CHAPITRE PREMIER

rapports de li philosophie a priori avec l'analyse des faits primitifs.

Système de Descartes.

Je pense, donc je suis. Plusieurs philosophes ont remarqué avec beaucoup de raison que la forme logique sous laquelle se présente ce principe, ne peut lui donner une valeur autre que celle du fait de conscience, exprimé par le seul mot f existe, ou encore par le simple signe de l'individualité 7V ou moi. En effet, Têtre pensant, ou l'individu constitué tel par le sens intime de sa personnalité individuelle, peut seul donner un sens aumot je^eice mot emporte avec lui tout le fait complet d'existence. Avoir conscience de soi, c'est exister pour soi ; mais être une chose ou une substance en soi, n'est pas exister pour soimême ou se sentir exister, puisque tout nous porte à prendre la notion d'être, de substance, dans un sens général et universel ou objectif, opposé au sens propre et très-précis que le sens intime seul nous fait attacher au mot /existe. Donc le verbe substantif, dans la prémisse : je suis ou f existe pour moi-même^ qui

SYSTEMES DIVEUS DE PIJILOSOPIUR. — CH. J. l/j9

est la traduction ou l'analyse exacte de l'idée exprimée par \e \evheje pemse, et l'être chns la conclusion, ont une valeur non-seulement différente, mais opposée, autant que peuvent l'être un individu et l'universel, le relatif et l'absolu, la personne et la chose, le sujet et l'objet.

La proposition simple je pense, identique à celleci : /existe pour moi-même, énonce le fait primitif, la liaison phénoménale entre le moi et la pensée ou l'apereeption, de telle sorte que le sujet ne commence et ne continue à exister pour lui-même, qu'autant qu'il commence et continue à apercevoir ou à sentir son existence, c'est-à-dire à penser. C'est le fait du sens intime donné immédiatement, et la forme du raisonnement qu'on emploie pour l'exprimer, n'est pas seulement inutile, elle est de plus illusoire, en énonçant comme déduction un fait primitif antérieur à tout, dont tout se déduit, qui ne se conclut de rien. Mais prétend-on établir une autre espèce de liaison entre la pensée ou l'existence aperçue du moi et l'existence réelle et absolue de Tàme ou de la chose pensante (1 ) ? Je dis qu'alors il ne s'agit plus du fait, mais d'une notion. Or, cette notion estelle liée au fait d'une manière si immédiate qu'il suffise d'énoncer l'un pour avoir l'autre, et que l'esprit voie sans intermédiaire la conséquence renfermée dans le principe? C'est ce que Descartes affirme par sa formule, mais ce qui est en question.

Je pense, ou je suis : si l'on présente l'entliy-

(1) Voyez la seconde :\teditaUou de Uescarlcs.

même sous cette forme : je pense (ou j'existe pour moi-même), donc je suis une chose, une substance pensante-, je dis qu'alors l'identité réelle n'a plus lieu, ou que du moins elle n'a plus cette sorte d'immédiation qui caractérise le principe évident par lui-même. Rétablissons l'intermédiaire et faisons un raisonnement en forme :

Je pense y j'existe pour moi-même.

Or, tout ce gui pense ^ ou gui sait gu'il existe^ existe absolument comme substance ou chose pensante hors de la pensée ;

Donc j'existe substantiellement.

Ce sujet je, dans la conclusion : j'existe^ n'est certainement pas identique à ce qui est exprimé par le même signe dans la majeure : je pense. Ici, c'est un sujet phénoménal, là c'est un sujet réel. Toutes les déductions ultérieures de ce principe : je suis une chose pensante, n'auront donc qu'une valeur logique ou conditionnelle comme lui.

Suivons : « Cette proposition : je suis, j'existe, « est nécessairement vraie, dit Descartes, toutes les « fois que je la prononce... Mais combien de temps? «Autant de temps que je pense (1). » Voilà bien le f^nt de conscience qui exclut l'absolu. C'est bien là l'expression du fait, et rien de plus. Mais on altère la vérité du fait dès qu'on transforme, par une identité logique, le moi actuel dans l'être ou l'âme chose, prise pour la chose pensante. Car, d'après cette définition, toute l'essence de l'âme consiste dans la pensée. Donc elle ne peut avoir commencé

(1) Seconde Méditation.

SYSTÈMES DIVERS DE PllfLOSOPIlIE. — CIIAP. I. 151

ni continuer à exister, sans avoir commencé et sans continuer à penser, c'est-à-dire que l'âme pense toujours sans interruption, depuis le moment de sa création jusqu'à celui de son anéantissement (en supposant que l'anéantissement d'une substance soit possible). Cette conclusion est opposée au principe, ou au fait primitif du sens intime, qui nous dit : J'existe en tant que je pense, ou autant de temps que je pense. Or, je ne pense pas toujours (dans le sommeil complet, dans les cas de défaillance), ou je n'ai pas toujours le sentiment que j'existe; donc l'individu qui s'appelle n'est pas une chose pensante dont l'essence soit uniquement et exclusivement la pensée.

De là ce raisonnement fondé sur l'expérience intérieure : Je ne pense pas toujours^ donc je n'existe pas comme une chose pensante ou à laquelle la peusée soit essentielle.

On voit ici les suites dangereuses de la confusion établie par Descartes entre la vérité absolue et la vérité conditionnelle, entre l'évidence de sentiment et celle de raison. La première accompagne nécessairement l'énoncé du fait primitif : jcpense.f existe; la seconde est associée à la proposition logique \ je suis une chose pensante. Mais la première vérité est aperçue immédiatement, elle ne doit donc pas être prouvée ; la seconde est déduite, donc elle n'est pas un principe.

Dans le point de vue de la réflexion, et si je ne sors pas du fait de conscience, je ne saurais voir aucuu fondement à cette proposition : je suis une chose

io2 FOND. DE LA PSYCHOLOGIE. — FAUT. L SEGT. I.

pensante; car il faudrait que la pensée fût sentie ou aperçue comme le mode fondamental ou l'attribut immanent de la substance, de manière qu'il y eût dans la conscience une véritable dualité ou un rapport à deux termes distincts, dont l'un serait la substance et l'autre le mode ou l'attribut. Certainement le fait de conscience ne nous manifeste rien de pareil. Lorsque je dis moi, et que je me rends témoignage de ma propre existence, je suis pour moimême non point une chose ou un objet dont j'affirme l'existence en lui donnant la pensée pour attribut, mais un sujet qui se reconnaît et s'affirme à luimême son existence, en tant qu'il s'aperçoit intérieurement ou qu'il pense. Cette aperception ou cette pensée intérieure constituant toute l'existence du sujet, ne peut être l'attribut d'un autre sujet plus reculé, puisque hors du moi W n'y a rien pour la conscience; elle peut encore moins être l'attribut d'un objet, puisqu'il n'y a point encore d'objet. La formule : je suis une chose pensante^ implique donc contradiction avec le fait primitif, et il faut sortir de ce fait, ou employer une autre faculté, pour lui donner le sens d'une proposition logique, universelle, nécessaire. Il ne faudrait pas cependant conclure que le fait de conscience est borné à un seul terme, le sujet absolu. Nous ferons voir, au contraire, qu'il est une véritable dualité, ou un rapport à deux termes de nature homogène. Rien n'est dans la conscience qu'à titre de rapport; et pour qu'un rapport soit dans la conscience, il faut que ses deux termes y soient également, sinon comme sub-

SYSTÈMES DIVEHS DE PIllLOSOPIIiE. — CIJ. 1.

stance et attribut, du moins comme cause et efïel.

Je remarque que Descartes, en franchissant brusquement tout l'intervalle qui sépare le fait de l'existence personnelle ou du sentiment du moi, et la notion absolue d'une chose pensante, ouvre la porte à tous les doutes sur la nature objective de cette chose (1) qui n'est pas le moi. L'imagination va s'exercer pour lui trouver une place, lui donner une forme, pour savoir si elle est un fluide éthéré, un air, un feu subtil. Hobbes et Gassendi, le croiraiton? demandent qu'on leur montre cette chose, qu'on la leur fasse concevoir ou imaginer. Se fondant sur toutes les analogies de l'imagination et du langage, ils objecteront contre la réalité de la substance spirituelle, qu'une chose quelconque, conçue par représentation ou comme objet, ne peut s'entendre que sous une raison de matière (2) ; et vraiment, de ce que j'existe moî dans l'acte de la pensée, comment pourrais-je prouver que je suis hors de cet acte une chose pensante et rien de plus? Comment sais-je et puis-je affirmer que mon essence se borne là, sans aller plus loin, qu'elle n'embrasse pas, outre la pen-

(1) Locke, voulant établir une classification générale des sciences, range à la fin de son Essai, sous le titre spécial de sciences physiques, tout ce qui se rapporte à la connaissance des choses comme elles sont hors de nous, que ces choses soient matérielles ou immatérielles, corps ou esprit. D'où il suit , ainsi que je Tentends, que le sujet métaphysique proprement dit ne peut être conçu comme une chose, et toute la difficulté qu'il y a à saisir la valeur du sujet moi par l'acte de la réflexion, consiste précisément en ce qu'il faut exclure toute idée de chose ou d'objet, ce qui contrarie toutes les habitudes de l'imagination.

(2) Voyez les Objections 3" et 5" contre Les Méditations de Descartes.

iSli FOND. DE LA PSYCHOLOGIE. — PART. L SECT. h

sée et les fonctions de ce que j'appelle esprit, la vie et les fonctions du corps? Qui ne voit que tout dépend ici, non de la nature de la substance que nous n'avons aucun moyen de connaître objectivement, mais d'une définition ou d'une hypothèse prise toute en dehors du sens intime ?

Le physicien qui n'entendrait, comme Hobbes, la substance que sous une raison de matière, liée nécessairement à la forme sensible de l'espace ou de Tétendue, affirmera que cette chose occupe un lieu, un centre organique, ou qu'elle est diffuse et répandue dans tout le corps, dont elle est le principe vivifiant, n'étant supérieure à ce corps grossier qu'en ce qu'elle est plus subtile. Ainsi il dira ou imaginera que c'est ce centre, cette matière subtile, éthérée qui pense en lui. Il /m«^m^m,dis-je,ousupposera,mais il ne saura pas, et il trouvera toujours là la matière d'un doute légitime. Mais, quoi? celui qui doute ou s'enquiert ainsi de ce que peut être la chose qui pense en lui, ne sait-il pas bien, et avec une évidence supérieure à tout, qu'il existe, lui, individu? Exister ainsi, c'est apercevoir ou sentir non Tôtre ou la substance de l'âme, mais bien l'existence du moi, sujet distinct par là même de tout objet représenté, ou de toute chose conçue existante. Que veut-on de plus, ou que peut-on chercher de plus clair et de plus évident? S'en tient-on à la connaissance de sentiment, ou à la perception immédiate interne du sujet pensant? Elle est parfaite dans son genre. Aspire-t-on à une connaissance extérieure ou objective de la chose pensante hors de la pensée même? Ce mode de connais-

sance, auquel on cherche si vainement à tout réduire, et qui n'est certainement pas la connaissance primitive, est hors de toute application du propre sujet pensant, et il faut bien prendre garde ici qu'en demandant ce qu'on sait, on ne sait pas du tout ce qu'on demande (1).

C'est Descartes lui-même qui nous a appris à faire l'importante distinction entre les deux valeurs du terme exister, ou les deux points de vue de l'existence subjective et objective, relative et absolue, qui se trouvent malheureusement confondues sous la forme logique de son principe. Mais, en s'arrêtant au fait qui lui sert de point de départ, et négligeant la forme, on trouve dans la liaison immédiate énoncée par son principe entre la pensée et l'existence du moi, le vrai principe générateur et la source réelle de toute

(1) Kant a supérieurement exposé le paralogisme transcenclantal, comme il l'appelle, sur lequel repose toute la philosophie de Descartes. « Nous croyons voir en nous-mêmes le sujet inconditionnel, « et nous Tadoptons, non comme la simple idée d'un sujet pensant, « qui n'aurait qu'une valeur ou représentation subjective, mais « comme la substance elle-même ayant une valeur objective, une « existence indépendante de notre manière de la concevoir. »

11 est facile de voir que la grande discussion entre Malebranche et Arnauld,au sujet de la manière dont nous connaissons notre âme, tient à la confusion de ces deux idées : de l'âme substance telle qu'elle est objectivement ou en elle-même et du moi ou du sujet pensant, qui n'existe qu'aulant qu'il se connaît. Ces discussions tiennent elles-mêmes à l'énoncé ambigu du principe de Descartes, et à la confusion perpétuelle qui se fait entre la manière dont nous nous sentons disposés dans l'exercice de la pensée, et ce que nous prenons pour un Aire métaphysique que nous appelons improprement nous-mêmes comme objet hors de la pensée. xMais assurément, l'analyse la plus sublile du fait de conscience n'est pas capable de répandre le moindre jour sur la connaissance de l'âme, hors de ce fait de la conscience.

156 FOND. DE LA PSYCHOLCXilE. — PART. 1. SECT. I.

évidence. Pour la reconnaître, cette évidence immédiate, il faut savoir se placer avec lui dans le point de vue de l'aperception interne, et mieux que lui ramener le fait du sens intime à sa valeur originelle, sans le dénaturer par l'imagination, ni le morceler par l'abstraction. C'est ce que ne peuvent faire ceux qui transportant de prime-abord toute la réalité à l'objet de la perception, ne veulent rien admettre, rien concevoir, qui ne soit du ressort de l'observation extérieure, ni ceux qui croyant trouver un point d'appui dans le vide des abstractions ou de l'absolu, s'élancent abrupto hors du champ de toute expérience tant externe qu'interne, mettant ainsi le possible avant l'actuel, ou la science avant Texistence même. .

Descartes est devenu vraiment le créateur ou le père d'une science qui, sous un litre quelconque, doit se fonder sur l'observation intérieure, en apprenant à l'esprit humain à se replier sur lui-même, à ne chercher qu'en lui les vrais principes de la scien- a ce. Il montre par l'exemple, autant que par le pré- ' cepte, que la connaissance propre du moi, le fait de conscience, est distincte et séparée de la représentation | de tout objet; que tout ce qui est conçu ainsi par l'imagination, ou à l'aide des sens externes, est étranger à cette connaissance immédiate et évidente par elle même. Enfin, il prouve, je ne dis pas la séparatioa absolue des substances, mais la distinction essentielle qui existe entre les phénomènes externes et mternes, ou entre les facultés spécialement appropriées aux uns et aux autres. Sous ce dernier point de vue, le seul qui se ra[)porte clairement aux faits pri-

SYSTÈMES DIVERS DE PIlfLOSOPïïIE. — CH. f. 157

niitifs, la philosophie de Deseartes doit être considérée comme la véritable doctrine mère, en tant qu'elle tend à donner à la science des principes la seule base qu'elle puisse avoir dans le fait primitif de sens intime.

Système de Leibnitz.

En examinant l'ensemble de la doctrine de Descartes, en comparant sa physique àvec sa méthaphysique, on voit aisément que les méthodes nouvelles qu'il introduit dans toutes les branches des connaissances humaines, et le point de vue général sous lequel il embrasse la nature, vont se rattacher à sa philosophie première, et reçoivent l'empreinte de la doctrine des idées et des facultés de l'âme. Comme il abstrait et généralise où il ne faut qu'observer, il suppose là où il faudrait réfléchir, et réfléchit là où il faudrait voir. Ce n'est point avec la réflexion qu'on peut atteindre le monde extérieur ni une existence étrangère quelconque. Descartes semble tout attendre de la lumière intérieure, alors que la lumière ne peut venir que de l'attention portée sur les choses du dehors. C'est ainsi qu'il construit le monde avec certaines natures simples, éléments abstraits, purs ouvrages de l'esprit, qu'il réalise au dehors, comme il a réalisé dans l'âme les idées innées ou la pensée substantielle. Cherchant toujours cette évidence de raison qu'il veut seule reconnaître, parce

158 FOND. DE LA PSyCHOI,Or,rE.— PART, I. SECT. I,

qu'il l'a substituée à l'évidence de fait et de sentiment dans le premier phénomène de conscience, il réalise tout ce qu'il conçoit clairement.

Si la doctrine philosophique de Leibnitz a quelques rapports d'analogie avec celle de Descartes, elle en diffère aussi sous plusieurs points essentiels, et il ne serait pas difficile de démontrer que cette divergence va se rattacher au fait primitif de la conscience, ou à la manière dont chacun de ces philosophes l'a conçu et a cru pouvoir l'interpréter, l'expliquer, l'analyser. Descartes part des profondeurs de l'âme pour expliquer la nature; Leibnitz part de la nature pour descendre dans les profondeurs de l'âme. Le premier transporte au monde extérieur les actes ou les produits de Và pensée; l'autre retrouve au sein de sa pensée les éléments et l'espèce de mécanisme sous lequel il conçoit le plus vaste ensemble des phénomènes, dont sa pensée est le miroir vivant.

Leibnitz semble vouloir tendre sans cesse à se placer comme au centre de l'entendement divin qu'il considère, d'après Platon, comme la région des essences ou des possibles. Dans ce point de vue de l'absolu, le monde des corps se réduit à des points mathématiques ; les nombres ou éléments de quantité discrète sont les seules réalités. Tel est peut-être le motif secret de la confiance que Leibnitz accorde aux formes du raisonnement, à cette arithmétique ou caractéristique universelle, qui exprimerait nonseulement des vérités sur les rapports absolus des êtres, mais ces êtres mêmes tels qu'ils sont aux yeux da Dieu, détendue ou la (juantité contiîiuia ne serajf

SYSTÈMES PIVERS DE PITILOSOPTTTE. ^ CIT. T. 159

alors qu un pur phénomène relatif à l'organisation humaine.

Dans le même point de vue de l'absolu, il est bien vrai que chaque monade ou être représente l'univers, parce qu'elle a des rapports avec tous les êtres de l'univers; mais la représentation n'est que dans l'intelligence qui voit, et non pas dans l'objet vu ; car les rapports sont conçus entre les êtres, et non pas dans ces êtres comme les constituant. Autrement il faudrait dire que, lorsque nous attribuons à des êtres inférieurs, comme aux animaux, nos idées, notre intelligence, notre sensibilité, nous ne voyons en eux que ce qui y est, quoique confusément, pure hypothèse inadmissible. Au surplus, il est vrai de dire avec Leibnitz, que plus nos idées sont distinctes, plus elles se rapprochent de ce point.de vue divin où les choses sont entendues comme elles sont et , en se rapprochant de ce point de vue, deviennent en quelque sorte adéquates.

Le génie de Leibnitz suffisait à tout. Dans le même temps qu'il créait un nouveau calcul, à l'aide duquel il saisissait l'infini de l'espace et de la durée, et résolvait comme en se jouant les problèmes jusqu'alors inaccessibles de la géométrie transcendante et de la mécanique des corps, il tentait d'approfondir les mystères les plus obscurs de la métaphysique ou de la. dynamique des esprits. Ces deux grandes classes de rapports ou de lois s'identifient presque dans son point de vue systématique par la plus admirable harmonie ; les unes sont les miroirs fidèles où se ropré»eptPîit loR autres,

160 FOND. DE JA PSYCHOLOOfE.— PART. I. SECT. I.

Un savant et judicieux historien de la philosophie prétend que la science de l'entendement humain avait été une des dernières à s'offrir aux méditations de Leibnitz. Le fait paraît difficile à établir; il semblerait plutôt que cette tête si éminemment systématique, embrassa d'abord, comme dans une seule vue, les principes dans les conséquences, les causes dans les eff'ets, les abstraits dans les concrets, eivice versa. Et, en supposant que ce génie extraordinaire eût besoin, comme les communs esprits, d'une progression d'un ordre de vérités à un autre, on dirait plutôt qu'il a transporté à la nature les découvertes qu'il a faites dans la région des esprits. Partant de l'existence de ces éléments ou monades, dont la coordination réalise à nos yeux le phénomène de l'étendue, il s'élève jusqu'à 1-a monade centrale éminemment active qui représente ces éléments par des perceptions claires ; et repartant de cette source, il transporte à la nature des données prises dans l'intimité de la réflexion ou de la conscience. Et de quelle autre source aurait-il pu tirer cette idée purement réflexive de la force et de la tendance continuelle au changement d'état? celle de l'eff'ort [conatus)l de l'unité centrale où se représente la multitude? celle de la perception enfin, qu'il attribue à toutes les monades ou entéléchies, dans tous les degrés infiniment variés de distinction ou de confusion?

Descartes, commençant par la réflexion qui s'attache au sujet de la pensée, comme distinct et séparé de tout ce qui n'est pas lui, passe immédiatement à l'abstraction ; et la poussant jusqu'au bout, croit sai-

sir l'absolu de l'existence dans l'absolu môme de la pensée substantielle. De là, la pensée prise pour l'essence même de l'âme ; par suite, le système des idées innées et tout le caractère de cette doctrine. Leibnitz, partant des données d'une sorte de calcul appliqué aux phénomènes, s'élève des mouvements physiques et composés à la conception naturelle des forces simples répandues dans la nature ; mais, complétant l'abstraction sans remonter jusqu'à l'origine de cette idée de force, il la considère dans l'absolu comme faisant partie de l'essence de chaque monade séparée. Ces forces tendent toutes au changement, et ce changement intérieur correspond à tout ce qui se passe au même instant dans l'univers, et le représente d'une manière plus ou moins confuse; d'où la perception ou la représentation de la multitude dans Tunité, dont les degrés de clarté se proportionnent à la nature des monades ou des forces. Les degrés se trouvent notés dans le langage très-précis de ce métaphysicien-géomètre par les termes perception obscure, qui appartient à toutes les monades, de perception distincte, et d' aperception ou réflexion des degrés supérieurs qui n'appartient qu'à l'âme humaine (1).

Ainsi, quoiqu'il y ait une existence ou une force absolue et inconditionnelle qui sert elle-même de

(1) Praeler infimum perceplionis gi adum qui etiam in stupentibus reperitur, et médium gradum quem sensionem appellamus et in l)riitis agnoscimus, datur gi adus quidam altior quem appellamus cogitationem. {Édit. Dutens, tome II, partie I, page 233. — Voir aussi la Monadologîe et les Principes de La nature et de La grâce.)

point de départ, il n y a point de pensée absolue et invariable. La force d'agir et de représenter, ou de représenter en agissant, constitue l'essence de l'âme. Cette force est susceptible de plus oudemoins; l'aperception interne (ou le moi) n'est pas toujours et essentiellementjointe à touteperception, et la réflexion, qui constitue la pensée proprement dite, par laquelle le sujet se rend présent à lui-même dans le for intérieur, en se séparant de tout ce qui est objectif, n'appartient pas à toutes les âmes ni à la même âme humaine, en différents temps. D'où l'on conçoit qu'il peut y avoir des sensations ou des affections sans conscience, auxquelles se trouvent réduits les animaux et l'homme lui-même, dans les premiers temps de la vie, comme dans plusieurs états où la sensibilité , la perceptibilité obscure, prédomine et absorbe tout.

Tous ces résultats, exclus de la doctrine absolue de Descartes, sont très-conformes aux faits de l'expérience intérieure. Mais ce n'est point d'après ces faits et les conditions de cette expérience seule que Leibnitz avait établi sa théorie, ce n'est point dans les phénomènes intérieurs, ou le sens intime bien consulté, qu'il paraît avoir trouvé les différences essentielles qu'il précise dans sa langue psychologique. Il a d'abord porté sa vue plus loin, en cherchant à pénétrer jusqu'à l'essence même des monades, qui consiste dans une activité absolue, en vertu de laquelle chacube d'elles peut représenter Tunivers à sa manière, sans aucune influence étrangère à sa nature même. Mais en ramenant cette doctrine au fait qui pouvait lui servir de base, on trouve, dans

SYSTÈMES DIVERS DE PHII-OSOPHTE. ~ CH. I. 163

le point de vue de Leibnitz, une sorte d'analyse ou de résolution du fait de conscience ou de la dualité primitive dans ses éléments, savoir : la perception obscure inhérente à toute monade, et Taperception du moi qui s'y joint pour l'élever jusqu'à l'idée ou la représentation claire. Le premier élément, la perception pure et simple, ressort de cette analyse comme un mode simple, premier dans l'ordre du temps; mais le deuxième élément surajouté, le moi, qu'estil en lui-même et d'où vient-il? Il ne paraît pas, dans la doctrine de Leibnitz, que ce moi puisse s'apercevoir ou exister pour lui-même, sans être associé avec des perceptions quelconques : il n'est, pour ainsi dire, qu'une forme de celle-ci; forme inhérente à l'âme humaine, n'existant en elle que comme virtualité, et ne passant de cet état virtuel à l'effectif, qu'autant que les impressions extérieures lui fournissent l'occasion et les moyens de se manifester. Mais alors même il ne se manifeste que dans le concret, et, s'il y a des modifications aperçues jpar le moi^ ou en lui, il n'y a point d'aperception interne et séparée de ce moîseul. L'âme a bien le pouvoir de faire des actes réfléchis et de voir ce qui est en elle-même; bien plus, elle ne voit c« qui est au dehors que par le moyen de certaines formes ou idées qui sont en elle seule (1); mais il n'y a point d'aperception immédiate ou actuelle de ces formes ou idées, et l'âme ne peut les saisir que dans l'intuition des choses ou

' (1) Animaa natura est exercere actus reflexos, seu seipsam întue^ ri, Externa non videt, nisi per inluitioiîem eorum quae msunt in semet ipsa. {Leibnitz*)

16/j FOÎST), DE T.A PSYCHOLOGIE. — PART. I. SEGT. ï.

des images qu'elle rapporte au dehors. Aussi la connaissance effective ne remonte-t-elle point au delà de la sensation ou de l'expérience; il n'y a point d'idées positives innées dans le sens de Descartes, mais seulement des dispositions ou virtualités.

Ici le point de vue de Leibnitz paraît rentrer dans celui de Locke. Mais ce qui distingue la doctrine dont nous parlons, c'est que l'âme ne peut absolument être considérée comme table rase avant les premières sensations reçues, et que les principes ou les véritables éléments de la connaissance résident en elle antérieurement, et ne font que passer du virtuel à l'effectif, en se joignant aux impressions qui viennent du monde extérieur. Sur quoi il est important d'observer que, dans le système de Leibnitz, l'âme n'étant jamais séparée d'une sorte de corps organique, suivant les affections duquel elle représente harmoniquement ce qui est hors d'elle, et ce corps ou cette monade primitive ne faisant que se développer à la naissance et s'envelopper à la mort, sans cesser d'être uni a l'âiîie, il ne saurait y avoir en aucun sens d'idées innées ou séparées de toute sensation ou affection interne.

En partant de l'existence absolue, Leibnitz ne pouvait pousser plus loin qu'il n'a fait l'analyse des faits primitifs du sens intime; mais cette analyse purement expérimentale devait lui paraître, ce semble, assez peu importante, lorsqu'il plaçait les racines de la science dans la région idéale de ces possibilités abstraites, types des existences, que la raison humaine doit consulter avant tout pour expliquer

sf sTÉMiis imms m pHiLosoPHiK, ^ m» i lea

l'univers, comme la pensée divine s'y est conformée pour le créer. Dans cette région élevée au-dessus de toute expérience intérieure et extérieure, on voit l'esprit systématique de Leibnitz se rencontrer avec celui de Descartes. Comme l'un a cru pouvoir mettre la réalité de l'existence sous la forme d'une conclusion syllogistique, l'autre croit pouvoir la démontrer en appliquant le principe de contradiction ou de raison suffisante (1). Ces deux génies éminemment méditatifs saisissent le fait de conscience dans sa profondeur; mais ils ne savent pas ou ne veulent pas s'arrêter, et croient devoir remonter plus haut pour trouver le principe générateur de la science. Tout ce qu'ils ont voulu placer au delà est hypothétique, arbitraire, sujet aux doutes et aux illusions, comme étant non-seulement supérieur, mais de plus contraire au fait primitif du sens intime.

L'opposition de ce fait, avec les deux systèmes des causes occasionnelles et de l'harmonie préétablie ressortira des analyses ultérieures auxquelles nous procéderons incessamment. Il s'agissait ici seulement de montrer l'origine qu'ont eue ces systèmes

(1) Voici pourtant un passage de Leibnitz qui semble bien prouver qu'il a parfaitement connu la ligne de démarcation entre les deux espèces d'évidence :

K L'aperception immédiate de notre existence et de nos pensées « nous fournit les premières vérités a 'posteriori ou de fait, c'est-à- « dire les premières expériences, comme les propositions identiques « contiennent les premières vérités a priori ou de raison, c'est- à- « dire les premières lumières. Les unes et les autres sont incapa- « bles d'être prouvées, et peuvent être appelées immédiates: « celles-là, parce qu'il y a immédiation entre 1 entendement et son « objet; celles-ci, parce qu'il y a immédiation entre le sujet et le « prédicat. » {Nouveaux Essais, livre IV, ch. IX, à la fin.)

dans certaines excursions de l'esprit hors des limites du fait, qui peut seul donner une base réelle à la science.

De divers systèmes plus récents et en particulier de celui de Kant.

C'est à Descartes et à Leibnitz, comme chefs de deux écoles célèbres, qu'il faut attribuer toutes les tentatives malheureuses faites depuis pour trouver l'origine de la connaissance, en la cherchant où elle n'est point, sans l'apercevoir où elle est, dans le phénomène de la conscience.

Il serait trop long et peut-être inutile, après les observations aussi profondes que judicieuses, déjà faites par deux hommes doués d'un vrai talent philosophique (1), d'entrer dans un examen détaillé des systèmes de métaphysique qui ont fait tant de bruit en Allemagne dans ces derniers temps. Nous remarquerons seulement qu'en considérant ces systèmes sous le rapport qui nous intéresse ici spécialement, celui de l'analyse du fait primitif du sens intime, on voit leurs auteurs marcher à peu près sur les traces des maîtres qui les ont précédés, et tantôt reproduire les caractères ou les signes de ces faits auxquels s'at-

(1) Voyez VHîstoîre comparée des systèmes, par M. Degérando (1" édition), et les excellents Mémoires de M. Ancillon fils, sur le premier problème de la philosophie, sur Vexistence et sur les derniers systèmes de métaphysique qui ont paru en Allemagne^ tome II de ses Mélanges»

tache un sentiment d'évidence immédiate , tantôt s'enfoncer et se perdre dans les ténèbres inaccessibles à la lumière de conscience. Ces métaphysiciens, employant tour à tour, comme Descartes et Leibnitz , la réflexion et l'abstraction, ont dû rencontrer les mêmes données, s'arrêter aux mêmes difficultés, et souvent adopter les mêmes prestiges.

1" Kant, s'appuyant plus sur l'abstraction que sur la réflexion, s'occupe de la classification ou de l'ordre logique des instruments de la connaissance , plutôt que de l'analyse réelle des éléments de cette connaissance même. Se plaçant dans un point de vue trèsrapproché de celui de Leibnitz, il admet comme lui certaines formes inhérentes à l'âme humaine ou préexistantes en elle, comme de simples virtualités qui ne s'eff'ectuent que dans l'expérience extérieure. Ne lui demandez point l'origine réelle de ces formes de la connaissance, puisqu'il vous renverrait à celle de l'âme même ou du noumène pensant, qui ne peut être connu ou se connaître que dans l'expérience, quoiqu'il soit supposé exister avant elle. Ne lui demandez pas non plus une analyse vraie du fait de conscience, ou de la dualité primitive, qui comprend avec le sujet un, identique, un objet multiple et variable. Ces deux éléments sont à ses yeux absolument indivisés et indivisibles dans l'expérience intérieure et extérieure; car l'objet ne peut être conçu que sous les formes d'espace et de temps inhérentes au sujet et dont il est revêtu par lui, et ce sujet, à son tour, ne peut se connaître primitivement par lui-même, hors de la représentation de quelque objet. D'où il

m FOND. DE LA PSYCHOLOGIE. ^ PART. î. SECT. I,

suit, comme l'avait déjà dit Condillac, que, nous transportant dans le monde extérieur et nous élevant jusqu'aux cieux, nous ne contemplons jamais que notre pensée; de même qu'en descendant dans notre intérieur pour nous connaître nous-mêmes, nous n'apercevons les formes propres et constitutives de notre être, que dans leur union avec une certaine matière objective qui en est inséparable. Le sujet et l'objet ne sont donc que deux abstractions ; il n'y a point de connaissance réelle ou positive qui s'attache à l'un ou à l'autre, et, chose inconcevable ! toute réaUté ne consiste que dans l'union de ces deux éléments abstraits.

Ainsi cette grande ligne de démarcation entre le sujet et l'objet, entre la forme et la matière, que Kant lui-même semble reconnaître dès son point de départ, et dont tout son langage suppose la réalité, n'aboutit en résultat qu'à une distinction purement logique. N'en a-t-il pas altéré et compliqué l'expression vraie et naturelle? Les limites mêmes que la réflexion avait posées entre les deux classes de phénomènes externes et internes, paraissent renversées. L'analyse du fait primitif de sens intime, commencée par Descartes et plus avancée par Leibnitz, redevient impossible et se trouve découragée à jamais.

Mais Kant a-t-il vraiment pénétré dans la profondeur de ce fait? En se bornant à un coup d'œil superficiel, n'y a-t-il pas supposé ce qui n'y est pas, en négligeant ce qui y est? Cette forme d'espace qu'il y admet comme élément nécessaire, qu'il place dans l'âme antérieurement à toute sensation, est-elle bien,

ëySTÈMES DIVERS DE PHILOSOPHIE, ^ CH. i. l6Sf

je ne dirai pas a priori, mais même primitive ou contemporaine de la première connaissance? N'estelle pas plutôt abstraite de certaines sensations dont il a généralisé trop promptement les caractères particuliers? Enfm, toutes ces formes, ces catégories, ne sont-elles pas de purs éléments abstraits, absolument dénués des caractères qui conviennent aux principes de la connaissance humaine? Ces doutes pourront s'éclaircir dans la suite. Mais, sans insister davantage, nous dirons que Kant ne s'étant point arrêté au fait primitif, mérite, encore bien plus que Descartes et Leibnitz, le reproche d'y avoir supposé ce qui n'y est pas, sans y démêler ce qui y est.

2" Les auteurs des systèmes plus nouvellement connus en Allemagne, sous les titres d'Idéalisme transe endantal et de Philosophie de la nature^ commencent, comme Descartes, par une réflexion toute concentrée sur le sujet de la pensée, séparé de tout objet ou terme d'action, mais, partant du même point commun, ils pénètrent bien plus avant dans ce champ des abstractions, dont le philosophe français avait ouvert l'entrée.

L'absolu de l'existence, conclu de la pensée dans le principe fondamental de Descartes, conservait trop l'empreinte du fait primitif individuel d'où il avait été déduit. Il a fallu efl'acer entièrement cette empreinte individuelle et généraliser autant que possible pour atteindre l'absolu. Les auteurs de ces systèmes, en effet, le saisissent à l'extrémité d'une chaîne de notions abstraites, où l'aperception immédiate interne du moi disparaît entièrement, pour faire place

à une intuition intellectuelle, ou plutôt à un je ne sais quoi qui ne tient plus au sujet ni à Tobjet, mais d'où l'un et l'autre ressortent en même temps, comme par une création mystérieuse.

Que pourrions-nous dire de ces systèmes qui laissent si loin derrière eux un fait que nous considérons comme primitif, et qui, lorsqu'il s'agit de trouver une base réelle à la science, débutent par s'ôter toute base même idéale dans l'existence? Si, en faisant ainsi abstraction du mm individuel, il reste encore un sujet idéal doué d'un sens supérieur approprié à l'existence absolue, comme je n'ai pas la puissance dem'anéantir ainsi, et néanmoins de continuer à penser ou à réfléchir, je me reconnais privé pour jamais sans doute de ce sens mystérieux, et en félicitant ceux qui en jouissent, je m'en tiens à celui qui est commun et intime à tout être pensant, sans regretter la privation d'un bien à jamais inconnu.

Ecartons tous les prestiges produits par cette sorte de dérèglement d'une faculté qui va toujours abstrayant et simplifiant, tant qu'elle trouve des matériaux dans les signes mêmes de sa propre création, et attachons-nous seulement à l'origine d'une réalité pratique, très-bien distinguée par les métaphysiciens mêmes dont nous venons de parler, sans prétendre à cette réalité absolue vers laquelle ils ont trop vainement dirigé leurs efforts. Nous trouvons que la première étant toute constituée dans le fait primitif de la conscience, doit ressortir d'une analyse exacte de ce fait, analyse indiquée, commencée, mais toujours demeurée incomplète dans les systèmes

précédents. Ces systèmes s^accordent tous en effet à reconnaître et dénommer les éléments de la perception : le sujet et l'objet; mais ils les considèrent tantôt séparés Tun de l'autre par les actes de réflexion et d'intuition, tantôt comme indivisibles dans tout phénomène interne ou externe. Il s'agit donc, pour compléter l'analyse, de reconnaître les éléments de la dualité primitive; de chercher d'abord jusqu'à quel point la distinction ou la séparation indiquée peut avoir lieu; de déterminer ensuite si chacun de ces éléments est une réalité, ou un mode constitutif de l'existence personnelle, ou si ce ne sont que de simples éléments abstraits, dont la réunion seule constitue l'existence sentie ou aperçue qui n'appartient ni à l'un ni à l'autre isolément. C'est ce que nous pourrons rechercher après avoir examiné encore, sous le même rapport de l'analyse des faits primitifs, les doctrines philosophiques qui se fondent sur l'expérience extérieure.