CHAPITRE QUATRIÈME

DU RAPPORT DE l'APERCEPTION INTERNE ET DU FAIT PRIMITIF AVEC LES IDÉES ORIGINAIRES DE SUB- STANCE, DE FORCE OU DE CAUSE, d'uNITÉ, d'iDEN- TITÉ, ETC.

Leibnitz a dit très-profondément qu'il est tout aussi naturel à l'âme de faire des actes réfléchis, ou de voir par une sorte d'intuition, ce qui est en ellemême, que de percevoir ce qui est au dehors. Ce philosophe va même jusqu'à faire dépendre toute représentation extérieure, toute coordination dans l'espace et le temps, de ces mêmes idées qui ont selon lui tout leur fondement dans la nature de l'âme. C'est donc à l'exercice de cette même faculté réflexive que nous devons, avec la connaissance ou Taperception interne de notre moi, toutes les notions premières et originales d'être, de substance, de force ou de cause, d'unité, d'identité numérique, notions que nos idéologistes modernes rangent sous le titre commun et bien vague ({'abstractions, en les confondant avec des qualités ou propriétés vraiment abstraites, qui servent de titre commun à nos classifications ou catégories , à nos idées de genre , d'espèce, quoique celles-ci soient artificielles et arbitraires pendant que celles-là sont naturelles et nécessaires, que les unes soient les conditions

mêmes de toute pensée, et placées à l'origine de la la science, tandis que les autres n'en sont que les signes ou les moyens auxiliaires ; enfin, que les unes soient indépendantes de la nature des impressions sensibles avec qui elles se trouvent primitivement associées, pendant que les autres en dépendent immédiatement ou ne sont que les sensations mêmes généralisées.

Mais, si Leibnitz et les métaphysiciens placés à cette hauteur ont parfaitement distingué le caractère de ces idées premières et régulatrices; s'ils ont très-bien connu et indiqué la source intérieure où il fallait puiser pour les découvrir, ils n'en ont pas moins ignoré l'origine. Bien plus, ils ont nié absolument qu'elles eussent une origine quelconque dans l'expérience intérieure ou extérieure, puisqu'ils ont prétendu les rattacher exclusivement à la nature même de l'âme, substance inconditionnelle et indépendante.

La supposition de quelque chose d'inné est la mort de l'analyse; c'est le coup de désespoir du philosophe qui, sentant qu'il ne peut remonter plus haut, et que la chaîne des faits est prête à lui échapper, se résout à la laisser flotter dans le vide. Sans doute nous ne pouvons échapper tôt ou tard à un terme d'arrêt, mais il faut du moins reculer ce terme le plus possible, et mettre tout à fait à la fin ce que nos philosophes ont si souvent mis au commencement. Voyons donc si, avec les données déjà acquises sur l'origine de la personnalité, nous ne pouvons pas en assigner une aux idées dont il s'agit, sans les faire

2/l8 FOND. DE LA PSYCHOLOGIE. PART. L SECT. II.

ressortir ni de la sensation ni delà nature de l'âme. Reprenons :

Avant le moi ou sans lui, il n'y a point de connaissance actuelle ni possible. Tout doit donc dériver de cette source première ou venir s'y rallier. S'il suffit de regarder en nous-mêmes, pour avoir l'idée de l'être, de la substance, de la cause , de l'un, du même, chacune de ces idées prend donc son origine immédiate dans le sentiment du moi. Généralisée dans l'expression, et présentée sous plusieurs faces dans les formes variées du langage, elle peut toujours être ramenée au type individuel et constant qu'elle conserve dans le sens intime. En montrant que toutes les idées réflexives, et prétendues innées, ne sont que le fait primitif de conscience, analysé et exprimé dans ses divers caractères, nous aurons fait voir aussi que ces idées ont une origine, puisque le moi ou la personnalité individuelle en a une.

Idées de substance et de force.

La différence essentielle qui sépare les doctrines de Descartes et de Leibnitz, c'est que le premier, ôtant toute action propre aux créatures, et considérant l'entendement et la volonté même comme passifs, est parti de l'idée d'une substance modifiable : l'âme ou la chose pensante, qu'il oppose au corps ou

fhm m mm mim. en, iv, m

à la substance étendue (1) ; tandis que Leibnitz, voyant l'action partout, et animant jusqu'aux éléments de la matière, a pris l'idée de force pour son point de départ, et en a fait le pivot sur lequel roule toute sa doctrine. Mais, que ce soit la substance ou la force qui serve de principe, dès qu'on part de l'absolu, il n'y a plus de base; on est hors de l'expérience intérieure ou extérieure, et les idées innées sont là. Cependant Leibnitz se tient toujours plus près du fait de sens intime, et l'emploi qu'il fait de la force, des virtualités, des tendances et de l'effort même, qui n'est que la force ou la monade dominante en action, le ramène à chaque instant à l'expression du fait primitif, à peu près tel que nous l'avons conçu et exprimé.

L'idée de force ne peut être prise en effet originellement que dans la conscience du sujet qui fait l'effort, et lors même qu'elle est tout à fait abstraite du fait de conscience, transportée au dehors et tout à fait déplacée de sa base naturelle, elle conserve toujours l'empreinte de son origine. Nous ne pouvons concevoir aucune force d'impulsion, de choc ou de traction dans les corps, sans leur attribuer ou sans hypothétiser en eux jusqu'à un certain point cette force individuelle constitutive de notre moi.

L'idée de substance est plus mixte dans son origine et peut également dériver de l'un et de l'autre des deux éléments du fait de conscience, ou de la dua-

(1) On peut voir dans Malebranche coninient il presse celte sorte d'antithèse des deux substances, toutes deux modifiables et considérées sous le rapport de la passion.

lité primitive. Ce terme se réfère en même temps à ce qui subsiste, ou reste le même au sein des modifications variables, et à ce qui, étant au-dessous de ces modifications, leur sert de lien commun. Or, ce qui subsiste au milieu de tous les changements, c'est le mode total de l'effort qui reste identique dans ses deux termes (la force et la résistance) . On peut donc le prendre, suivant l'expression des Cartésiens, pour le véritable mode substantiel. Mais la résistance organique, ou le continu résistant, tel que nous l'avons caractérisé précédemment, s'associant à toutes les modifications sensibles, et restant quand elles passent, leur sert vraiment de lien commun. Ces modifications se répandent, pour ainsi dire, sur les différents points de ce continu, s'y fixent, s'y distinguent en s'y localisant : il est donc en quelque sorte au-dessous de toutes; il est la base constante, le véritable substratum, ou le sujet propre d'attribution, puisque, ainsi que le dit Malebranche, nous ne pouvons nous empêcher d'attribuer au corps ce que l'âme sent. Il faut observer ici que le sujet des attributions passives, la résistance organique, n'est point une pure abstraction, pas plus que ne l'est le sujet de l'effort moi à qui elle est corrélative. Otez toutes les modifications accidentelles et variables de la sensibilité, la résistance et l'effort subsisteront les mêmes, hors de toute association, comme sujet et objet, terme antécédent et conséquent du même rapport fondamental de 1 egoïté personnelle.

Ici donc, et dans l'origine vraie de l'idée de substance, soit qu'on la distingue de celle de force, soit

qu'on identifie ces deux idées, comme dans le point de vue de Leibnitz, on peut toujours répondre à la question suivante, si embarrassante quand il s'agit des mêmes idées, tout à fait abstraites, transportées au dehors, déplacées de leur base naturelle : Que reste-t-il d'un sujet quand on en a séparé toutes les qualités ou modifications qui lui sont attribuées et dont il est supposé former le substratum, le lien ou la copule? Car le moi, sujet de toutes les attributions actives, reste seul, tant que l'effort subsiste, et même à vide et sans aucun autre mode ; comme la résistance subsiste nue, sans aucune des modifications passagères à qui elle donne une base fixe.

Voilà les deux idées mères de toutes les notions abstraites de force et de substance. C'est pour ne pas en avoir reconnu la filiation, qu'on a élevé tant de questions insolubles à l'occasion de ces idées, soit qu'on les ait réalisées dans l'absolu, en dérivant le possible du réel; soit qu'on ait nié expressément leur réalité, faute de pouvoir les ramener aux représentations claires des sens ou de l'imagination, avec lesquelles elles s'associent dans l'expérience extérieure , mais dont elles ne font nullement partie. Les idées de substance et de force prises en nousmêmes, ou conçues en regardant en nous et non en dehors, ont toute la réalité et la vérité du fait de sens intime; mais cette évidence s'altère et s'obscurcit lorsqu'en les déplaçant de leur base naturelle, on les transporte aux choses du dehors.

Si l'on abstrait de la conscience de notre force propre, ou du sentiment du moi qixï fait l'efi^ort,

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l'exercice nu et pour ainsi dire matériel de cette force agissante, on aura l'idée ou la notion de force absolue ou possible. A cette notion, tout abstraite qu'elle puisse être , se mêle toujours un sentiment confus de cette force propre, constitutive du moi^ que l'esprit cherche à en séparer, mais qui s'y mêle encore malgré nous.

De même, en séparant du sentiment d'un continu résistant, toujours présent dans l'état de veille et de personnalité, la résistance nue et non sentie, nous formons la notion d'une résistance absolue ou possible qui est celle de substance abstraite, toujours fondée sur cette résistance organique que nous ne faisons pas , qui subsiste nécessairement comme terme de notre effort, et que nous sommes plus disposés par là à séparer de nous-mêmes. Cette idée est toujours conçue sous un rapport de passivité, et d'après le modèle exemplaire de cette résistance organique que le moi aperçoit ou sent, en la distinguant de lui-même dans l'effort, mais qu'il ne fait pas comme cet effort.

Voilà pourquoi la notion abstraite de substance, plus obscure que celle de force, est toujours prise dans un point de vue plus éloigné, ou plus étranger à nous-mêmes que celle de force. Ainsi, en partant de la dualité primitive , origine commune de toute science, et séparant ou abstrayant autant que possible ses deux éléments, on prendra l'élément subjectif ou formel, type de toute idée de force et d'activité conçue comme relative avant de l'être comme absolue, pour le principe de la psychologie ou de la

science de nous-mêmes; et l'élément objectif ou matériel, type de toute idée de substance (qui passe aussi du relatif individuel à l'absolu général), pour le principe de la physique ou de la science de la nature. On ne saurait transgresser cet ordre, c'est-àdire prendre la notion de substance pour le principe de la métaphysique, ou celle de force pour le principe de la physique, sans dénaturer le but et l'objet des deux sciences ; de même qu'en partant de l'un ou de l'autre principe considéré dans l'absolu, avant d'avoir connu la source qu'ont nécessairement ces idées dans une relation première et fondamentale, on met au commencement ce qui devrait être à la fin, on ne forme que des sciences abstraites, étrangères à la réalité des choses ou des phénomènes.

En comparant sous ces deux rapports les doctrines de Descartes et de Leibnitz, soit entre elles, soit avec cette vérité, but de toute science, nous trouvons le principe commun de leurs divergences, et la véritable cause de ces écarts que nous avons remarqués précédemment. Descartes et Leibnitz partent tous deux de l'absolu, l'un de la substance, l'autre de la force inconditionnelle; mais l'un a construit la pensée avec des éléments empruntés d'une nature passive ; l'autre a construit lanature avec des éléments pris dans l'activité du moi.

Nous ne pouvons suivre en détail toutes les applications diverses que fait l'esprit humain de ces deux idées premières et régulatrices, en les transformant pour les combiner avec les phénomènes ou les images des choses du dehors : il nous suffît d'avoir

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montré l'origine vraie qu'elles ont dans le fait primitif de conscience, qui n'est lui-même que l'exercice d'un sens particulier, celui de l'effort et de la résistance. Il suffit que Ton conçoive comment ces idées, à quelque éloignement qu'elles soient de cette source, peuvent toujours y être ramenées par une analyse réfléchie.

Je sais bien, comme l'a dit un métaphysicien profond (1), que « l'idée de la substance, comme celle ^ de la force, est prise dans une latitude bien plus « grande que son principe ne semble l'indiquer, et « s'applique même à des objets où l'aperception im- « médiate, le fait du sens intime se change en une « connaissance purement symbolique , qui paraît « étrangère ou supérieure à toute impression réelle. » Mais cela ne change rien au fond même de ces idées, ni à la source primitive où elles ont pris naissance. Il faut avoir bien conçu ce qu'elles sont dans cette source pure et simple, pour mieux connaître et apprécier les nouveaux caractères qu'elles reçoivent, en passant sous l'empire d'autres facultés de l'esprit humain qui les composent et les entraînent dans leur direction.

Il importe surtout d'insister ici sur ce que les idées premières dont il s'agit, échappent toujours à l'imagination ou aux sens, soit dans leur état de simplicité native, soit dans tout ordre supérieur de leur combinaison ; et nous en voyons bien la raison dans tout ce qui précède. Le sens^ du toucher, quoiqu'il

(1) M. Engel.

contribue plus qu'aucun autre à la composition et à la translation extérieure de nos idées de force et de substance, est cependant étranger à leur formation première. Ce n'est point à ce toucher extérieur des surfaces que s'adresse le vrai continu résistant, type de l'idée de substance, et le sentiment de la force est aussi donné dans l'effort primitif, hors de l'exercice de ce sens. Nous ne touchons donc pas davantage le substratum des formes tactiles, que nous ne voyons la substance même de la lumière, ou l'agent réel qui est caché sous le phénomène de la vision, et de même pour tous les autres sens. De là, aucune substance ne peut se représenter à l'imagination, et n'est conçue que sous une relation nécessaire à une certaine réunion de modes ou qualités dont elle est censée sujet d'attribution. Mais, quoique l'imagination ne s'attache qu'aux éléments associés, ou groupés, ou aux conséquents de chaque rapport d'attribution, la raison n'en est pas moins nécessitée à admettre ou à supposer la réalité du sujet ou de l'antécédent; si bien que c'est sur le sujet un et irreprésentable que portent toutes les affirmations : c'est lui, et non point les modes, qui sont dits ou conçus exister, agir. C'est là une loi primitive de notre pensée dont toute la langue porte l'empreinte. Or, le type original de cette empreinte est tout dans le fait primitif, dans la conscience du moi. Pourquoi donc le chercher ailleurs? pourquoi surtout dissimuler la vérité?

De la cause ou de l'application particulière et originelle du principe de causalité.

Le principe de causalité, a dit un philosophe trèsjudicieux (1), est le père de la métaphysique. Il s'agit de savoir si c'est un principe réel, ou simplement une forme, une catégorie ou manière dont l'âme voit les choses, sans conséquence pour leur réalité.

Tout dépend hien de là en efFet, mais le seul moyen de reconnaître le caractère réel de ce principe de toute métaphysique, c'est de constater son identité avec le sentiment du moiy ou avec le fait primitif de la conscience. Partir de l'absolu, ou de l'idée abstraite de causalité pour l'ériger ex abrupto en catégorie, ou la considérer comme une forme propre et naturelle à l'esprit humain, comme un simple principe régulateur de nos connaissances, c'est mettre une sorte d'entité logique à la place d'un fait; c'est se placer de prime-abord hors du champ de toute réalité pratique, désormais inaccessible; c'est trancher le nœud de la question sur le principe de la science. D'un autre côté, n'avoir égard qu'à la simple loi de succession des phénomènes, et limiter là arbitrairement toute idée de cause, c'est dénaturer la valeur que le principe conserve toujours malgré nous-mêmes au fond du sens intime. Rien n'est plus facile en effet que de démontrer la différence, ou

(1) Ancillon père.

même l'opposition absolue qui existe entre l'idée d'une succession et celle d'une cause ou d'une force productive efficace; et cette opposition ressort même de toutes les tentatives faites par les physiciens disciples de Bacon, pour éloigner l'application réelle du principe de causalité, et de l'affectation qu'ils mettent à en dissimuler le titre , en prétendant ramener toutes les causes ou forces productives des phénomènes aux lois expérimentales de leur succession. Ils parviennent souvent en effet à découvrir de telles lois, en observant et ckissant exactement les effets de divers ordres ; mais, de leur aveu même, les véritables causes efficientes n'en demeurent pas moins indéterminées, et il reste toujours à la tête de chaque classe de phénomènes une inconnue dont on désespère de déterminer la valeur. Mais pourquoi en désespère-t-on? C'est qu'on sent confusément que cette inconnue, cet x, ne peut être comparée à aucune des idées sensibles sous lesquelles se représentent les phénomènes extérieurs, ou qu'elle n'est homogène à aucune idée de cette espèce. Or, d'où vient d'abord ce défaut d'homogénéité? En second lieu, pourquoi l'existence d'une force productive, ou d'une cause efficiente se présente-t-elle si obstinément à notre esprit, et subsiste-t-elle malgré nous dans l'intimité de notre pensée, pendant que d'autre part cette cause demeure voilée au regard de l'imagination, et nous dérobe éternellement sa face et sa manière d'opérer?

N'y a-t-il pas là quelque chose de mystérieux? Et l'inutilité même de tous les efforts des physiciens ou

des philosophes pour substituer le rapport de succession à celui de causalité ne contribue-t-elle pas à accréditer le mystère, en favorisant l'opinion de ceux qui étabHssent ce dernier principe a priori comme une idée innée, une forme ou une loi inhérente à la pensée et indépendante de l'expérience (1)? Tout le mystère des notions a priori disparaît devant le flambeau de l'expérience intérieure, qui nous apprend que l'idée de cause a son type primitif et unique dans le sentiment du moi^ identifié avec celui de l'effort, type très-clair dans sa source, mais qui s'éclipse devant les images, se dénature en se combinant avec elles.

L'origine que j'annonce ici, méconnue ou niée formellement par divers philosophes, se trouve mieux justifiée par certaines attaques dirigées contre elle, que par les raisonnements directs qui tendraient à la confirmer.

L'un des philosophes dont le scepticisme même a servi les intérêts de la science, Hunie, dans l'essai qui a pour but de chercher les fondements du principe de causalité, ou de liaison nécessaire entre les

(1) Quoique Charles Bonnet ait pris son point de départ dans la sensation, à peu près comme Condillac, il n'en a pas moins déduit ultérieurement, et en se replaçant dans un point de vue pareil à celui que j'ai adopté, la notion de cause et d'effet du sentiment immédiat de l'exercice de la volonté ou du pouvoir moteur. « Je « sais intimement, » dit-il (chap. xvi de son Philalèthe) « que je « puis mouvoir et que je meus mon corps ou différentes parties de « mon corps, que je puis me transporter et que je me transporte « d'un lieu dans un autre, que je puis surmonter et que je surmonte R la résistance de différents corps. Je déduis de ces différentes ac- « tions dont j'ai la conscience, la notion générale de la cause et (( de l'effet. »

FAITS pu SENS INTIME, r- CH. IV. 259

phénomènes de la nature (1), a rencontré dans ses excursions sceptiques le point de vue que nous cherchons à établir. Après avoir très-bien spécifié la valeur du principe, et montré qu'il ne peut point avoir de fondement dans l'expérience extérieure, il propose la question de savoir si cette idée de cause efficiente, ou d'une liaison nécessaire, ne pourrait pas se fonder sur le sentiment intérieur d'une force propre, ou d'un empire que nous attribuons à la volonté sur les organes du corps, ou sur les opérations de l'esprit. Mais ce subtil philosophe qui n'aimait rien tant que de rassembler des nuages, semble craindre d'ayoir trouvé là une issue trop facile pour sortir de ce labyrinthe de doutes et d'incertitudes dont il aimait tant à parcourir les détours.

1"* « D'abord, dit-il, l'influence des vohtions sur « les organes corporels est un fait connu par l'ex- « périence comme le sont toutes les opérations de la <( nature (2) . »

Oui, sans doute, c'est un fait, et nous ne demandons pas autre chose ; mais un fait de sens intime, un fait qui tire toute sa valeur du sentiment du moi qu'il constitue n'est pas une opération de la nature extérieure : au contraire, il y a une véritable antithèse entre un acte de volition et un phénomène de la nature, comme entre la liberté et la nécessité,

(1) Essais philosophiques sur l'Entendement humain. Septième Essai — De Cidée de pouvoir ou de liaison nécessaire,

(2) L'auteur, dans ce chapitre, ne donne pas toujours des citations textuelles de Hume et Engel, mais quelquefois des résumés de leur argumentation. (Note de Céditeur),

l'activité et la passivité. Aucun principe, aucun phénomène de la nature ne peut être connu ou représenté sans le moi^ mais il peut y avoir dans le moi des principes, des vouloirs, et une aperception interne indépendante des opérations de la nature extérieure. Enfin, regarder en soi ou réfléchir, n'est pas regarder au dehors ou se représenter des objets. En assimilant la valeur des données ou des lois de l'expérience extérieure avec celles de l'expérience intérieure, Hume renonce, dès le premier pas, à trouver ce qu'il cherche, ou plutôt il ne veut rien trouver et ferme exprès l'entrée à la lumière.

Il continue : « On n'eût jamais pu prévoir ce « fait dans l'énergie de sa cause. »

Il ne s'agit pas de prévoir mais de bien sentir ou d'apercevoir ce qui existe. De plus, au moment où la volonté, la force motrice va s'exercer, où un effort est déterminé, et même le premier effort voulu, il faut que l'énergie de la cause emporte avec elle une sorte de pressentiment ou de prévoyance de succès ; autrement, il n'y aurait qu'un simple désir et point de vouloir. Ce qui distingue un acte ou un mouvement volontaire d'une simple réaction ou détermination sensitive, c'est précisément que l'effet est prévu dans l'énergie de sa cause. C'est là aussi un caractère distinctif essentiel entre les faits de sens intime ou les produits de l'activité du moi, et les phénomènes ou opérations de la nature, qui ne sauraient jamais être prévus dans leur cause, puisque celle-ci est inconnue en elle-même, et que l'idée de son existence est déduite et non point aperçue immédiatement

comme le moi^ principe interne du mouvement, sujet de l'effort.

S'' « Nous sommes condamnés à ignorer éternel- « lement les moyens efficaces par lesquels cette opé- « ration si extraordinaire s'effectue, tant s'en faut « que nous en ayons le sentiment immédiat. »

Je concevrais plutôt qu'il eût dit, comme il le dira bientôt : Nous n'avons pas le sentiment immédiat de l'effort ou de la production du mouvement volontaire, tant s'en faut que nous en connaissions les moyens ; car nous pouvons avoir le sentiment sans connaître en aucune manière les moyens; mais bien sûrement nous ne songerions pas à chercher les moyens, et il n'y aurait lieu à rien demander à ce sujet, si nous n'avions pas le sentiment. Ici le sceptique se prend dans ses propres filets, mais voyons plus loin.

4"" « Si nous sentions notre pouvoir primordial, » ajoute-t-il , « il faudrait qu'il nous fût connu ; s'il « était connu, son effet le devrait être aussi, car « tout pouvoir se rapporte à un effet; et réciproque- « ment connaître un pouvoir, une cause, c'est dé- « couvrir dans la cause cette circonstance même qui « la rend propre à produire son effet. Or, nous ne « découvrons rien de pareil en nous, puisque nous « n'avons aucune connaissance de tout ce jeu inté- « rieur de nerfs et de muscles que la volonté est cen- « sée mettre en action dans les mouvements de nos « membres. Donc, nous ne connaissons ni ne sentons « réellement le pouvoir de la volonté, ni en îiii- « même ni dans son effet ; donc il ne peut être le

262 FOIND. DE LA PSYCHOLOGIE. — PART, l, SEGT. IL

« principe de cette liaison nécessaire établie dahs « notre esprit entre Teffet et la cause. »

Tout ce raisonnement porte à faux, en ce qu'il se fonde sur l'assimilation illusoire précédemment établie entre deux sortes de connaissances ou d'expériences, l'externe et l'interne. Notre pouvoir primordial, ou l'empire de la volonté sur les membres, est très-évidemment connu, mais seulement en ce qu'il est senti et non en ce qu'il est représenté au dehors comme pourrait l'être un mécanisme étranger à nous. En n'ayant égard qu'à cette représentation, et considérant le mouvement extérieur comme un effet dont la volonté serait supposée être cause, il est bien vrai de dire que le pouvoir ne peut être connu dans l'effet et vice versa, car ces deux conceptions sont hétérogènes, l'une se fondant uniquement sur un sens intérieur, et l'autre sur un sens extérieur. Quelle espèce d'analogie y a-t-il entre la connaissance représentative de la position, du jeu et des fonctions de nos organes, tels que peut les connaître un anatomiste ou un physiologiste, et le sentiment intime qui correspond à ces fonctions, et aussi la connaissance interne des parties localisées dans le continu résistant dont nous parlions précédemment? Comment ne voit-on pas l'opposition qui a lieu entre ces deux sortes de connaissances, opposition telle qu'au moment même où la volonté va mouvoir un membre, si les instruments de motilité pouvaient se représenter au lieu d'être sentis, ou aperçus intérieurement, la volonté ne naîtrait jamais? De même si nous nous représentions les nerfs de la rétine et

l'agent lumineux, nous ne verrions plus les couleurs ; et comment des yeux organisés pour voir au dedans d'eux-mêmes pourraient-ils voir ce qui est au dehors? C'est ainsi que pour connaître objectivement les ressorts cachés de ses propres volitions, il faudrait en même temps être soi et un autre. Le pouvoir n'est donc connu ou pressenti qu'autant que nous nous mettons à la place de l'être moteur; l'effet ou le mouvement n'est représenté qu'autant que nous nous séparons entièrement de l'être auquel nous l'attribuons ; ainsi par cela même que le dernier est connu comme objet ou phénomène étranger, il ne peut être senti dans sa cause, ni, par conséquent, sa cause ne peut être connue en lui ou comme il l'est lui-même.

Voulons-nous concevoir le pouvoir ou la force dans son effet, comme l'effet dans l'énergie de sa cause? Rétablissons maintenant l'homogénéité entre les deux termes du rapport primitif de causalité , et nous rentrons dans le fait de conscience, où le sujet de l'effort s'aperçoit intérieurement comme la cause d'un mouvement qui est simultanément aperçu ou senti, et non représenté, comme effet. Renier le sentiment ou la connaissance intérieure du pouvoir , c'est renier son existence tout entière. Mais voilà ce que fait le sceptique dans cette dénégation la plus extraordinaire qu'ait jamais osé faire le pyrrhonien le plus décidé.

5° « Nous ne sentons réellement, » dit-il en finissant sur cet article , « aucun pouvoir en produisant « les mouvements de nos corps et en appliquant nos

« membres à diverses fonctions ; l'idée de force et de « pouvoir ne dérive donc d'aucune conscience inté- « rieure. »

Que répondre à celui qui nie un fait, un fait visible ou tangible? Rien sans doute. Il faudrait seulement lui faire voir ou toucher ce qu'il nie, et, s'il persistait à dire que ses sens le trompent , toute discussion serait terminée là. Mais s'il a le sens louche, calleux ou paralysé , au point de ne pouvoir connaître que des objets visibles ou colorés, et qu'il refuse ainsi d'admettre dans les corps la résistance, la solidité ou les formes tangibles, parce qu'il ne peut pas les voir, il faudra ou lui rendre l'usage du sens qu'il a perdu , ou , si cela ne se peut pas , l'amener du moins à reconnaître que les propriétés essentielles qu'il nie, n'étant point l'objet propre du sens auquel il voudrait les soumettre , il n'est point fondé à les rejeter par ce seul motif qu'il ne voit pas des choses non visibles par leur nature. Il me semble que c'est là le véritable point de vue où Hume a conduit la discussion dont il s'agit. Veut-on contester ou nier avec lui l'existence de l'effort ou du sentiment d'un pouvoir moteur? Ce ne peut être parce qu'on en est privé; car tout homme non paralytique qui est dans l'état de veille ou de conscimn sut, enfin qui peut dire moi , exerce nécessairement le sens de l'effort, ou a le sentiment actuel du pouvoir, de la cause efficace qui contracte ses muscles. S'il refuse donc d'admettre l'existence de cette cause , c'est qu'il veut la concevoir sous une idée qui n'est pas la sienne, ou par quelque faculté étrangère au sens propre et im-

méfliat dans lequel elle réside, ce sens lui-même étant devenu comme calleux par l'habitude de son exercice uniforme, continu et non interrompu tant que la veille dure.

Vraiment, l'effet le plus infaillible de l'habitude consiste à affaiblir et à détruire insensiblement le sentiment propre de tous les mouvements ou actes constamment répétés, et surtout à en voiler au regard du sens intime les déterminations et le principe, alors même qu'ils se manifestent au dehors par les résultats les plus sensibles. Comme une lumière uniforme, au ton de laquelle nos yeux sont accoutumés, n'est plus perceptible en elle-même, et ne le devient que par les objets divers qu'elle éclaire; ainsi l'effort voulu, qui est le principe et l'appui de la conscience, disparaît lui-même sous les modifications variées auxquelles il donne une base et une forme individuelles. A mesure que ce sens s'émousse par l'habitude, et avec lui le sentiment du pouvoir ou de la liaison primitive entre la volonté et les mouvements produits , les objets extérieurs, ou les causes de sensations extérieures , prennent plus d'ascendant. Accoutumés et nécessités même par notre nature d'êtres sentants, à diriger sur eux toute notre attention, nous finissons par leur attribuer ce qui nous appartient en propre, et même jusqu'à l'action qui nous les soumet , alors même que nous croyons en être le plus dépendants. Ainsi c'est la même habitude, à laquelle Hume attribue une influence exclusive et si illusoire sur la formation de toute idée de pouvoir et de liaison nécessaire ; c'est cette mènje

habitude qui sert à nous aveugler le plus communément sur l'origine de l'idée de cause, ou sur le principe et le fondement réel de son application.

Nous verrons bientôt que la même cause d'aveuglement qui a déterminé les attaques du scepticisme contre le principe identique avec le fait primitif de conscience , a pu motiver aussi tous les écarts du dogmatisme, quand il a voulu expliquer par une influence mystérieuse quelconque, soit par l'intervention de Dieu même , soit par une harmonie préétablie , le lien naturel et mystérieux qui unit la force motrice à son terme d'application, ou le sujet de reffort à la résistance. Nous verrons comment les célèbres auteurs de ces systèmes n'ont été conduits à altérer, ou même à nier le fait interne, immédiat et irrécusable du pouvoir moteur, qu'en cherchant à soumettre à la raison ce même fait, de conscience que le sceptique voulait subordonner à l'imagination.

Rendons grâces au célèbre sceptique contre lequel nous osons lutter, puisqu'en attaquant, ou en niant, en sa qualité de fait, le principe sur lequel nous nous appuyons, il contribue à l'établir lui-même de la manière la plus solide en sa qualité de principe. C'est en effet Hume qui a vu avec sa sagacité ordinaire que l'influence de nos volitions sur les mouvements du corps pourrait bien être le type ou l'origine de toute idée de pouvoir ou de liaison causale ; mais il rejette ce principe, en se fondant, en dernière analyse, sur ce qu'il n'y a pas en nous de sentiment d'un tel pouvoir. Par conséquent, si ce sentiment est un fait d'expérience intérieure, le principe aura lieu.

Or, le fait est prouvé par la seule distinction que chacun reconnaît en lui-même, entre un mouvement volontaire et un autre qui ne l'est pas. Donc, le principe est aussi prouvé. Encore une fois, rendons grâces à Hume. Nul philosophe n'a établi avec une aussi grande force dé conviction qu'il fallait renoncer à trouver hors de nous un fondement réel et solide à l'idée de pouvoir et de force ; d'où il suit qu'il n'y a plus qu'à chercher ce fondement en nousmêmes, ou dans le sentiment de notre propre effort, dans le fait même du sens intime, dont tous les nuages accumulés par le scepticisme ne sauraient altérer l'évidence.

Je ne puis ici me refuser au plaisir d'appuyer ma manière de voir, relativement à l'origine de l'idée de force et de causalité, sur une sorte d'accord heureux pour moi, et je dirai presque sur la communauté de mon point de vue à cet égard avec celui d'un métaphysicien très-distingué.

M. Engel, dans un Mémoire sur l'Origine de l'idée de la force (1), est parvenu, de son côté, à trouver cette origine dans l'exercice du sens particulier qu'il caractérise à peu près comme nous, sous le titre de sens musculaire, sens de L'effort ou de la tendance. Il observe avec beaucoup de raison que Locke, Hume et tous les métaphysiciens qui ont traité de ce sujet, ont laissé l'idée de la force tout aussi confuse et ténébreuse, qu'elle l'est ordinairement dans les têtes des philosophes et de ceux qui ne le sont pas, uni-

(1) Mémoire lu à rAcadémie de Berlin le 3 décembre 1801. — {Mémoires de C Académie de Berlin, 1802.)

queinent parce qu'ils n'ont point cherché l'origine spéciale qu'elle peut avoir dans un sens particulier, comme les couleurs l'ont dans la vue, l'étendue dans le toucher, etc.

« Si l'on avait , » dit-il , « regardé les muscles « comme des organes par lesquels nous parvenons à « avoir des idées de qualités, il y a toute apparence « que, dans l'énumération des sens, Locke et Hume « auraient dirigé particulièrement leur attention sur « ce sens musculaire, que j'appelle tendance, et « qu'ils auraient trouvé en lui la véritable origine « première de l'idée de la force avec son caractère « propre et distinctif. »

En arrivant à Hume, dont M. Engel se propose de relever les dénégations sceptiques sur l'origine dont il s'agit, il remarque d'abord « qu'au lieu de prome- « ner ses regards, suivant l'expression du philoso- « phe anglais, pour tâcher de découvrir quelque part « l'impression d'où peut découler cette idée de la « force, il fallait concentrer toute son attention sur « l'exercice du sens musculaire : car on ne peut pas « plus voir ce qui s'appelle force, qu'on ne peut voir « le son, l'odeur, le goût. La force veut être sentie « à l'aide de son propre sens qu'aucun autre ne sau- « rait remplacer. Ainsi des sens différents ne peu- « vent pas être expliqués ni conçus l'un par l'autre, « par la raison tout à fait simple que ce sont des sens « différents. Mais, par cette même raison , un sens « ne doit pas vouloir juger ou contrôler un autre « sens, et, parce qu'il ne le conçoit pas par ses pro- « près perceptions, il ne faut pas qu'il lui conteste

« les siennes et les rejette comme impossibles. »

Je me trouve absolument dans le point de vue de M. Engel, si bien qu'en comparant le passage que j'ai transcrit ici avec les idées qui précèdent, on dirait que mon opinion a été absolument calquée sur la sienne. Mais on va voir la différence essentielle qui nous sépare.

Notre auteur continue : «La vue et l'ouïe, les cou- « leurs et les sons restent ce qu'ils sont, quand « même les aveugles-nés et les sourds-muets n'en « savent ou n'en conçoivent rien. Ainsi, l'action de « notre sens musculaire sur le corps étranger, et la « réaction du corps sur le sens restent ce qu'ils sont, « quoiqu'on ne s'en forme aucune idée en y appli- « quant le sens de la vue, du toucher, etc. »

Ici l'on voit que M. Engel admet dans l'exercice du sens musculaire un élément étranger, que j'avais eu soin d'en écarter en ramenant l'effort primitif à la simplicité d'un fait de sens intime. Cet élément consiste dans l'idée ou le sentiment médiat d'une résistance étrangère, absolue, que l'auteur substitue à l'aperception tout à fait immédiate de la résistance, ou de l'inertie même des muscles qui cèdent à l'effort de la volonté. Ainsi, selon lui, la véritable essence de la force consiste dans la possibilité de saisir et de déterminer une force étrangère, extérieure, ou, comme il dit, de se compliquer, de se mettre en conflit d'action avec une force étrangère qui résiste. Selon moi, et d'après tout ce qui précède, la véritable origine (je ne dis pas l'essence) de l'idée que nous attachons au mot forcCy consiste dans le pouvoir immédiat

qua la volonté, de saisir et de déterminer la force d'inertie ou de résistance propre aux organes musculaires, et de se mettre avec elle en conflit d'action.

Dans le sens de M. Engel, il suit de la complication ou du conflit de notre force propre avec la force étrangère extérieure, que celle-ci est surmontée, ou que la nôtre est momentanément suspendue et comme paralysée par l'objet. Dans pfîon sens, l'inertie rnusculaire est toujours surmontée, et la force hyperorganique, bien loin d'être détendue ou comme paralysée par cette résistance, croît en énergie et en activité, à mesure que cette résistance augmente. Pour saisir cette complication des deux forces, l'une propre, l'autre étrangère, M. Engel en appelle à la conscience de quiconque sent en rompant un bâton, par exeniple pomment la force de cohésion est surmontée peu à peu, à mesure que l'efl'ort augmente jusqu'à la fraction, où notre force prend le dessus et obtient tout son eff'et. Je renvoie à la conscience de tout homme qui veut locomouvoir un de ses membres, ou le retenir seulement dans une position fixe par 1^ contraction des muscles. Sans qu'il y ait aucun obstacle étranger, l'organe peut être disposé de manière à résister plus ou moins à la contraction, et à mesure qu'il cède à l'eflbrt moteur, on ne peut s'empêcher de sentir un véritable conflit entre la force et la résistance. Mais en supposant même que l'organe cède instantanément, comme il arrive dans

(1) Il reviendrait au même d'employer l'exemple de l'effort fait pour soulever un fardeau ou faire avancer un mobile qui résiste.

tout acte de locomotion habituelle, la complication dont il s^agit, quoique inaperçue, par les causes dont nous avons parlé, n'en sera pas moins toujours aperceptible dans le fait du sens intime, par cela seul qu'il est impossible de confondre l'acte de locomotion déterminé par un vouloir exprès, avec un mouvement involontaire ou automatique.

« L'idée de la juxta-position, et par elle l'idée gé- « nérale de l'espace, ne se forme pas plus clairement « en nous, » dit M Engel, « par la vue et l'attou- « chement; celle de la succession, et par elle l'idée

générale du temps ne se forme pas plus clairement « en nous par l'ouïe d'une série de sons, par la vue « d'une série de mouvements , par l'attention aux « changements intérieurs de l'âme, que ne se forme << en nous, par l'usage de notre sens musculaire, « celle de la virtuosité, et par elle l'idée générale de « la force, de la cause et de l'effet. »

Ici l'auteur avertit qu'il s'abstient à dessein du mot de causalité, en y substituant celui de virtuosité, parce que, dans son origine le terme de causalité a trait à l'espace, et que cette forme de nos représentations est tout aussi étrangère au sens de la tendance ou de l'effort, qu'elle l'est aux sensations affectives de l'ouïe, du goût et de l'odorat, etc. Nous avons vu précédemment, en parlant de l'origine de la connaissance que nous avons de notre corps propre, comment l'exercice seul du sens musculaire, séparé de tout obstacle, peut emporter avec lui une forme primitive d'espace; ainsi nous n'avons pas les mêmes motifs que M. Engel, de nous abstenir du teriî^e de

causalité, et nous l'employons dans son acception vraie et originale, en la rapportant à l'exercice de notre sens musculaire. Mais voici où je trouve que M. Engel accorde trop beau jeu au philosophe qu'il combat, en partageant lui-même son scepticisme sur le fait primitif du sens interne.

« Nous étendons, dit-il, l'idée de la virtuosité^ « celle de la cause et de l'effet, sur un nombre in- « nombrable, infini de phénomènes, où pourtant « tout ce que nous apercevons n'est qu'une simple « succession en temps, où rien ne nous annonce une « liaison intérieure et étroite telle, par exemple, « qu'elle se trouve entre l'effort de nos muscles et « l'acte de rompre un bâton, entre la résistance que « nous opposons à un vent de tempête, et l'effort « que nous mettons à continuer notre chemin (1). « C'est surtout de cette manière que nous envisa- « geons les mouvements arbitraires de nos membres, « de nos mains et de nos bras, en les étendant, de « nos pieds en marchant, de notre langue en parlant, « comme des effets de notre volonté, sans avoir ici « la moindre conscience, la plus faible intuition « d'une complication quelconque, d'une supério- « rité de la force de la volonté sur la force corpo- « relie. y>

Il faut que ce sens de l'effort soit bien caché ou devenu bien obtus par l'habitude, puisque voilà en-

(1) observez qu'ici M. Engel parle de l'effort des muscles en les considérant par rapport à l'obstacle étranger, comme je considère moi-même la volonté ou la force hyperorganique par rapport à eux. Nous ne pouvons pas plus en effet attribuer l'action ou l'effort aux muscles que la sensation aux nerfs.

FAITS DU SENS IINTIME. — fJT. TV. 273

core un philosophe des plus exercés à l'observation intérieure qui nie positivement son existence.

« Nous voyons que cette virtuosité (ce en vertu « l'un de l'autre) que nous avons apprise par le sens « de la tendance, ne peut absolument pas, telle que « nous la connaissons, être appliquée à ces opéra- « tiens de l'ame. »

Telle que vous la concevez, à la bonne heure : mais d'où la connaissez-vous primitivement, cette virtuosité, si ce n'est par l'exercice primitif môme de cette opération de la force hyperorganique que nous appelons vouloir?

« Nous renonçons même à l'espérance de pouvoir « concevoir ]2im2Î\?> comment deux natures, l'une spi- « rituelle, l'autre matérielle, peuvent jamais agir « l'une sur l'autre. »

Qu'entendez-vous par concevoir'^. Est-ce se représenter ou imaginer? Assurément on ne se représentera jamais ce qui est irreprésentable. Est-ce concevoir par des raisonnements apriori sur la nature des substances spirituelle et corporelle? On peut bien encore renoncer à un tel espoir, puisque le concept des deux substances dont il s'agit, est lui-même déduit par abstraction des deux termes du même rapport primitif, ou des deux éléments du même fait dont on cherche à rendre raison a priori. Mais concevoir par la réflexion le sujet individuel de l'effort, agissant sur une résistance organique dont il se distingue, rien n'est plus facile, car c'est le fait lui-même donné dans l'exercice du sens de la tendance. Et il faut bien remarquer, comme le dit très-bien Descartes lui-

même dans une de ses lettres, que c'est là une de ces choses qu'on obscurcit en voulant les expliquer, et qu il n'y a ni raisonnement, ni comparaison tirée d'ailleurs, qui puisse nous les faire concevoir.

« Cependant (continue l'auteur du Mémoire), <( nous ne pouvons nous empêcher d'admettre une « liaison entre la détermination de la volonté et le « mouvement des muscles, laquelle, pour être hété- « rogène, pour ne pouvoir pas être reconnue par le « sens de la tendance, n'en est pas moins réelle ni « moins causale. Cette liaison, pour n'avoir pas de « sens à elle, ne doit pas nous être contestée, ne doit a pas être rejetée comme chimérique. »

Je soutiens au contraire, d'après tout ce qui précède, que le sens de la tendance ou de l'effort ne peut être autre que celui de la liaison immédiate qui existe entre une détermination de la volonté et le mouvement ou la contraction des muscles; et que c'est justement parce que cette liaison est toute comprise dans l'exercice du sens de l'effort, et identique au fait même du sens intime, que nous ne pouvons nous empêcher de l'admettre.

M. Engel a donc déplacé l'origine de l'idée de force ou de causalité. Il ne voit pas la cause primitive où elle est, et il la voit où elle n'est pas. Il prend surtout dans cet article le primitif pour le déduit et le déduit pour le primitif, et la raison de cette transposition de principe est évidente : c'est que dans le sens de la tendance tel qu'il le conçoit, l'effort est toujours censé appartenir aux muscles et la résistance à l'obstacle étranger, tandis qu'en remontant

FAITS DU SENS ÏNTfME. — CH. IV.

au vrai principe de la liaison causale, l'effort appartient uniquement à la volonté, et la résistance à l'inertie dans les muscles d'abord, avant même de se compliquer avec la résistance étrangère.

Enfin, si M. Engel eût remonté jusqu'au véritable fait primitif, il n'aurait pas dit : « Nous avons la re- « présentation d'une détermination de la volonté en « soi ; nous l'avons des mouvements des muscles en <i soi; nous puisons la première dans le sens inté- « rieur, la seconde dans un de nos sens externes ; la « seule chose qui nous manque, c'est la représenta- « tion de la liaison ou complication des deux. »Rien n'est plus contraire au fait de conscience. D'abord, nous n'avons dans tous ces cas aucune représentation. Mais, sans chicaner sur les termes, je dis qu'il n'y a aucune aperception interne d'une détermination de la volonté en soi et hors de son exercice : l'effort ou le mouvement produit; comme il n'y a aucune perception de mouvements volontaires en tant que tels, hors du sentiment de la force qui les détermine (1) ; l'existence personnelle repose tout entière sur la liaison des deux. C'est ce composé seul, ou cette dualité qui est aperçue ; et, ce que nous n'avons pas précisément d'une autre manière que par l'abstraction, c'est la perception de chacun des deux éléments isolés ; tant il est difficile d'atteindre le simple dans toutes nos aperceptions ; tant l'observation des phénomènes intérieurs est difficile et in-

(1) Nous ne sentons ainsi en eux-mêmes et hors de toute complicalion avec la volonté que des mouvements involontaires, comme les battements de cœur, etc.

276 FOND. DIS LA PSYCHOLOGIE. — FAUT. 1. SECl. II.

certaine; tant on est enclin à prendre les déductions de l'habitude pour de véritables principes. Rien ne le prouve mieux que l'exemple des deux philosophes à qui nous devons d'avoir pu donner à notre principe sur l'origine de l'idée de force, les développements et les éclaircissements dont il était susceptible.

Des idées d'unité et d'identité.

D'après tout ce qui a été déduit précédemment de l'analyse du fait primitif de conscience, je ne sais si j'ai besoin de m'arrêter encore à faire voir comment toute idée d'tm^ du même, étant essentiellement comprise dans le fait primitif, ou le moi, dont elle est une forme, ne peut être tirée que de cette source, pour être de là étendue ou transportée, par une sorte de généralisation, aux phénomènes et aux divers objets de la nature extérieure.

L'unité est entière et indivisible dans le moi, qui se reproduit ou s'aperçoit constamment dans l'effort sous la môme forme une. Dans le moz seul est l'unité première de la substance, de la cause ou de la force, de l'existence enfin. La pluralité des objets de la nature extérieure et la pluralité des termes qui résistent à la même volonté, au même effort, n'est conçue que sous la relation à cette unité première et fondamentale. Chacun de ces objets ou termes n'est perçu