que fait sans cesse M. de Bonald qui tantôt oppose aux recherches de la philosophie spéculative les traditions sacrées qu'il interprète à sa manière, tantôt accommode ces traditions elles-mêmes à un système imaginaire qu'il appelle philosophie. C'est là confondre les genres, et montrer qu'on ignore les premières lois du raisonnement spéculatif.

Quand on raisonne sur Thomme intellectuel et moral, on suppose bien toutes les conditions nécessaires à son existence et à l'exercice actuel des facultés supérieures que l'on considère; ainsi comme on suppose une vie physique et une organisation sans laquelle l'homme dont il s'agit ne saurait exister, ni penser dans son état d'homme, on suppose de même qu'il est placé dans des circonstances propres à maintenir cette double vie, c'est-à-dire que cet homme individuel vit dans une société ou une famille hors de laquelle on est fondé à croire qu'il ne saurait commencer ni continuer à exister; et comme tout système physiologique sur la manière dont peut commencer et s'entretenir la vie physique de l'animal est étran-

(1) Bccherckes pliilosopldqut's,^chàp. mil

i>56 OPINIONS DE M. DE BONALD.

ger, jusqu'à un certain point, aux considérations qui ont pour objet les idées ou opérations intellectuelles de l'être pensant, ces considérations spéciales sont encore plus éloignées de toutes les recherches ou de toutes les hypothèses sur l'origine et l'établissement des sociétés.

En supposant une première famille humaine qui aurait donné naissance à toutes les autres, on ne voit pas d'abord pourquoi la société de famille n'aurait pas pu s'établir sans le langage, tel que nous l'avons, ou sans une parole orale ou écrite, comme dit M. de Bonald. 11 y aurait bien une sorte de langage naturel formé par la manifestation instinctive des premières affections, des premiers besoins ou appétits de la nature animale; c'est ce langage naturel, qui pourrait être considéré comme aussi nécessaire à la société primitive que cette société elle-même est nécessaire à l'existence et à la conservation de l'homme individuel. Mais ce n'est pas ainsi que l'entend l'auteur. Dans sa pensée (s'il en a quelqu'une de bien nette ou bien arrêtée sur ce point de philosophie spéculative), il s'agit d'une langue d'idées, c'est-àdire d'un système régulier de signes oraux ou écrits qui rendent les idées présentes à l'esprit qui pense, en même temps qu'ils produisent ou manifestent au dehors ces idées. Dans ce sens, il n'est certainement pas exact de dire que le langage oral ou écrit soit une condition nécessaire à l'existence d'une société quelconque, ni par suite à celle de l'homme individuel; car nous avons la preuve que des Aimilles ou de petites peuplades sauvages vivent dans un état de

société imparfaite, et se comirmniquent leurs affections, leurs besoins par des sons inarticulés accompagnés de gestes, sans avoir de langage régulier. Nous avons sous les yeux une multitude d'hommes grossiers, absorbés par les besoins et les sensations, pour qui la langue des idées intellectuelles paraît sans objet, sans signification, parce qu'ils vivent sans penser.

Mais il y a un seiis dans lequel on peut dire véritablement que le langage articulé, ou plus généralement volontaire, est nécessaire à l'être pensant ou à l'homme individuellement considéré sous ce rapport ; et le sens dans lequel cette nécessité des signes volontaires doit être entendue est loin de la pensée de M. de Bonald, car il n'a pas analysé jusque-là et il se l'interdit même, puisqu'il h\t abstraction de l'homme intérieur pour n'avoir égard qu'à l'homme extérieur ou social. C'est vraiment un fait psychologique, et que nous pouvons constater par l'expérience intérieure, que nulle sensation, affection, image ou, en général, aucune impression de la nature purement sentante ou animale ne s'approprie à l'homme moral proprement dit, ou ne devient objet de l'esprit qu'au moyen d'un acte volontaire, d'un mouvement quelconque qui est au pouvoir naturel de cette volonté, force agissante, constitutive de la personne ou du moi\u\même. En apj)elant langage ces actes ou mouvements quelconques internes ou externes, signes des sensations, des images (de tout ce qui est passif en nous et qui par là même n'emporte point avec soi le caractère d'idée), en appelant aussi langage la séi ie ou

le système entier de ces signes coordonnés et tendant plus ou moins régulièrement au double but de la présence ou représentation intérieure des images ou des sentiments d'une part, et de la manifestation extérieure de l'autre, il sera très-vrai de dire avec M. de Bonald qu'un langage quelconque (en prenant ce terme dans un sens étendu, bien au delà de ce qu'il appelle la parole orale ou écrite) est nécessaire à la conception comme à la production de toute idée, nécessaire à la production ou à la manifestation même intérieure du moi, du sujet pensant ou se pensant lui-même.

Mais de là aussi on tirera des conséquences tout à fait opposées au système de M. de Bonald sur le don primitif du langage ; car en partant de l'âme, force ou substance créée libre ou active par Dieu qui Ta faite à son image, on ne saurait nier que l'âme ne se crée à elle-même les signes de ses modifications, en vertu de la même force active par laquelle elle crée ses divers mouvements volontaires, et se constitue par là même moi, personne consciente de ses propres opérations. Et en allant à ce sujet plus loin que M. de Bonald, on peut dire que le langage est nécessaire à toute représentation sensible ou image distinguée du mo/dans la conscience et ayant le caractère propre d'idée. Et ici on peut rétorquer tous les arguments de M. de Bonald en prouvant contre lui que l'homme doit inventer ou créer les signes de ses premières idées, et qu'il ne peut les recevoir du dehors. Car il ne peut avoir la perception orale ou l'idée sensible d'aucun son articulé communiqué du

dehors sans lier l'impression reçue à un signe toutintérieur, ou à un mouvement volontaire qui la lui approprie ou la fait sienne ; à quoi l'organe vocal, répétiteur naturel des sons qui viennent frapper l'ouïe extérieure, est merveilleusement propre.

L'homme n'entend véritablement le langage extérieur transmis par la société qu'au moyen d'un véritable langage intérieur, qu'il a dû se créer à lui-même en devenant une personne morale, ou en s'élevant de l'animalité à l'intelligence. Par exemple, avant d'entendre les premiers sons articulés transmis par la nourrice, l'enfant a dû d'abord émettre volontairement quelques voix ou sons, et s'apercevoir qu'il était entendu au dehors, comme il s'entendait lui-même intérieurement; et ce n'est qu'après s'être entendu ainsi lui-même ou après avoir volontairement répété les premiers cris que l'instinct seul lui arrachait à la naissance, qu'il devient capable de répéter ou d'imiter aussi volontairement les premiers sons articulés qu'il reçoit du dehors, et d'y attacher une signification , comme il a dû attacher antérieurement un sens à ses propres cris ou voix spontanées pour en faire des signes volontaires de réclame. Nous concevons ainsi comment le langage peut commencer à naître dans une famille ou une petite société tout informe ou imparfaite qu'on la suppose. Chaque enfant qui naît dans cette famille humaine a son langage primitif qu'il entend et qui est entendu, répété par le^ parents dont l'enfant imite bientôt à son tour les voix ou inflexions. Kntre des individus qui n'ont à se communiquer que des affections, des besoins sen-

sitifs et les images qui s'y rapportent, le langage ou le système des signes doit être borné au cercle de ces sensations, besoins et objets sensibles. C'est la langue des peuplades sauvages, langue qui pour être aussi bornée n'en est pas moins expressive d'idées propremement dites, et nécessaire à la production comme à la conception des idées sensibles, autant que la langue la plus savante ou le système de signes le plus complet est nécessaire pour la production ou la conception des idées les plus intellectuelles. Cette nécessité même qui paraît à M. de Bonald un argument victorieux contre l'invention ou la création du langage par l'homme, nous paraît à nous précisément une preuve de cette création effectuée par l'activité seule de l'esprit humain, tel que Dieu l'a fait. Car si l'homme dépendait absolument du concours des causes ou des circonstances environnantes pour la formation même des premières idées qui le constituent à titre de sujet intelligent et moral, il pourrait arriver qu'un homme abandonné au hasard de ces circonstances et privé de tout secours extérieur, n'aurait aucun moyen de s'élever de lui-même à l'idée la plus simple, pas même à celle de son existence individuelle; et que, créé par Dieu être intelligent, il se confondrait néanmoins avec la brute ou resterait au-dessous même de l'animal le plus imparfiut; ce qui n'est ni vraisemblable ni vrai.

Mais, dit encore M. de Bonald^ « si l'idée ne peut « nous être connue que par son expression, comment « les hommes auraient-ils pu connaître leurs idées « et les communiquer aux autres antérieurement à

« toute expression et avoir ainsi une idée claire et « distincte de l'expression avant d'avoir l'expression « de leur idée? Aussi J.-J. Rousseau, après s'être « étendu sur les difficultés insurmontables que pré- « sente l'opinion du langage inventé par l'homme, « finit par avouer que la parole lui paraît avoir été « fort nécessaire pour inventer la parole (1). » La solution de cette difficulté qui paraît si insoluble à M. de Bonald se trouve dans les analyses qui précédent.

Comment un mouvement, un acte quelconque du moi peut-il commencer à être volontaire et par cela même intérieurement réfléchi? Le langage primitif est celui des affections, des sensations pures ou des besoins. Ces instincts de la nature sentante ont leurs signes naturels que l'homme n'a pu inventer; mais l'homme qui commence à apercevoir ces signes, les transforme en signes volontaires, il les institue ou les invente en quelque sorte à leur titre d'expressions significatives pour lui et ceux qui l'entourent. La transformation des signes naturels instinctifs en signes volontaii'es, loin d'être hors de la portée de l'homme, est précisément l'attribut caractéristique de sa nature intelligente et active. Donc cette transformation est toute de son fait; elle n'est point adventice mais nécessaire à l'être intelligent. De la langue des sensations, des images ou des premiers besoins, transformés en idées au moyen des signes volontaires, n'y a-t-il pas un progrès naturel et né-

(i) Recherchas phi losophiqitcs, rlinp. vni.

cessaire (proportionné à celui des sociétés) à la langue des idées intellectuelles, des notions les plus abstraites, ou de ces opérations compliquées de l'intelligence dont les signes généraux et abstraits notent et conservent les résultats ; opérations auxquelles par conséquent le langage, considéré dans un haut degré de perfection, ne saurait être antérieur. Ce second passage doit paraître impossible à ceux qui ne veulent pas commencer par le commencement. Telle est aussi la source des difficultés prétendues insolubles que M. de Bonald s'est plu à accumuler en se fortifiant de l'autorité de J.-J. Rousseau, qui n'a pas mieux conçu le problème, comme il serait facile de le prouver par ses propres paroles. Un langage naturel ou spontané est nécessaire pour inventer ou créér le langage artificiel ou volontaire, comme en tout homme, l'intelligence consiste à faire, à répéter, ou commencer volontairement , avec intention et le sachant, ce que la nature sensible ou animale fait déjà à l'insu ou en l'absence de la personne intelligente. Nous devons attribuer à Dieu ce qui se fait régulièrement sans nous, mais non pas ce que nous faisons nous-mêmes.

Descartes s'élève contre une opinion de Regius tendant à établir que les communes notions qui se trouvent actuellement empreintes dans notre esprit tirent toutes leur origine ou de l'observation des

choses OU de la tradition. Les arguments de Descartes me paraissent également s'appliquer d'une manière victorieuse à la réfutation de l'opinion de M. de Bonald qui prétend aussi dériver toutes les notions générales de la tradition, ou, ce qui revient au même, d'un langage primitif, donné à l'homme par Dieu et transmis aux générations successives.

Descartes (I) montre d'abord très-bien comment il est faux de dire que les idées mêmes des choses sensibles soient directement transmises par les sens, comme si les idées découlaient de cette source dans l'âme faites de toutes pièces, sans aucune coopération active de l'esprit, ou comme si les objets matériels pouvaient être les causes efficientes de ces idées. « Il n'y a rien dans nos idées qui ne soit naturel à « l'esprit ou à la faculté qu'il a de penser, si l'on en « excepte seulement certaines circonstances qui n'ap- « partiennent qu'à l'expérience. Par exemple, c'est « la seule expérience qui fait que nous jugeons que « telles ou telles idées matérielles, présentes à l'es- « prit, se rapportent à des choses ou des causes hors « de nous ; non pas à la vérité que ces choses les aient « transmises à notre esprit par les organes des sens « telles que nous les sentons, mais parce qu'elles ont « transmis quelque chose qui a donné occasion à « notre esprit, par la faculté naturelle qu'il en a, de « les former en ce temps-là plutôt que dans un au- « tre. Il suit de là que les idées mêmes des mouve- « ments et des figures sont naturellement en nous;

(1) LeUres à M ***. Ilemarques sur un placard, etc. (16/^3).

26/i OPINIONS DE M. DE BONALD.

« et à plus forte raison les idées de la douleur, des « couleurs, des sons doivent être naturelles, afin que « notre esprit, à l'occasion de certains mouvements « qui n'ont aucune ressemblance avec elles, puisse « se les représenter. Mais quoi de plus absurde que « de dire que toutes les notions communes qui sont « en notre esprit procèdent de ces mouvements ou « qu'elles ne peuvent être sans eux? »

Appliquons ceci au langage, à la liaison nécessaire des idées ou notions générales avec tessons articulés. Si l'on considère d'abord les premières sensations, ou les impressions faites par les objets matériels sur chacun de nos sens externes, comme une sorte de langage que la nature extérieure parle elle-même à notre âme, en se manifestant à elle ou lui révélant les objets extérieurs, on comprendra que ce langage est entendu par l'esprit en vertu d'une faculté qui lui est propre, et qu'il ne tient que de son auteur. Quoique cette sorte de langage naturel soit un don de Dieu, encore suppose-t-il quelque coopération active de l'ânte qui apprend, à la vérité promptement, en vertu de ses facultés naturelles, à voir, à toucher, à entendre; la présence ou l'action des objets extérieurs est toujours la condition nécessaire de cet apprentissage, ou la cause accidentelle qui fait que l'àme commence à s'y livrer dans un certain temps plutôt que dans un autre. Supposez qu'il y eût un langage naturel pour les idées générales, ou un système primitif coordonné de sons articulés ou de mots écrits propres à réveiller, ou ce qui revient au même, à faire naître dans l'âme telles idées intellectuelles ou

morales; dès que ces mots ou sons viendraient frapper l'ouïe, ou du moins après un apprentissage plus ou moins court dont la nature ferait presque tous les frais, le langage serait entendu, les idées seraient rendues présentes à Tesprit, non que les sons fussent les causes efficientes productives de ces idées, mais parce qu'ils donneraient occasion à l'esprit de former ou d'apercevoir ces idées, dans ce temps plutôt que dans un autre, en vertu de la faculté naturelle qu'il a de les former ou apercevoir en lui.

En prenant à la lettre les passages de l'Écriture où il est dit que Dieu a parlé aux premiers hommes, et en supposant que ces hommes ne connussent pas encore un langage, il faudrait, pour que la langue venue de Dieu eût été entendue d'abord par l'homme, qu'il y eût entre les signes ou sons articulés et les idées ou choses signifiées, des rapports naturels semblables à ceux qui existent entre les premières impressions faites par les objets matériels sur nos sens externes et les perceptions ou idées sensibles qui représentent ces objets hors de nous; ou bien encore entre les premiers cris que la nature elle-même paraît avoir attachés aux affections de peine et de plaisir et ces affections elles-mêmes. En ce cas, il serait vrai de dire que la langue des idées, comme celle des sensations et des besoins de la vie animale, est d'institution naturelle et par là même un don de Dieu; car l'homme ne serait pas plus l'auteur ou l'inventeur des langues qu'il ne l'est des premières voix ou des cris instinctifs liés à ses premières affections, ses premiers besoins, pas plus encore qu'il ne l'est des

sensations auxquelles sont liées les perceptions ou les images qu'il se fait des choses hors de lui. Mais, dans cette hypothèse même, il ne serait pas vrai de dire que le langage articulé fût la cause prochaine, essentielle, ou exclusive de la formation ou de la première manifestation des idées dans l'esprit de l'homme; car quoique Dieu eût jugé à propos dans un temps de réveiller ou de suggérer à l'âme de telles idées au moyen de tels signes qu'il aurait établis, on ne voit pas pourquoi la puissance de Dieu aurait été restreinte à l'emploi de tels moyens ou de sons, pourquoi il n'aurait pu parler à d'autres sens qu'à celui de l'ouïe, ou même pourquoi il aurait eu besoin de moyens matériels quelconques pour parler à l'âme et lui faire entendre ses lois. L'institution de la première langue même divine aurait donc été encore arbitraire dans son principe ; et on ne pourrait y trouver une cause efficiente nécessaire de la manifestation interne ou externe des idées de l'esprit.

Que sera-ce donc lorsqu'il s'agit du langage qui est un résultat évident des conventions humaines, qui varie dans chaque société, et dont les signes ont si peu de rapport avec les idées ou choses signifiées, que la même idée se trouve exprimée par une foule de mots divers sans aucune analogie entre eux ; que chacun de ces mots est entièrement vide de sens pour tout homme qui n'en a pas appris la signification, qu'il faut enfin un long apprentissage et plusieurs leçons directes pour parler ou entendre une langue quelconque ? Certainement toutes les traces d'un premier langage naturellement institué ou, ce

qui revient au même, donné par Dieu, ont complètement disparu de nos langues arbitraires et de convention. Ce n'est que par hypothèse, ou par des conjectures dont les fondements ne sont rien moins que clairs, qu'on peut admettre l'existence d'une seule langue primitive complète, dont toutes les autres seraient dérivées malgré les altérations ou transformations à l'infini qui nous cachent cette origine. Certainement les langues que nous connaissons et pratiquons sont l'ouvrage de l'homme. Lesdifficultés» le temps, la réflexion et tout le concours des opérations de l'esprit nécessaires pour bien entendre les idées que leurs divers mots expriment et auprès desquelles le matériel même de ces mots est si peu de chose, prouvent assez la part active que l'esprit de l'homme a prise à leur formation successive ; elles prouvent le travail des générations dont chaque individu est appelé à profiter en travaillant lui-même autant que les premiers inventeurs. Le langage, dans l'état actuel où il est parvenu dans nos sociétés avancées, n'est pas plus un don immédiat de Dieu que ne le sont les mathématiques, la géométrie, tous les arts, toutes les sciences qui ont chacune leur langue. Les facultés seules, propres à faire toutes ces choges, viennent de Dieu, auteur de l'homme.

« Un son, dit M. de Bonald, n'a pu devenir ex- « pression et parole que chez des hommes qui

« avaient déjà un langage articulé (1). » Cette maxime est démentie par l'expérience journalière des enfants et jusqu'à un certain point même des animaux pour qui les sons inarticulés deviennent expressions de sentiments avant ou sans le langage articulé. Tout au contraire, il faut que les simples sons de la voix soient déjà des expressions et commencements de parole pour que le langage articulé puisse être inventé. C'est une chose étrange que de voir M. de Bonald s'appuyer de l'autorité des philosophes qui ont cherché à réduire toutes les opérations de Tintelligence au pur mécanisme des sensations matérielles et des signes du langage, en dissimulant à dessein, ou dans des vues de système, une classe entière de notions ou d'opérations intermédiaires qui n'ont pas plus de rapport nécessaire avec les sensations qu'avec les signes matériels dont elles sont indépendantes et qu'on ne peut même concevoir sans elles. C'est pour avoir confondu les notions universelles et nécessaires de l'esprit humain avec les idées générales, artificielles, arhitraires, comme celles des classes, genres ou espèces, queHobbes à réduit toute vérité ou fausseté des jugements à l'application bien ou mal faite des termes ; que Condillac et ses disciples disent que nous ne pensons qu'avec des mots. Quand on remonte à l'origine de la connaissance et au moi primitif, à la personne active et libre, on trouve autre chose que des sensations et des signes. Si les premières idées ou connaissances morales ori-

(1) Recherches phUosophiques, chap. i.

ginelles sont absolument dépendantes du matériel du langage articulé, il sera vrai que les idées sont des inventions humaines. Si l'on démontre que le matériel du langage est une invention de l'homme, dépendante de telle circonstance, de tel progrès social fortuit, c'est faire dépendre le sort d'une question qui n'en est pas une pour tout homme de bonne foi (savoir l'universalité, l'invariabilité nécessaire des lois morales), de la solution du problème sur le langage originel, inspiré ou inventé, problème sur lequel on conviendra bien du moins qu'il est permis d'hésiter beaucoup. Il paraîtra donc singulier à tous les bons esprits, qu'on prétende conclure de l'universalité et de la nécessité première des idées morales l'universalité et la nécessité du langage, et que l'on suppose celle-ci indivisible de la précédente, sans voir que cette assimilation ou identité supposée entre la parole et la pensée compromet la question de savoir si l'homme a pu se donner arbitrairement des lois morales, comme il a pu se donner un langage.

J'entrevois que toute la théorie de M. de Bonald va reposer sur une équivoque perpétuelle. La parole est-elle un don ou une invention de l'homme? Cela dépend de ce que l'on entend par la parole. La faculté de parler est un don ; les sons articulés, comme moyens d'exprimer les idées, de même que les autres mouvements volontaires ou disponibles, aptes à une expression pareille (quoique moins immédiate), et les rapports généraux de ces moyens à la fin qui est l'expression ou la manisfestation de la pensée, voilà

autant de dons, si l'on veut ; l'homme les a reçus et non pas inventés. Mais quant à l'application particulière de tels moyens au but, quant au choix du signe matériel employé à exprimer telle idée, conception ou notion, prétendre que c'est également un don, une révélation ou un enseignement immédiat de Dieu, c'est, au lieu de chercher à résoudre un problème, vouloir couper le nœud en faisant intervenir le miracle, en recourant à la foi là où il ne s'agit que de raison. Que la parole soit un don comme les lois morales, j'y consens; mais pour maintenir le parallèle, il faut dire que la faculté d'exprimer des idées de l'esprit ou des sentiments par les sons articulés ou inarticulés de la voix a été donnée à l'homme comme la faculté de connaître le bien, de sentir le bon moral et de l'aimer, lui a été donnée. Voilà pourquoi il y a un logos, une parole universelle, nécessaire, comme une morale, un attrait pour le bien, pour la perfection et une aversion pour le mal, pour ce qui tend à la destruction de la société, attrait et aversion qui sont communs à tous les temps et à tous les lieux. Mais telle parole, telle forme de langage primitif n'est pas plus un don que telle organisation sociale, telle institution, telle coutume, dépendante des circonstances de localité, de l'état des peuples, et variables selon qu'ils se trouvent être commerçants, guerriers, industriels, etc.

Ici, comme dans tout le reste, il s'agit de savoir ce qui est commun, vraiment universel, vraiment nécessaire à l'existence de l'individu ou de la société ; et on peut affirmer que les hommes

n'ont pas inventé ces choses. Or, il est bien commun, universel et nécessaire à toutes les sociétés d'exprimer d'abord les besoins et les seiitiaicnts et plus tard les idées, au fur et à mesure des acquisitions intellectuelles, par des signes quelconques et même par des sons articulés en général ; mais non pas tels signes, tels sons articulés, choses qui varient à l'infini. D'où il suit que si l'on peut ri ire avec vérité que le langage est un don de Dieu, il faut entendre la faculté, les moyens généraux donnés pour l'expression des idées et non pas telle forme déterminée du langage. Dieu a créé l'homme avec l'instrument de la parole et la faculté d'acquérir des idées. Aussi l'homme a-t-il partout et toujours ces facultés dont l'usage est général et commun. Mais Dieu ne nous a pas donné de langue toute faite; aussi les langues varient-elles en tous lieux. La question de savoir s'il y a eu une langue primitive, universelle, dont toutes celles que nous connaissons soient dérivées, est tout hypothétique. Comment une langue première, donnée et enseignée aux hommes par Dieu môme, se serait-elle perdue au point de devenir méconnaissable et introuvable? Pourquoi les lois morales^, les notions et les sentiments vraiment communs à tout ce qui est homme, n'ont-ils pas subi les mêmes variations? Si l'on dit que ces sentiments, ces notions sont indivisibles de certains signes qui les expriment, il ne suffit pas de dire qu'il en est ainsi généralement, ou qu'on ne peut pas avoir telle idée morale sans un mot, un signe articulé en général, pour en conclure que le langage vient de Dieu

immédiatement comme la morale; il faudrait pouvoir montrer de plus que tel signe, institué par Dieu primitivement pour exprimer telle idée, est resté aussi invariable qu'elle, aussi universel que l'expression naturelle des affections ou des passions du cœur humain par tels cris interjectifs, attitudes ou gestes, altération de la couleur ou des traits du visage, etc. : voilà bien ce que l'homme n'a pas inventé et qu'on trouve aussi en tous lieux. Il faut reconnaître, ou que les idées morales ont été primitivement données avec la parole qui les exprime, ou que les unes sont arbitraires comme l'autre. Ce qui est arbitraire, ce n'est ni l'idée morale, ni la parole en général qui l'exprime, mais telle parole, tel son particulier ou telle combinaison déterminée de ces sons articulés et inarticulés. En équivoquant du général au particulier on prouvera que la parole est un don, comme on prouvera qu'elle est une invention.

Le langage étant supposé ou donné comme un fait extérieur ou public, comme le dit M. de Bonald, si l'on demandait comment il est appris ou entendu par chaque individu, la question ne serait ni plus ni moins difficile que celle de savoir comment il a été inventé par l'homme. Il en est absolument de cette origine comme de celle des idées. Soit qu'on prenne en effet les idées pour des entités réelles qui sont en Dieu ; soit qu'on dise que ce sont des modalités

unies à l'âme au moment de sa création, il est certain que si l'on demande, non ce que ces idées sont en elles-mêmes, si elles sont éternelles en Dieu, ou créées avec l'âme, mais ce qu'elles sont pour le moi qui les aperçoit ou les connaît, et quand ou comment a lieu cette aperception originelle, cette dernière question a un sens vrai, purement psychologique, et ce sens est tout à fait différent et indépendant de la question ontologique qui a rapport à l'essence réelle des idées ou à la manière dont elles sont en Dieu ou dans l'âme, indépendamment de son aperception ou avant la connaissance qu'elle en acquiert dans un temps.

La question de l'origine du langage a de même un côté psychologique, lequel consiste à déterminer quand et comment, selon quelle loi, d'après quelle faculté, l'homme commence à rattacher quelques idées à des signes auditifs, oraux, voix ou articulations. Or il n'importe pas que les signes matériels lui aient été donnés, ou révélés du dehors par une influence, une action surnaturelle, ou qu'ils viennent de lui-même, comme des produits naturels et spontanés de son organisation, qui naissent ou s'exécutent sans aucune participation d'activité ou de conscience du moi\ car tout ce qui est, ou arrive ainsi hors du moi ou sans lui, et qui ne le touche point ou ne peut tomher sous l'œil interne de la conscience, n'est pas un fait psychologique, et ne peut être conçu que par le raisonnement ou l'induction, à titre de notion ou d'hypothèse. Prenons pour exemple les premiers cris de la douleur ou des he -

27a OPINIONS DE M. DE BONALD.

soins que la nature suggère à un enfant qui vient de naître. L'émission de ces voix se fonde déjà sur un mécanisme très-compliqué, le jeu de plusieurs muscles et divers mouvements organiques qui seront volontaires dans la suite. Que ce soit Dieu, le moteur suprême, unique, qui exécute lui-même ces mouvements à l'occasion de certaines affections ou des impressions confuses de l'âme, que ce soit l'âme elle-même en vertu d'une faculté motrice aveugle, qui lui a été donnée par Dieu, quand il l'a créée ou unie à un corps organisé : cela ne fait rien à la question psychologique du langage primitif inarticulé. Les cris instinctifs, appelés vagissements, sont une sorte de langage pour la nourrice qui les entend, et qui démêle déjà les signes de chaque espèce d'affection dans les cris de l'enfant. Mais ce ne sont pas des signes pour lui, tant qu'il n'en a pas la perception ou la connaissance interne, tant qu'il n'est pas une personne, un moi constitué. Il arrive un moment où l'existence de l'enfant, cessant d'être purement sensitive, celle de la personne humaine va commencer; et ce moment coïncide avec celui où l'enfant qui a crié, comme il a excité tous les autres mouvements sans intention, s'aperçoit de ces cris, de ces mouvements opérés en lui sans lui par une force, soit naturelle ou vitale, soit surnaturelle et divine, et les répète volontairement par sa force propre, en y attachant pour la première fois une intention ou un sens. Or, il est bien évident que ces sons inarticulés, comme ces mouvements quelconques que l'enfant, en commençant à devenir homme, s'appro-

prie à titre de personne agissante et institue par là môme signes, il ne les a pas inventés ou créés arbitrairement, mais qu'il les a trouvés tout faits, donnés par la nature ou par Dieu, et qu'il les tourne seulement à son usage, comme des choses dont il dispose quoiqu'il ne les ait pas faites.

Cette appropriation des premiers sons de la voix comme de tous les mouvements spontanés à l'activité du moi ou à la volonté qui s'en empare, est la vraie origine psychologique du langage; origine qui laisse entièrement de côté toutes les questions métaphysiques ou théologiques sur la création absolue du premier langage, révélé immédiatement par Dieu, ou infus à l'âme humaine comme les idées ou notions premières, universelles et nécessaires. En effet, que ce langage, comme ces idées, soient faits parThomme avec des matériaux donnés, ou qu'ils soient appris, reçus du dehors par communication, toujours fautil reconnaître les facultés intérieures exclusivement propres à l'homme, en vertu desquelles il apprend ou conçoit le sens du langage. Et ces facultés ont un commencement d'exercice ; elles naissent ou se développent suivant telle loi qu'il s'agit précisément de déterminer par des recherches ou par la comparaison des faits psychologiques. Car le sens, l'intelligence n'est pas dans le matériel et la lettre du langage, mais bien et uniquement dans l'esprit qui entend et conçoit ce langage. Il pourraity avoir entre des intelligences supérieures des langues dont nous n'entendrions pas un seul mot ; ces langues seraient pour nous comme si elles n'existaient pas ; et, en suppo-

sant que ces esprits supérieurs voulussent nous suggérer leurs signes matériels, et nous apprissent à les répéter mécaniquement, ils entendraient quand nous viendrions à les émettre, sans que nous pussions nous entendre nous-mêmes, comme la nourrice entend les cris instinctifs de l'enfant qui ne s'entend pas. Il faudrait donc un nouvel ordre de facultés ajoutées à celles que nous avons vues développées par des moyens quelconques, externes ou internes, pour que nous pussions commencer à répéter les signes donnés, autrement que d'une manière mécanique, c'est-à-dire avec l'intelligence ou la science de ce qu'ils expriment. Alors seulement nous commencerions à apprendre la langue de ces esprits supérieurs et nous nous entendrions nous-mêmes; nous pourrions dire aussi que nous inventerions la langue qu'ils seraient censés nous apprendre ou nous apporter du ciel toute faite; car l'invention consiste à approprier à soi ou à son esprit, en vertu de ses facultés naturelles, des faits ou des vérités qui existaient de toute éternité avant l'invention ; car si elles n'existaient pas, elles n'auraient pu être découvertes. C'est ainsi que Newton n'a découvert les lois de l'attraction ou le système du monde que parce que ces lois étaient de toute éternité, avant qu'aucun homme y eût pensé, et ainsi de tout ce qui est, soit dans le monde extérieur ou physique, soit dans le monde intérieur ou intellectuel.

On peut donc admettre que le logos, le verbe, la langue éminement savante, a été de toute éternité dans Tentendement divin, et qu'elle a été révélée

dans le temps à la nature humaine. Ces antécédents, pris dans un ordre surnaturel, ne touchent en rien la vraie question psychologique de l'origine du langage, qui ne remonte ni plus ni moins haut que la faculté purement réceptive (si l'on veut) d'entendre ce premier logos, ou de le répéter en y attachant un sens, comme l'enfant répète les premiers cris suggérés par la nature en leur donnant une première signification. Les facultés unes ou multiples d'entendre ou d'apprendre un langage donné, ne changent pas de nature en se développant de manière à embrasser un système entier de verbes avec leurs temps divers, de substantifs abstraits de tous les ordres. La difficulté n'est que dans le premier pas que fait l'intelligence soit pour inventer, soit pour apprendre. Comment, dit-on, l'esprit humain aura-t-il pu distinguer le temps des verbes, s'élever à ces termes si éminemment abstraits? Je demande comment il peut s'élever aux notions exprimées par des signes donnés, ou attacher à ceux-ci leur véritable valeur; car la difficulté est de même ordre : concevoir d'abord une certaine espèce d'idées et les rattacher à des signes sensibles qu'on invente suivant certaines analogies, ou recevoir d'abord un système complet de ces signes matériels, écrits ou parlés, et y rattacher exactement toutes les idées ou notions qu'ils représentent. Nul homme n'est capable de recevoir la vérité du dehors, ou de l'entendre si elle n'est déjà en lui. Des signes donnés ou appris ne peuvent tirer de l'ontendement que ce qui y était déjà sans eux, plus ou moins obs(;u renient.

Si Ton dit qu'il serait impossible d'avoir les idées sans les signes, je demande s'il est également impossible d'avoir les signes sans les idées. L'expérience dément la nécessité de cette dernière association, et la force seule d'une première habitude nous oblige à croire que l'autre est constante et nécessaire. Cependant on n'osera pas du moins affirmer qu'il y ait une telle affinité entre une notion quelconque et le signe arbitraire qui l'exprime, qu'il suffira d'avoir ce signe ou de le recevoir du dehors pour avoir au môme instant la notion présente. On est forcé d'avouer que l'intelligence d'un terme abstrait exige le concours nécessaire de certaines opérations de l'esprit sans lesquelles ce signe serait mort et comme étranger à l'esprit. Eh bien! pourquoi ces opérations exécutées sur le signe, ou à son occasion, ne pourraient-elles pas avoir lieu par le seul fait de l'activité de l'esprit, et de manière que le signe n'intervint qu'auxiliairement pour en noter les résultats? C'est ainsi en effet que les premiers signes de réclame, employés par l'enfant, résultent de ses besoins et de la volonté qu'il a de porter sa nourrice à les satisfaire, opération antérieure au signe employé.

NOTES