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âme dont toute l'essence est de sentir. Si Descartes avait vu dans le mode réflexif, qui constitue la pensée ou l'égoïté, un premier composé naturel ou un rapport entre deux termes, il aurait conçu que le simple qu'il prenait pour point de départ, n'étant que l'abstrait, ne pouvait servir de principe à la science des phénomènes intérieurs, encore moins à la science de la nature. De même, si Condillac était parvenu par une analyse réelle jusqu'au véritable simple sensitif, il aurait vu que, par cela même que la première sensation sans moi, ou le mode purement affectif, tel que nous l'avons indiqué plus haut, était absolument simple, rien ne pouvait en être déduit par transformation. Mais, pendant que le premier de ces deux philosophes morcelle, pour ainsi dire, le fait primitif de conscience, en mettant le simple à la place du composé, l'autre Taltère et le dénature en mettant un élément artificiel à la place du vrai. Si Descartes abstrait là où il faudrait se borner à réfléchir, Condillac abstrait de même et fait une hypothèse quand il ne s'agit que d'observer et constater un fait. Le premier, conséquent à son principe, croit pouvoir construire le monde avec des éléments tirés du sein de sa pensée; l'autre, non moins conséquent, croit pouvoir reconstruire l'entendement humain avec des éléments conventionnels de sa création, tirés de sa propre hypothèse. Je me bornerai à considérer la doctrine de Condillac sous ce dernier point de vue, c'est-à-dire comme tendant à poser la psychologie sur une base purement logique, au lieu de l'établir sur des faits simples de la nature humaine.

Je m'attache d'abord à examiner, d'après ce qui précède, quelle est l'espèce d'analyse qu'emploie l'auteur du Traité des sensations et de la Logique, quand il se propose d'analyser ou de décomposer la faculté de sentir, pour déduire de cette origine simple et unique toutes les facultés de l'âme. Quel est le caractère ou la nature propre des résultats de cette décomposition? Sont-ce des faits élémentaires que la réflexion puisse vérifier ou le sens intime reconnaître? Sont-ce de simples éléments logiques ou des définitions nominales? Voyons :

En donnant une âme à sa statue, Condillac est bien forcé d'admettre quelque chose d'individuel ou de permanent, d'un, d'identique, de causal, etc., comme inhérent ou inné à cette âme, car il faut bien lui donner quelques attributs, ou autrement l'âme ne différerait pas du néant pur. Cependant il veut que cette âme soit absolument table rase avant d'avoir reçu les premières impressions du dehors, et il rejette comme de raison, non-seulement toute idée positive actuellement innée, mais de plus toutes facultés innées telles que Locke les admet expressément avec Descartes et Leibnitz, dans sa théorie des idées originaires de la réflexion. « Il est inutile, » dit en commençant l'auteur du Traité des sensations, « de sup- « poser que l'âme tient immédiatement de la nature « les facultés dont elle est douée. Toutes sont con- <i tenues dans la faculté de sentir ; et celle-ci n'a be- « soin que de se développer à l'aide de l'expérience, « du plaisir ou de la douleur, pour produire toutes « les autres facultés, telles que le jugement, la ré-

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^ flexion, les désirs, les passions, qui ne sont que la « sensation même transformée différemment (1). » Ainsi, ces facultés prétendues innées, ne seraient que des habitudes acquises. Mais du moins, la faculté de sentir est bien innée ou inhérente à l'âme humaine dont elle constitue par hypothèse toute l'essence. Or, la sensation première et originale ne doitelle pas avoir dans sa nature, ou dans ce qui la constitue sensation, tout ce qui est requis pour produire par son développement ultérieur toutes les facultés qui sont censées dérivées? Car il est de fait que les animaux, à qui on ne peut refuser la même faculté de sentir sans choquer toutes les analogies et les vraisemblances, n'ont pas les mêmes facultés de jugement et surtout de réflexion (2). Donc, leurs sensations ne renferment pas tout ce qui est compris dans les nôtres; donc il y a quelque chose de naturel ou d'inné, propre à cette sensation ou au sujet à qui elle est primitivement attribuée. Or, d'où viennent ces éléments supérieurs? Ne faudra-t-il pas les considérer comme inhérents à la nature particulière de la substance qui sent?

Condillac a fait, je crois, une hypothèse impossible ou contradictoire, en admettant d'un côté comme inhérente à l'âme une faculté de sentir si féconde.

(1) Ces mots résument le Dessein de l'ouvrage, qui précède le Traité des sensations : ce n'est pas une citation textuel le. (Note de l'éditeur.)

(2) Condillac se propose à lui-même cette question embarrassante, maison peut voir comment il Télude au lieu de la résoudre. {Traité des sensations, dans une note appartenant au Dessein de Couvrage. )

si riche en développement, et d'un autre côté, en assignant hors de cette âme, ou dans les objets extérieurs qui déterminent la sensation, les causes nécessaires ou le principe, non-seulement de la formation des idées, mais même de la génération de toutes les facultés qui sont toutes hypothétiquement dérivées de la sensation.

Observons bien ici que pour concevoir la possibilité de ramener ainsi à une seule et commune origine les facultés de l'esprit humain et les idées ou images relatives au monde extérieur, il a fallu transporter dans la psychologie la méthode des physiciens, c'est-à-dire faire abstraction des causes ou des forces pour ne considérer que leurs produits. Aussi Fauteur dont nous parlons confond-il sans cesse les opérations intellectuelles avec leurs résultats ou même avec les matériaux sur lesquels elles s'exercent. Il dissimule jusqu'à l'existence des facultés actives, change arbitrairement la valeur de leurs titres nominaux, et substitue aux idées ou aux faits positifs avérés par la réflexion ou le sens intime, les signes conventionnels du langage nouveau qu'il établit. Ainsi, j'aurais eu raison de dire que les analyses du Traité des sensations ne roulent que sur des éléments artificiels, logiques ou abstraits, et non point sur des faits réels et primitifs de la nature sentante ou pensante. Entrons plus avant dans les preuves.

Dans cette opération logique qui a pour objet de décomposer la foculté de sentir, Condillac confond perpétuellement, je crois (1), deux modes de résolu-

(1) Voyez sa Logique,

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tion ou d'analyse qu'il est de la plus haute importance de bien distinguer, lorsqu'il s'agit surtout d'une science de principes (1). Ces deux modes sont :

4° Celui qui s'applique à des touts artificiels ou à des notions abstraites, complexes, comme sont celles de classes ou de genres , ou encore à des idées archétypes que l'esprit à formées lui-même avec des éléments de son choix ; ici, il ne s'agit que de résoudre la notion dans ses éléments conventionnels.

2° Celui qui s'applique à des touts réels, composés de parties unies entre elles par la nature même de la chose que l'esprit considère et qu'il n'est pas en son pouvoir de changer arbitrairement; ici il s'agit de décomposer le tout dans ses éléments constitutifs et réels.

La plupart des idées ou notions que Locke a distinguées sous le nom de modes mixtes, sont susceptibles, selon lui, du premier mode de résolution. Les objets ou les phénomènes composés de la nature animée ou inanimée doivent être décomposés de la seconde manière. Maintenant le terme sensation que Condillac emploie d'une manière si générale, si exclusive, exprime-t-il une notion abstraite, une idée de genre ou de classe, ou bien est-il employé à désigner un phénomène réel composé, pris dans la nature organisée, vivante et pensante? Dans le premier cas, il ne s'agit que d'analyse logique, de vérité conditionnelle; dans le second cas on peut demander si

(1) Descartes et Leibnitz ont parfaitement établi cette distinction. Voyez les Règles pour la direction de l'esprit de Descartes, et le second tome des OEnvres de Leibnitz,

la sensation que l'âme devient, ou avec qui elle s'identifie, n'est pas tout aussi simple, tout aussi indécomposable que Tâme elle-même, puisque en effet une sensation quelconque n^est que le sujet sentant modifié de telle ou telle manière. Prétendre décomposer la sensation, n'est-ce pas vouloir décomposer l'âme elle-même et aller directement contre la démonstration qui établit sa simplicité essentielle (1)? D'ailleurs, il faut bien qu'on reconnaisse dans toutes les théories, qu'au sein de la plus grande variété des modifications, il y a quelque chose qui reste et quelque chose qui est changé : ce qui reste ne se transforme pas, et ce qui se transforme ne reste pas. C'est donc à ce qui se transforme seulement, c'est-à-direà un mode on à une combinaison de modes purement abstraits ou séparés de leur sujet commun d'inhérence, que pourra s'appliquer l'analyse de décomposition ; et alors le terme sensation n'aura plus que la valeur logique d'un signe, au lieu de la valeur réelle d'un fait de sens intime. Et vraiment il ne sera pas difficile de tout déduire du terme sensation par l'analyse, quand on y aura tout fait entrer par la synthèse ; il ne s'agit alors que de résoudre la puissance d'un signe qu'on a composé soi-même arbitrairement (2). N'est-ce pas ainsi que dans une équation algébrique d'un degré supérieur on transforme la valeur de X en la faisant successivement égale à A, B, C, D, etc. ?

Ainsi, lorsque j'ai défini à ma manière Yattention,

(1) Voyez cette démonstration dans VEssai sur Corigine des connaissances humaines, au commencement.

(2) Voyez la Logique de Condillac.

par exemple : une sensation assez vive pour absorber ou exclure toutes les autres^ il est tout simple que je trouve cette faculté dans la sensation qui n'a pas même besoin de se transformer pour la produire, puisque ce n'est là qu'une circonstance de cette sensation présente. Il en sera de même de la mémoire si je la caractérise comme une suite de l'ébranlement sensitif prolongé; du jugement, si je le fais consister dans le concours de deux sensations. Mais , qu'est-ce donc que cette décomposition delà faculté de sentir, sinon l'énumération de caractères abstraits, conventionnellement établis ou arbitrairement définis? quel rapport peut avoir une telle décomposition artificielle avec l'analyse vraie des idées réfléchies de nos opérations intellectuelles, ou des faits de sens intime qui leur correspondent?

Pour renverser toute cette science logique, je n'ai qu'à contredire les définitions de Condillac, et caractériser les facultés actives proprement dites de l'entendement et de la volonté en dehors de toute sensation, sous les mêmes titres qu'il attribue à des facultés toutes passives, prises au dedans de la sensation, et je trouverai des résultats opposés. L'attention ne serait plus la sensation qui prend d'elle-même ce degré de vivacité qui la rend exclusive, mais l'exercice d'une force suprasensible, ou la volonté même qui lui donne ce caractère. La mémoire ne sera plus un ébranlement sensitif, mais encore cette force de vouloir qui rappelle ou fait revivre une représentation passée, en y joignant un sentiment de personnalité continue qui fait la réminiscence, etc. £n conti-

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niiant ainsi à spécifier et à caractériser ou définir les facultés de l'intelligence, en dehors de la sensation, j'aurai peut-être fait la décomposition ou l'analyse vraie du fait primitif de la conscience, j'aurai montré comment toutes les idées simples et élémentaires de la réflexion ressortent de ce fait primitif, où elles prennent leur origine commune.

Mais, sans anticiper sur les résultats de nos analyses ultérieures, je me bornerai à déduire de tout ce qui précède une conclusion à laquelle on était peut-être, je crois, loin de s'attendre : c'est que la doctrine de Condillac, quoique se fondant sur un point de vue opposé à celui de Descartes, n'en participe pas moins à toute la tendance de cette doctrine, qui est de substituer dans la science des principes, l'évidence de raison à celle de sentiment ou de. fait; l'identité des idées à l'analogie des phénomènes; de construire ainsi la science avec des éléments artificiels ou logiques, comme on construit des formules algébriques. C'est ainsi que l'on a un système de vérités conditionnelles, bien liées par l'expression, sans l'être par les faits. Mais si l'on cherche quelque vérité absolue primitive, si l'on demande sur quel principe elle repose, comment elle justifie son titre, on ne trouve de critérium dans aucun fait de notre nature; tout, jusqu'à l'individualité personnelle, semble se réduire à un simple jeu de notions.

On a trop cru , et Condillac après Locke a surtout contribué à accréditer cette erreur, que les sciences psychologiques et morales qui ont les facultés de l'homme pour objet, ne se composaient que de no^

SYSTÈMES DIVERS DE PHïLOSOt>HIE. — CH. IL 195

tions archétypes ou sans modèle. Ainsi, on devait penser qu'il n'y avait qu'à former d'abord ces idées d'après certaines conventions faites avec soi-même et y rester fidèle pour y trouver tout ce qu'on y aurait mis et raisonner aussi exactement et sûrement avec les signes de la métaphysique qu'avec ceux de l'algèbre. Condillac semble bien avoir fondé presque toute sa doctrine sur cette opinion à laquelle il se montre très-conséquent dans son Traité des sensations, sa Logique, et surtout sa Langue des calculs^ Mais quoi ! n'y a-t-il donc pas en psychologie et en morale des faits primitifs à constater? et toute hypothèse établie sur une autre base que sur ces faits, ou qui ne peut y être raccordée, fût-elle encore mieux tissue dans l'expression ou plus conséquente à ses propres principes de définitions, peut-elle constituer une science, ou atteindre à la vérité absolue? Le modèle des idées psychologiques , pour être tout intime à nous-mêmes, en est-il moins certain, moins nécessaire à consulter? Ne faudrait-il donc admettre d'autres phénomènes que ceux qui peuvent se manifester à nos sens externes, d'autre réalité que celle qui peut être vue ou touchée? N'y a-t-il pas une expérience intérieure qui est la source de toute évidence immédiate? Enfin , le grand et beau précepte Nosce teipsum n'aurait-il d'appui que dans la logique et la physique? Et pourquoi le philosophe appliqué à l'étude de lui-même, ne serait-il pas en présence du sens intime comme le physicien est en présence de la nature?

Ea doctrine de Condillac ne repose donc sur au-

cun principe de fait. C'est une simple hypothèse abstraite; et lorsque ce philosophe prétend dériver toutes les facultés et les premières connaissances, de la sensation transformée, c'est parce qu'il y suppose déjà tacitement et avant tout l'existence de la personnalité ou le moi, préexistant dans la nature même de l'âme ou du sujet sentant, comme les alchimistes croyaient ou voulaient persuader aux autres qu'ils avaient transformé les métaux inférieurs en or pur^, pendant que ce métal précieux était déjà contenu en nature au fond du creuset avant le grandœuvre. De même Condillac ne trouve la pensée dans la sensation qui se transforme, qu'autant qu'il a déjà mêlé à la sensation, dès son point de départ, cet élément intellectuel qui reste fixe au fond du creuset de l'analyse.