CHAPITRE DEUXIÈME

RAPPORTS DE LA PHILOSOPHIE DE l'EXPÉRIENCE AVEC

l'analyse des faits primitifs.

Bacon.

Si le mérite d'une doctrine pouvait s'évaluer uniquement par ses résultats pratiques, par le nombre et l'importance de ses conquêtes sur la nature extérieure, surtout par la grande et utile impulsion communiquée à l'esprit humain vers les objets qu'il est toujours le plus intéressé à connaître, et aussi le plus curieux de rechercher, quelle autre aurait plus de droits à l'admiration et aux hommages que cette philosophie de l'expérience, illustrée par le nom de Bacon et par cette honorable postérité qui le reconnaît encore pour son chef? C'est à l'influence de cette doctrine que vont se rattacher toutes ces belles découvertes qui ont changé la face des sciences naturelles, et successivement étendu leurs progrès depuis le siècle des Galilée et des Newton jusqu'à nos jours. Mais cette influence a-t-elle été également heureuse dans les sciences métaphysiques et morales (1) ? et les méthodes tracées par Bacon, pour le

(1) Nous avons déjà examiné celle question dans Tintroduclion de cet ouvrage.

perfectionnement de la physique, ont-elles pu ou dû trouver ici une application utile et bien entendue? Cette question, qui peut, je crois, être résolue a posteriori par les effets ou les exemples, le sera de plus et principalement a priori, si l'on réfléchit sur la nature, l'objet et le but de deux espèces de sciences essentiellement diverses que l'on a vainement tenté d'assimiler, savoir : celle qui s'attache aux objets de l'imagination ou de la représentation extérieure, et celle qui se concentre dans le sujet de la réflexion ou de l'aperception interne. Cette comparaison approfondie, dont nous aurons à nous occuper dans la suite, prouvera que les deux sciences ne sauraient comporter l'application des mêmes méthodes, ni de la même sorte d'expérience, ni des mêmes procédés dans la classification des phénomènes, la position des lois et la recherche des causes. Sans entrer maintenant dans le détail de ces preuves, j'examinerai ici sous la forme d'un doute, qui n'en sera peut-être pas un pour les penseurs, la question de savoir si la méthode expérimentale de Bacon n'a pas été aussi contraire aux progrès de la psychologie, que la méthode réflexive et abstraite l'avait été aux progrès de la science de la nature.

Dans son ouvrage sur l'accroissement des sciences, Bacon proscrit en ces termes toute méthode d'expérience ou d'observation intérieure, et détruit ainsi l'unique base de la psychologie : « Lorsque l'esprit « humain applique ses facultés à la nature, en eon- 4i templant assidûment l'œuvre de Dieu, ses idées se « conforment aux objets de cette nature et sont ré-

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« glées OU déterminées par eux. Mais lorsqu'il se « replie ou se tourne sur lui-même, comme Ta- « raignée qui fait sa toile, rien ne limite ou ne dé- <i termine son point de vue; aussi les doctrines qu'il « construit en ce cas ressemblent à ces toiles remar- « quables par la beauté et la finesse du tissu, mais « qui sont au rang des ouvrages frivoles et de nul <ï emploi (1). » Ainsi cet acte de réflexion, ce point de vue intérieur ou du mot, où Descartes a trouvé la source propre et unique de toute évidence, ne serait qu'une sorte de tournoiement frivole, qt'un jeu de notions tout à fait vain et vide de résultats.

De même que Newton s'écriait : 0 physique ! préserve-toi de la métaphysique ! ne pourrions-nous pas ici, nous écrier à notre tour : 0 métaphysique! préserve-toi de la physique ! Si l'on compare en effet les tendances opposées des deux méthodes de Descartes et Je Bacon, ne serait-on pas fondé à croire d'abord qu'autant la première, en partant d'une réflexion concentrée, a dû se trouver en opposition avec le progrès des sciences physiques, autant la seconde, partant de l'expérience extérieure, devait nuire à l'étude propre des faits du sens intime, ou même dénaturer l'objet de la psychologie. Et vraiment si ces deux sortes d'études ou de connaissances se fondent sur deux facultés de l'esprit essentielle-

(1) Etenim mens humana, si agat in materiam (naturam rerum et opéra Dei contemplando) pro modo materiae operatur, atque ab eadetn determinatur; sin ipsa in se vertatur (tanquam aranea texens telam) tum demum interminata est, et parit certe telas quasdam doctrinsB tenuitate filî operisque admirabiles, sed quoad usum frivolas et inanes, {Oe Dignitate et augmentis scientîarium^ lib, primus.)

ment différentes par leur nature et leur objet, il doit arriver naturellement que tout ce qui sert à développer l'une ou qui est donné à sa culture exclusive, tend à affaiblir et en quelque sorte à paralyser l'autre. Plus l'homme s*accoutume à s'éloigner de luimême, plus il trouve de ^plaisir et de facilité à connaître tout ce qui n'est pas lui, et plus il doit éprouver de peine et de dégoût à s'étudier ou à retourner sa vue vers le fond même de son être; plus aussi il doit être porté à croire que cette étude est vaine, par cela même qu'elle n'a aucun résultat palpable, aucune application matérielle. Il est donc aisé de reconnaître dans la direction imprimée aux esprits par la méthode de Bacon, dans les habitudes contractées en observant sans cesse la nature extérieure, en la tourmentant de toutes les manières , enfin dans les succès prodigieux et toujours croissants qui vinrent se rattacher à cette méthode d'observation ; il est aisé, dis-je, d'y reconnaître les causes de l'indifférence ou de l'espèce de dédain qu'on dut concevoir dès lors, pour une science tout intérieure, dont on ne s'était peut-être pas encore éclairci les moyens, le but et le véritable objet.

Tout préoccupé des destinées de la science de la nature et du terme où il désirait la conduire. Bacon ne s'arrête point sur ses fondements théoriques. Il suppose bien de prime-abord que toute l'origine de la connaissance est dans l'expérience extérieure, mais il ne s'attache pas à le démontrer ; et le principe tant discuté qu'il n'y a rien dans l'entendement qui n'y soit venu par les sens, ne se trouve pas

même énoncé dans sa doctrine. Mais il fait mieux dans son but que d'énoncer ou d'analyser le principe, il le prouve a posteriori par l'étendue et la fécondité de ses applications ; il marche pendant que d'autres discutent sur la nature du mouvement.

Bacon part du fait de la représentation extérieure, ou d'un premier "jugement d'observation, comme d'une donnée primitive essentielle. Il n'a pas besoin de l'expliquer ni même d'enT distinguer les termes. A quoi lui servirait cette analyse? Pour lui, il ne s'agit point d'une science de principes, de la distinction du sujet et de l'objet, de leur nature, de ce qui dans la perception appartient à l'un ou à l'autre : en s'arrêtant à de pareilles distinctions, on ne ferait, suivant lui, que tourner sur soi-même comme l'araignée qui fabrique sa toile, et sans faire un pas en avant. Ces distinctions trop minutieuses ne tendraient qu'à l'éloigner de son but, et peutêtre à diminuer cette confiance dont il a besoin pour l'atteindre. Ainsi, ces grandes questions sur l'origine de la science humaine, sur l'existence, sur la manière dont nous parvenons à connaître d'abord la nôtre propre, et consécutivement celle des objets, ou enfin sur le mode et les conditions de ce lien ineffable qui unit le moi à la nature ou la nature au moi; ces questions, dis-je, dont Descartes est le véritable promoteur, et qui ont tant exercé depuis lui le génie de la méditation, se trouvaient hors des limites prescrites par la méthode de Bacon, et ne pouvaient trouver de place dans sa doctrine.

Locke.

Les successeurs de Bacon, ou les disciples de sa méthode, qui, de leur propre mouvement, ou en cédant peut-être à l'influence encore exercée par Descartes, furent conduits à jeter un regard en arrière, ou à revenir sur l'origine des idées, ne purent que s'attacher d'abord à prouver ou à confirmer en théorie cet ancien principe de l'école : Nihil est in intellectu cjuod non priùs fuerlt in sensu, principe dont la vérité devait leur paraître clairement démontrée par les beaux résultats pratiques et par les succès nouveaux d'une philosophie à laquelle il servait de fondement.

Le monde extérieur se présente d'abord à Locke comme une donnée primitive dont il ne s'agit pas d'expliquer ni même de constater la réalité. C'est de ce monde que nos premières idées de sensation sont réputées découler de toutes pièces, par le canal des sens externes. La sensation est simple ou indécomposable : elle est le premier fait, et s'identifie ainsi avec un premier jugement. Or, tout jugement, ou rapport perçu, suppose bien nécessairement deux termes ; mais ces deux termes n'étant vraiment constitués tels que dans le rapport commun qui les unit, et ne pouvant être connus isolément l'un de l'autre, nous sommes fondés à appeler et réputer simple cette idée première de sensation, comme étant par le fait indécomposée, si elle n'est point indécompo-

sable. Tel est le point de vue de Locke, qui parla tend à faire rentrer la métaphysique entière dans le domaine de l'expérience, en considérant cette science première comme une sorte de physique expérimentale de l'âme, soumise à la méthode et aux principes du restaurateur des sciences naturelles.

L'auteur de X Essai sur l'Entendement humain ne s'arrête pas à ces limites de la sensation ou de l'objet qui s'y trouve représenté; il reconnaît jusque dans ces premières idées sensibles, auxquelles il attribue le caractère de simplicité, une aperception interne qui est môme, selon lui, le seul signe de la présence de l'âme, ou la seule caractéristique des modes ou opérations qui lui appartiennent en propre. En effet, dit-il (ce point de doctrine est très-remarquable), l'âme ne peut être dite sentir ou agir qu'autant qu'elle aperçoit actuellement que c'est elle qui sent ou agit, et tout ce qui est hors des bornes de cette aperception actuelle ou possible ne peut être réellement attribué à l'âme. Ici commence un point de vue purement réflexif, qui rentre dans celui de Descartes et n'appartient plus en aucune manière à la doctrine expérimentale de Bacon. Arrêtons-nous à ce premier pas dans le champ de l'expérience intérieure, et analysons tout ce qui se trouve dans l'énoncé de Locke sur le fait d'aperception interne, donné comme le caractère essentiel des attributions de l'âme.

Je demande d'abord si l'idée exprimée par le mot âme est restreinte à celle du moi, sujet de l'aperception interne actuelle, ou si ce signe emporte de plus

avec lui la notion d'une substance qui existe absolument par elle-même et hors du fait de sens intime. Dans ce dernier cas, je ne vois pas pourquoi on se refuserait à attribuer à l'âme certains modes ou actes qui, n'étant pas joints à l'aperception interne, se trouvent réellement étrangers au moi et hors du champ de l'expérience intérieure. En effet, dès qu'on part d'un principe absolu, tel que la notion de substance, quelle raison suffisante aurait-on de nier les attributs absolus supérieurs à toute expérience ? En disant que l'aperception interne, ou la conscience du moi, est la seule caractéristique de tous les modes ou de toutes les opérations qui peuvent être attribués à l'âme, ne limite-t-on pas arbitrairement et sans motifs l'extension indéfinie sous laquelle on prend d'abord le terme qui exprime le sujet? Car si l'âme existe réellement sans aperception interne ou sentiment de moi, pourquoi ne sentirait ou n'agirait-elle pas sans cette aperception? Pourquoi n'y aurait-il pas dans ce sujet, identique par hypothèse, des perceptions obscures, toujours étrangères à la conscience, ainsi que le dit Leibnitz? Pourquoi le principe de la vie qui s'ignore ne serait-iî pas le même que celui de la pensée qui se connaît? De telles questions sont insolubles par leur nature, ou ne peuvent être résolues que d'une manière hypothétique : nous ne pouvons rien savoir à leur égard a priori, ni même par l'expérience, puisque ces questions sont étrangères à tous les faits.

Mais, dans la première alternative, où le mot âme n'emporterait avec lui d'autre notion ou idée que

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celle du moi actuel ou phénoménal, le principe énoncé reviendrait à celui-ci : les seules modifications ou opérations qui puissent être attribuées au moi, sont celles qu'il s'attribue actuellement dans le fait de la conscience. Ce fait se trouve donc affirmé de lui-même, comme il l'est dans l'énoncé de Descartes : Je pense, donc j'existe. C'est l'évidence immédiate et tout intérieure, c'est l'identité à laquelle se trouvent ramenés tous les systèmes, en parcourant un cercle dont ils cherchent si vainement à sortir. Mais cette sorte d'équation identique qui se reproduit sans cesse n'annonce-t-elle pas bien le caractère d'un principe ou d'un fait primitif tel qu'il est impossible de passer outre (1) ? Arrêtons-nous donc à cette limite, ou à la base réelle de la science des principes. Employons utilement à constater et éclaircir le véritable fait primitif, un temps et des forces que nous perdrions en cherchant à pénétrer plus avant.

Reprenons la formule de Locke : l'âme ne peut sentir ou agir sans apercevoir actuellement qu'elle sent ou agit. Cette formule, encore un coup, n'exprime rien autre chose que le fait de conscience et se réduit à une proposition parfaitement identique, si l'âme est prise pour le moi. Mais, dans l'hypothèse contraire qui est celle de Locke comme celle de Descartes et de Leibnitz, il y a des distinctions essen-

(1) Je pense, donc j'existe. — La conscience est la seule forme de l'âme. — Le moi se pose lui-môme. — A.=A. ; autant d'identités qui prouvent combien sont vains les efforts qu'on peut faire pour concevoir quelque chose d'absolu et hors du fait primitif.

SYSTÈMES DIVERS DE PHILOSOPHIE. — CH. H. ISl

tielles à noter. Si l'âme est prise pour la force absolue, qui agit et qui meut, il est vrai de dire, comme nous le montrerons bientôt, que la conscience étan^ inséparable du premier exercice de cette force et de son premier déploiement sur un terme qui résiste, cette aperception est le signe caractéristique et unique de sa présence, ou de l'action réelle de l'âme. Mais il importe bien d'observer ici que nous ne partons point de cette notion de force absolue comme d'un principe ; qu'au contraire, nous ne pouvons que remonter du fait de la conscience actuelle de son exercice, à la notion d'une force qui sert de fondement caché à l'action ou au mouvement que le moi s'attribue comme]cause. L'erreur de Locke et de Leibnitz est d'avoir voulu intervertir cet ordre. Que si l'âme était prise pour une substance passive qui sent ou qui est capable de sentir, en vertu de certaines impressions reçues, il n'est plus aussi vrai de dire que l'aperception interne soit la caractéristique essentielle de tous les modes ou impressions que cette substance peut être dite sentir; car plusieurs modifications affectives qui peuvent être attribuées à l'âme sensitive, sont tout à fait étrangères au moi. S'il est bien évident en effet que le moi est le sujet réel de tous les modes, même passifs, auxquels il s'unit ou qu'il aperçoit, il n'est pas moins évident qu'il ne s'unit pas essentiellement à une multitude d'affections ou de perceptions obscures qui peuvent être sans lui, comme il peut être sans elles.

Demander en quel temps l'homme commence à avoir des idées, dit Locke, c'est demander en quel

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temps il commence à apercevoir; et, sans s'occuper sérieusement de cette question, il suppose qu'aussitôt que l'âme est unie avec le corps organique et qu'elle reçoit des impressions ou qu'elle sent, elle aperçoit par cela même ; c'est-à-dire qu'il y a une personnalité individuelle constituée dans la première sensation. Et pourquoi le suppose-t-il ainsi? C'est qu'il part de la notion de substance sentante et pensante ; qu'il confond cette notion avec le fait même de la conscience ou du moi, qui est ainsi réputé inné ou sans origine; que, par suite, il renonce à analyser le fait primitif pour y constater tout ce qui y est et n'y rien admettre de ce qui n'y est pas.

Locke prend son point de départ dans l'absolu, mais il ne s'y arrête pas, et il passe immédiatement dans lo champ de l'expérience extérieure. Descartes et Leibnitz s'arrêtent au contraire à cet absolu, où ils croient trouver les principes de la science et les éléments d*un monde qu'ils se proposent de construire. Ces trois philosophes admettent également une expérience intérieure et des faits de sens intime ; mais ils ne reconnaissent pas les titres réels de leur primauté. Descartes et Leibnitz ont trop abstrait. Locke n'a pas assez abstrait, et s'il eût poussé l'analyse jusqu'à ses dernières limites, peut-être aurait-il vu les deux origines qu'il donne à la connaissance réunies dans une seule source, dans un seul et même fait primitif dont il s'agissait de reconnaître les éléments pour expliquer la formation de toutes nos idées, et donner à la réflexion même la base qui lui manque dans sa doctrine.

Condillac.

On vient de voir comment la doctrine de Locke tient à la fois à la méthode de Bacon, par l'influence première qu'elle donne aux idées de sensation, considérées comme faits primitifs simples et indécomposables, et à celle de Descartes, par les idées réflexives qu'elle admet ultérieurement comme éléments simples d'une autre espèce de connaissance tout intérieure. Mais l'hétérogénéité de cette doctrine prouve sans doute que les deux méthodes sont inconciliables, ou du moins qu'il faut analyser davantage le fait qui sert de principe pour pouvoir les associer ou les appliquer simultanément sans confondre leurs limites.

Disciple de Locke, mais destiné à devenir maître, Condillac vient se placer comme à son tour entre Descartes et Bacon. Il emprunte, peut-être sans le vouloir, les principes synthétiques du premier, qu'il croit pouvoir concilier avec la méthode de l'autre. De cette alliance résulte la doctrine nouvelle renfermée dans le Traité des sensations.

Descartes avait exprimé le principe générateur de la science sous cette formule : Je pense, donc f existe. Condillac substitue cet énoncé plus simple en apparence : Je sens. Mais qu'importe ici la différence des formules, si le même fait primitif se trouve énoncé dans le dernier verbe comme dans le premier? Or, l'emploi des deux verbes à la première personne, je

m FOND. DE LA rSYCUOLOGlM. — FAUT. J. Sf-CT. I.

pense, je sens, énonce bien vraiment le même fait de conscience, mais en est-il de même des deux substantifs abstraits : Pensée^ Sensation (I ) ?

(1) Le terme Sensation, dans la langue de Condillac, comme celui de Pew5ee',dans celle de Descartes, sont du genre appelé par les grammaires substantifs abstraits. Quoique la grammaire ne reconnaisse point différentes espèces de ces substantifs abstraits, je crois qu'il est nécessaire d'établir une distinction philosophique entre ceux qui sont dérivés des adjectifs, et ceux qui dérivent des verbes actifs ou des participes de ces verbes.

Lorsque l'esprit considère une qualité comme a ttachée actuellement à tel objet, ou comme faisant partie de tel groupe où l'attention la distingue entre toutes les autres, sans l'en séparer tout à fait, nous employons la forme de l'adjectif ; mais lorsque la séparation complète s'effectue dans le point de vue de l'esprit qui s'attache exclusivement au mode dont il s'agit, la forme adjective passe à la substantive, et le signe de la qualité complètement abstraite , devient le sujet artificiel ou logique de plusieurs propositions verbales, dont la vérité est plus souvent conventionnelle ou logique qu'absolue ou réelle.

Mais lorsque la vue des phénomènes de la nature suggère à l'esprit l'application de l'idée réflexive de cause ou de force productive, cette force, ou la participation nécessaire de cette force à l'effet qu'elle produit sans en faire partie, est exprimée par ce terme particuher appelé Verbe ç{m comprend l'existence et l'action, et qui se substantifie assez naturellement dans le langage. C'est ainsi que tous les noms substantifs, tels que pensée, perception, sensation ou plutôt sentiment, qui expriment les facultés de râme,viennent des verbes penser ou être pensant, percevoir ou être percevant, ^ic. Plusieurs langues expriment même encore ces substantifs par l'infinitif du verbe, en mettant l'article devant, comme lorsqu'on dit : le penser, le sentir, le juger. Ces dernières formes expriment encore mieux la dérivation naturelle; elles sont aussi plus significatives et sujettes à moins d'amphibologies, pourvu toutefois qu'on n'en abuse pas autant que le font ordinairement les philosophes allemands.

Montaigne dit très-bien : « Je ne crains pas la mort, mais le mourir, » car le premier exprime l'action terminée , le second l'action pendant qu'elle se fait.

Leibnitz observe dans ses Nouveaux Essais (livre ii, chapitre xxiii, § i), au sujet des substantifs abstraits de la première classe, que les qualités qu'on saisit aisément in concrelo dans les objets substantiels, sont plus difficiles à comprendre m a65irtfc/o, séparées de ces objets. « Etceux qui sont informés, dit-il, des subtilités scho-

SYSTÈMES DiVEHS DE PHILOSOPHIE. — CH. H. 185

La pensée fondamentale que Descartes prend pour principe peut bien être identifiée avec ce que nous appelons le sentiment qui emporte avec lui une parti lastiques,savent aussi que ce qu'elles offrent déplus épineux tombe « tout d'un coup si Ton veut bannir les êtres abstraits et se résoudre « à ne parler que par concrets, en n'admettant les substantifs abs- « traits, dans les démonstrations des sciences, qu'en tant qu'ils « représentent des sujets vraiment substantiels (c'est-à-dire des M agents doués de force). » Leibnitz établit dans le môme ouvrage (livre III, chapitre viii, § i) une distinction à peu près semblable à la nôtre entre les substantifs abstraits qu'il appelle logiques et ceux qu'il appelle réels. « Les abstraits réels, dit-il, ou du moins conçus « comme réels, sont pu essences et parties de l'essence, ou accidents, « c'est-à-dire êtres ajoutés à la substance. Les termes abstraits lo- « giques sont les prédications réduites en terme, comme si je disais « être homme, être animal ; et en ce sens on les peut énoncer l'un « de l'autre en disant: « être homme, c'est être animal. » Mais dans « les réalités, cela n'a point de heu, car on ne peut pas dire que « l'humanité ou L'homméité (si vous voulez) qui est l'essence de « l'homme entière, est l'animalité qui n'est qu'une partie de cette « essence. »

En appliquant ces distinctions essentielles entre les abstraits logiques ou dérivés des adjectifs, et les abstraits réels ou dérivés des verbes qui emportent l'action avec l'existence, je dirai pour l'éclaircissement de l'article qui a donné lieu à cette note que le terme pensée^ dérivé du verbe être pensant est un abstrait réel qui exprime le fait de conscience et l'essence entière du sujet individuel, moi ; et, quoiqu'on ait reproché à Descartes [Objections 3" et Ix"^) d'avoir trop souvent substitué une pure abstraction à la réahté en prenant la pensée pour l'être complet qui sent, qui vit, etc. , il n'en est pas moins vrai que cette suljstitution avait un motif légitime dans le principe même de sa doctrine. Je crois qu'on peut dire la même chose du terme sentiment qui est un abstrait réel comme dérivé immédiatement du verbe sentir et faisant du moins partie de l'essence du moi. Mais quant au terme sensation dont la génération est équivoque, je crois qu'il n'a, dans le point de vue de Condillac, que la valeur d'un abstrait logique et qui n'est tout au plus qu'un prédicat généralisé du moi individuel. C'est bien d'un tel terme qu'un autre abstrait de la même espèce ne peut être affirmé. On va donc contre la règle établie par Locke lui-même lorsqu'on dit: l'attention, la réflexion ou le jugement ne sont que la ^ensation; car, n'est-ce pas comme si l'on disait: l'humanité est ^'animalité ? etc.

ticipation expresse du moi. Ce sentiment tout intime est celui de l'individualité ou de l'existence personnelle. Dans l'hypothèse d'une statue animée qui est primitivement odeur de rose et rien de plus par rapport à elle, cette sensation avec laquelle l'âme ou le W20« se trouve complètement identifié exclut positivement l'individualité personnelle, tant qu'il n'y a point de fondement à l'emploi de la formule énonciative de l'existence personnelle, J^^rn^. S'il est vrai, comme le dit Locke, que l'aperception interne du m^^i soit la seule caractéristique des modes qui peuvent être réellement attribués à l'âme, il faudrait en conclure : ou que la sensation, telle que Condillac la prend pour principe, n'appartient en aucune manière au sujet un et identique, sentant et pensant, ou que cette sensation n'est qu'un élément abstrait, et non un fait réel et positif de notre existence, un simple signe, un principe de convention. Or, le principe d'une science de faits ne peut être une abstraction. Si donc on appelle la psychologie une science de faits intérieurs, on sera fondé à croire qu'elle ne peut pas plus être établie sur le principe de Condillac, qui exclut le fait complet de conscience, que sur celui de Descartes, qui est un élément réflexif abstrait du même fait.

Descartes admet en effet de prime-abord une pensée ou une égoïté, une, substantielle, absolue, indépendante de toutes conditions autres que la nature de l'âme dont l'essence est de penser. Condillac part à son tour de la sensation substantielle ; car, quoiqu'il veuille bien écarter, autant qu'il est en lui, l'idée de substance, il n'en admet pas moins une