CH. IV

uitéi'ieurciiiont coiiiine existant, étant un, le mémo, cause ou force, qu'autant que le sujet qui se perçoit, rapporte à Tobjet ses formes propres constitutives et le revêt, pour ainsi dire, des modalités dont il se dépouille. Otez le moi, il n'y a plus d'unité nulle part : c'est une multitude confuse qui n'a plus de centre unique où elle aille se représenter (1) et se coordonner ; ce sont des images mobiles qui n'ont plus de fonds où elles s'attachent, et confuses par leur nature, des affections composées qui ne reviennent jamais les mêmes. Ainsi tout change, rien ne reste; tout est simultané, rien n'est successif : telle est l'existence purement sensitive, où l'on ne peut retrouver le type du véritable unumper se.

Il est dans la nature de la volonté, ou de la force motrice constitutive du moi, de n'agir que par succession, ou de n'exécuter qu'un seul acte aperceptible à la fois, par cette raison très-naturelle qu'étant une et simple, elle ne peut être plusieurs en même temps. Ainsi, quoique la multitude des impressions confuses dont se compose toute une vie, coexistent et affectent simultanément l'être sensitif, il ne peut y avoir qu'un seul acte d'aperception pour chacune, comme il n'y a qu'un vouloir. Ce qui est simultané ou multiple dans la sensation, devient successif dans la pensée qui ne commence qu'avec cette succession même. Condillac a très-bien vu et exprimé ce résul-

(I) Lcibiiilz {Monadologic. % l^i), définit très-profondément la perception : « la représentation du multiple dans l'unité. » Ne pourrait-on pas dire aussi que l'unité attribuée à chaque o])jet est la représentation de l'unité du moi dans le multiple objectif?

278 FOND. DE LA PSYCHOLOGIE. — PART. l. SECT. IL

tat. Mais toute succession doit avoir un premier terme, et quel est-il ici? Est-ce encore une sensation passive ? Ne faut-il pas un agent qui commence la succession; et comment et quand pourra-t-il la commencer ? Nous voici ramenés à l'origine de l'individualité personnelie qui est aussi celle de toute idée d'unité.

Le type primordial, fixe et unique de toute identité, comme de toute unité, se trouve dans le moi, ou dans l'acte du vouloir qui le constitue ; et cette identité secondaire que nous attribuons aux modifications ou aux objets de nos perceptions répétées, n'est autre dans son principe que celle de la même personne individuelle qui se retrouve toujours une, identique au fond, quelles que soient la variété et la multiplicité des formes objectives, ou représentations modales. Cette identité, dont Locke a si longuement parlé et à quelques égards si profondément pensé, ayant tout son fondement dans le fait primitif de la conscience se réfère également à ses deux termes, distincts et non séparés l'un de l'autre, semblable en cela à l'idée de substance qui a aussi son double type original dans le sujet comme dans le terme de l'effort, et différente de celles d'unité et de force qui se rapportent plus spécialement au sujet distingué de son terme résistant. Changez en effet le terme organique résistaiit en laissant subsister le sujet de l'effort, il n'y a plus d'ideiiiiti'^ reconnue; changez le sujet en laissant subsister le même terme, il n'y en aura pas non plus. La même personnalité continuée ne peut donc se fonder ici sur l'identité absolue de

la force hyperorganiqge, abstraite de son terme résistant, ni sur celle du terme résistant, isolé du sujet de l'efFort ; mais c'est la conservation d'un même sujet en relation originelle et permanente avec le même terme organique, qui fait la véritable identité complète de la personne. C'est ce que Leibnitz me paraît avoir aussi profondément que justement aperçu.

En lisant avec attention dans les Essais sur l'Entendement humain, le chapitre qui traite de l'identité personnelle, on s'aperçoit aisément que l'auteur ne distingue pas assez nettement cette identité vraiment personnelle ou de conscience, en tant qu'elle s'applique au sujet comme au terme de la même aperception immédiate ou de l'effort, de deux autres sortes d'identités qui diffèrent totalement du fait primitif, quoiqu'elles en soient déduites, savoir : l'* Celle que nous attribuons dans l'expérience à l'objet d'une perception répétée ; 2"* celle qui est attribuée à la substance même de l'âme dans le point de vue ontologique, hors de l'expérience.

L'idée de substance abstraite et généralisée, au point de s'appliquer également à tous les objets de la nature extérieure, a son origine ou son type primordial dans le sentiment du 77ioi, Comment subordonner l'identité immédiatement aperçue de ce moi^ à l'identité de la substance qui n'est établie ellemême que d'après ce type? L'identité de la substance est conclue ou déduite de celle du moi, qui est vraiment primitive. Sur quel motif ou d'après quelle hypothèse pourrait- on donc subordonner l'une à l'autre?

Au deuxième égard, qnnnt à ridcnlité de substance pensante dont Locke complique inutilement ses recherches, en élevant à ce sujet des questions insolubles, comme de savoir si l'identité personnelle peut subsister dans le changement de substance immatérielle, si la conscience des actions passées peut être transférée d'une âme à une autre, etc. ; je ferai observer d'abord que l'idée de substance pensante étant déduite du sentiment du moi on du fait de conscience, qui est le vrai principe, nous ne pouvons affirmer du dérivé rien qui soit contraire au primitif ou au principe : le sort de celui-là dépend de celui-ci, ou, pour parler au figuré, nous ne pouvons supposer que deux empreintes absolument différentes correspondent au même type original. Aussi, tant que la même personne reste, nous sommes fondés ou nécessités même à admettre, dans le point de vue ontologique, que la même substance pensante reste, et la première identité est le seul critérium intérieur que nous puissions avoir pour juger de la seconde ou de celle de la substance.

On peut admettre, ou par analogie ou par hypothèse, que la même substance restant, l'identité de la personne sera conservée, et que la substance changeant, la personne changerait aussi; en observant toutefois que ces dernières déductions n'ont qu'une valeur hypothétique ou conventionnelle, et sont étrangères au fait de sens intime qui ne peut servir à les vérifier. Comment, d'après quelle analogie ou quelle hypothèse raisonnable, pourrait-on supposer que la substance [jensante étant autre, la personne

resterait la mônie, ou bien, qu'ayant deux substances, la personne serait une?... Ici, toutes les idées sont renversées, et on méconnaît absolument le type primitif et commun de toute idée de substance identique. En effet, si ce type est le moi, comment pourrait-il rester un pour lui-même, dans le fait de conscience et se transformer en un autre être absolu ?

En fondant l'identité personnelle sur la conscience, Locke me paraît encore avoir détourné ce terme de sa signification propre et individuelle, en l'étendant : 1 ° Aux parties du corps sièges d'impressions sensibles; 2' au souvenir des actions passées. Et de là deux autres sources considérables d'erreurs et d'obcurités. Au premier égard.... (1).

Au deuxième égard, je ferai observer que la représentation des actions passées, en tant que telles, est la réminiscence , qui présuppose la conscience jointe à l'action première, mais qui diffère de cette même conscience comme le passé diffère de l'actuel. La réminiscence ou la mémoire, telle que Locke la considère, ne peut servir de base à l'identité personnelle, puisqu'au contraire, elle la suppose préétablie, et s'y réfère comme le conséquent à son antécédent.

Voici enfin le point où l'auteur de V Essai ?>2i\ûi le véritable principe, mais encore à tâtons et sans le reconnaître, ou au moins sans en tirer aucun pai li.

« Nous aurons, dit-il, de la peine à déterminer « jusqucs où le sentiment des actions passées est at- « taché à quelque agent individuel, en sorte qu'ui!

(1) Ici le manuscrit préseiilc une lacune.

282 FOND. DE LA PSYCHOLOGIE. — PART. I. SECT. Il,

« autre agent ne puisse l'avoir ; il nous sera, dis-je, « bien difBcile de déterminer cela, jusqu'à ce que « nous connaissions quelles espèces d'actions ne « peuvent être faites sans un acte réfléchi de percep- « tion qui les accompagne, et comment ces sortes « d'actions sont produites par des substances pen- « santés qui ne sauraient penser sans en être con- « vaincues en elles-mêmes (1). »

Voilà justement ce qu'il fallait déterminer avant tout : ces espèces d'actions qui sont essentiellement accompagnées d'aperception, sont celles que le vouloir détermine. C'est à elles que se borne la conscience, sans s'étendre plus loin. On voit dès lors que cette conscience, et par suite la réminiscence des actes ou mouvements ainsi voulus et déterminés, ne peut pas plus se transférer d'une substance à une autre, que le moine peut continuer d'être lui dans le for intérieur en étant une autre personne.

Nous trouvons là aussi la meilleure réponse qu'on puisse faire aux sceptiques, quand ils allèguent contre le fondement réel de'Tidentité personnelle, ces cas singuliers où un homme, ayant rêvé qu'il avait fait une action, peut continuer à se l'attribuer pendant la veille. En effet, les représentations, ou les actes improprement dits, qui ont lieu dans les rêves, ne sont pas du nombre de ces actions, dont Locke parlait tout à l'heure, qui ne peuvent êtres faites sans un acte d'aperception. La croyance d'imagination qui se joint à ces fantômes du sommeil diffère

(1) Essai pldlosopliique concernant CËntcndement humain. Livre ii, chap. xxvii, § 13.

de l'évidence du sens intime, ou de la conscience même, comme l'ombre diffère de la réalité.

Nous n'irons pas plus loin sur ce sujet de l'identité, l'un des plus importants de la philosophie : il suffît d'avoir montré comment l'identité personnelle ne saurait être déplacée de sa base, sans se dénaturer ou se perdre au sein des abstractions ou des images confuses ; résultat bien justifié par l'exemple que nous venons de rapporter.

Des idées de liberté et de nécessité.

La sensation musculaire, qui a été distinguée par un philosophe très-judicieux sous le titre de sensation de mouvements, est le seul mode susceptible de devenir alternativement actif ou accompagné d'effort, ou déterminé par le vouloir, et passif, comme contrarié ou forcé par un agent autre que ce vouloir ou le moi. Je trouve dans cette alternative, et par suite dans le fait de conscience, le type exemplaire de l'idée de liberté opposée à celle de nécessité.

Quand je meus un de mes membres, ou que je transporte mon corps sans obstacle et comme je le veux, je suis libre. Quand le pouvoir que je sens est contrarié, comme si je suis poussé, entraîné malgré moi ou contre ma volonté, je suis non libre ou nécessité. Le fait de sens intima suffît pour nous donner

28Ù hom. DE LA PSYCHOLOGIE. PAllT. l. SEGT. II.

l'idée la plus claire possible de deux états pareils; mais cette idée se complique et s'obscurcit, comme toutes les idées de la réflexion, en passant du fait de conscience à l'absolu de l'âme, ou aux phénomènes de l'expérience extérieure.

Mettre la liberté en problème c'est y mettre le sentiment de l'existence ou du moi, qui n'en diffère point, et toute question sur ce fait primitif devient frivole par cela même qu'on en fait une question. La liberté ou l'idée de liberté, prise dans sa source réelle, n'est autre chose que le sentiment même de notre activité ou de ce pouvoir d'agir, de créer l'effort constitutif du moi. La nécessité qui lui est opposée est le sentiment de notre passivité ; celle-ci n'est point un sentiment primitif et immédiat ; car, pour se sentir ou se reconnaître comme passif, il faut d'abord s'être reconnu avec la conscience d'un pouvoir. Ainsi la nécessité ou la passivité n'est qu'une privation de liberté; c'est une idée négative, qui suppose un mode positif auquel elle se réfère. Comme nous n'aurions pas l'idée des ténèbres si nous ne connaissions pas la lumière, de même nous ne nous apercevrions pas que nous sommes souvent passifs, si nous ne sentions aussi quelquefois que nous sommes actifs ; je dis plus, c^est que si nous avions toujours été passifs dès l'origine de l'existence, il n'y aurait point de personne individuelle ou de moi capable de juger ou de reconnaître cette passivité. En qualité d'êtres purement scnsitifs , nous serions entraînés dans toute la série de nos modifications, par une nécessité fatale que nous ne connaîtrions jamais, puis-

que nous ne pourrions nous connaître nous-mêmes comme individus.

Ainsi celui qui renie sa liberté pourrait tout aussi bien renier son existence. Mais puisqu'il nie, il a l'idée de ce qu'il nie; et comme cette idée n'est au fond qu'un sentiment immédiat , il a ce sentiment ; et comment en parlerait-il autrement? comment saurait-iî qu'il est un être tout passif? Il est vrai que nous sommes passifs dans la plus grande partie de nos modifications, et pour toutes les impressions qui nous font vivre ; il n'y a qu'un seul mode fondamental, fourni par un sens unique, en qui ou par qui nous soyons actifs. Ce sens , tout intérieur, quoique obscurci par tant d'impressions étrangères , devenu comme obtus par l'habitude , n'en constitue pas moins l'existence personnelle de l'être pensant. Ainsi, il y a en nous un fond de passivité invmcible à toute notre activité, comme un fond d'activité inaccessible à toute notre passivité.

En comparant au nombre et à la prédominance des organes sensitifs l'unité et l'intimité du sens même dont il s'agit, on explique en partie les doutes et les objections contraires au sentiment primitif et immédiat de la liberté ou de l'activité hunLiine. Mais ces objections se fondent encore et principalement sur deux points de vue opposés à celui du sens intime. On confond la volonté, ou le pouvoir soi-mouvunt, qui ne s'applique qu'aux actes ou mouvements dont nous disposons sans aller plus loin, avec \e désir qui, accompagnant toute impression passive de la sensibilité affective, tend nécessairement vers les ob-

jets, OU causes extérieures de ces impressions dont nous ne disposons pas. En second lieu, on remonte plus haut que ce pouvoir soi-mouvant, et au delà du fait où se trouve primitivement constitué dans son exercice même le sentiment de la liberté. Par une contradiction singulière dans les termes, on demande ce qui détermine dans l'absolu le premier exercice d'un pouvoir , dont le caractère est de se déterminer par lui-même dans le fait d'expérience intérieure. Quand on a la condition première, donnée par cette expérience, on pose un inconditionnel; on tend son esprit vers un possible qui dément l'actuel , comme si le possible, qui est toujours déduit de l'actuel, pouvait en aucun cas démentir son origine. N'est-ce pas en renversant ainsi l'ordre de génération de la connaissance, qu'après que le sens intime a dit : le moi ou sujet de l'effort (principe soimouvant) commence le mouvement et ne se connaît qu'en agissant sur le corps ; la métaphysique a osé dire : l'âme substance peut être nécessitée dans ses premières déterminations; elle ne meut point le corps, mais elle sent seulement qu'il est mu, soit en vertu d'une cause occasionnelle, soit en vertu d'une harmonie préétablie? N'est-ce pas ainsi que Descartes et Leibnitz, après avoir proclamé le grand principe de la liberté de l'homme, élèvent des systèmes qui anéantissent cette Uberté?

Ces deux points de vue, savoir : celui où la volonté est confondue avec le désir, et celui où la substance de l'âme est considérée au fond comme passive dans ses déterminations, rentrent jusqu'à un certain point

Tun dans l'autre. Il faut en examiner le fondement pour dissiper les nuages qui peuvent obscurcir encore le fait primitif, ou le sentiment de notre liberté identique avec celui de l'existence.

Je demande à faire ici une liypothèse, qui me paraît propre à mettre dans tout son jour la distinction fondamentale qu'on s'est plu à effacer, entre la volonté motrice et le désir affectif. Je feins donc un être tel que la statue de Condillac, borné au sens de l'odorat, et tellement constitué, qu'il ne suffirait pas de mettre des corps odorants à la portée de son organe, pour lui en donner la sensation, mais qu'il faudrait de plus un mouvement inspiratoire fort prolongé et déterminé par sa volonté, pour qu'il pût commencer à sentir une odeur quelconque. Pour concevoir comment ce mouvement pourra être effectué, d'abord par instinct, puis spontanément, enfin par une volonté ou un pouvoir soi-mouvant, je renvoie à ce qui précède sur l'origine de l'effort et de la personnalité. Je suppose à présent le mouvement inspiratoire tout à fait volontaire ou libre, c'est-à-dire tel que l'être moteur et sentant puisse le commencer, le suspendre quand et comme il lui plaît, sans motif étranger à l'exercice de sa propre activité.

Dans cette hypothèse , il faudra nécessairement attendre qu'il veuille aspirer , pour lui faire sentir une odeur; car il est impossible de modifier en lui la sensibilité tant que la volonté est inactive. Mais qu'on saisisse le moment où cette volonté inspiratrice s'exerce pour lui présenter une fleur, cet être est modifié d'une manière toute nouvelle : la sensation

agréable qu'il éprouve détermine une inspiration plus prolongée, un mouvement plus énergique; la volonté est déjà déterminée par un motif étranger à elle-même. Si la fleur est toujours présente , ou qu'elle se représente, à point nommé, toutes les fois que notre être fictif voudra inspirer, il s'accoutumera nécessairement à se croire l'auteur ou la cause de la sensation qui suit ou accompagne toujours le mouvement dont il est ou se sent cause. Je dis qu'il se croira cause de la sensation : il faut bien distinguer cette croyance, fondée sur une association d'habitude, du sentiment primitif et immédiat de pouvoir et de causalité dans l'effort ou le mouvement volontaire, sentiment de pouvoir plein et entier, dès l'origine même de son exercice, qui emporte avec lui l'évidence d'une croyance simple. Mais l'être qui sent toujours et infailliblement l'odeur, autant qu'il exécute le mouvement, ne fera pas d'abord cette distinction. En tant qu'aucune expérience contraire ne viendra pas séparer ces deux modes aussi hétérogènes dans leur principe , il croira disposer de la sensation comme du mouvement ; sa volonté lui semblera se déployer sur l'une comme elle se déploie réellement sur l'autre. Cet être est donc susceptible d'être envisagé ici sous deux points de vue différents et opposés : l'un relatif à lui-même, qu'on ne peut concevoir qu'en se mettant à sa place (1); l'autre ab-

(1) Dans le premier point de vue de Gondillac qui ne pouvait se mettre à la place de sa statue, il ne pouvait y avoir lieu réellement à distinguer un état actif et un état passif ; mais cet auteur sentant le besoin de faire cette distinction, dès le.' premiers progrès de la statue, ne l'établit que d'une manière bien vague, en disant que la statue est active, etc.

FAITS DU SENS IlNTTMl'.. — CIIAP. TV. 289

solu, OU bien encore relatif à la connaissance qu'a un spectateur étranger, de l'objet qui est cause ou occasion vraie des modifications d'odeurs.

Dans le premier point de vue, l'être moteur et sentant est libre pour lui-même ou à ses propres yeux, dans la modification qu'il contribue à se donner, et qu'il croit se donner tout entière par l'acte d'odoration dont il dispose. Dans le second point de vue, l'être moteur et sentant n'est pas reconnu ou jugé actif; le spectateur étranger ignore s'il l'est ou jusqu'à quel point il l'est; mais il le juge et doit le juger entièrement passif et nécessité quant à l'impression dont la cause est vue ou imaginée en debors. Mais, dans la réalité , cet être est en même temps actif ou libre, et passif ou nécessité, savoir : vraiment actif dans le mode sous lequel il s'aperçoit tel, et passif dans le mode sous lequel il se sent encore comme actif.

Écartons maintenant toute cause d'odeur : lorsque l'individu dont il s'agit voudra inspirer et sentir en même temps, son acte ou son vouloir n'aura qu'une partie de l'efFet auquel il tendait, et l'eiïbrt et la résistance organique qui en est le terme propre resteront seuls. En vain cet effort croît en énergie, l'odeur ne vient pas. Ici commence infailliblement pour cet être même, et abstraction faite de toute connaissance ou représentation extérieure , une séparation bien motivée entre ce qui est actif ou libre en lui, et ce qui est passif ou nécessité. Il continue à attribuer au pouvoir soi-mouvant qui est lui, l'effort ou le mouvement inspiratoire désassocié de la sensation d'o-

deur qui n'est pas lui, en tant qu'étrangère â sa force propre et constitutive. Il continue à vouloir le mouvement dont il dispose, et dans Texercice duquel il est et se reconnaît toujours libre; il ne voudra plus Todeur comme n'en disposant pas ou n'en étant pas la cause efficiente ; il se bornera à désirer cette modification; il tendra vers elle toutes ses facultés actives. L'idée de cette modification deviendra souvent le motif ou l'occasion de ses actes. Le désir pourra ainsi précéder la volonté, ou déterminer l'exercice du pouvoir soi-mouvant, mais ce pouvoir n'en restera pas moins entier et n'obéissant qu'à lui, alors même que son exercice est précédé ou amené par des motifs sensibles qui l'inclinent sans le nécessiter.

La fiction que nous venons d'employer me paraît très-propre à établir nettement la ligne de démarcation entre le désir et la volonté (1).

La volonté est concentrée dans les mêmes limites que le pouvoir et ne s'étend pas au delà ; le désir commence, au contraire, là où finit le pouvoir, et embrasse tout le champ de notre passivité. L'être moteur et libre ne veut que ce qu'il peut ou qu'autant qu'il peut ; l'être passif ne désire ce qu'il ne peut pas, qu'autant qu'il ne peut pas se le donner. Le premier s'affranchit de la nécessité de la nature; l'autre lui obéit et se trouve tout entier sous l'empire du fatum. C'est parce que l'homme porte en lui-

(1) Tous les sens externes qui, comme nous le verrons bientôt, participent, inégalement à la vérité, à l'action et à la passion, auraient pu nous donner des exemples semblables.

même ce double type , qu'il a une idée de liberté opposée à celle de nécessité , et qu'il connaît Tune dans son contraste avec l'autre.

2" La distinction essentielle dont nous venons de poser le fondement nous met plus à portée d'apprécier l'opinion des philosophes qui n'ont élevé tant de doutes et de questions abstruses sur la liberté, qu'en confondant cette puissance avec le désir et en cherchant à la déterminer dans l'absolu hors du fait ou du mode primitif de Feffort (1)

Un homme, en supposant qu'il pût

faire palpiter son cœur avec plus de force en s'arrêtant sur certaines idées qui l'affectent, comme il peut arriver dans certaines organisations mobiles , n'aura jamais, dans ce mouvement imprimé au cœur à !a suite de ces idées, le sentiment d'un pouvoir pareil à celui qui accompagne un acte de locomotion volontaire.

Je conclus de là que la liberté, considérée comme le sentiment d'un pouvoir en exercice , suppose la réalité de ce pouvoir, comme le sentiment intime de notre existence nous prouve sa réalité. Et comme Descartes a dit : Je me sens exister (ou je pense), donc j'existe réellement; on dira de même et avec une évidence du même ordre de primauté : Je me sens libre, donc je le suis. Si ce sentiment de pouvoir me trompait, si je pouvais douter encore, 31, au mo-

(1) Ici le manuscrit présente une lacune.

292 FOND. DE LA PSYCHOLOGIE.— PART. L SECT. lî.

ment où je me détermine, où je fais un effort, c'est un autre être, une autre puissance invisible qui est cause de ma détermination, qui exerce mon effort ou exécute mon vouloir ; je pourrais douter également si, lorsque je sens ou aperçois mon existence individuelle, ce n'est pas^un autre être qui existe à ma place.

3"* On ne saurait trop s'étonner de ce que l'analogie ou l'identité que nous venons d'établir entre le sentiment de la liberté et du pouvoir , et celui de l'existence, a pu échapper à un philosophe tel que Descartes, qui avait rendu un hommage si éclatant au témoignage du sens intime, au point d'y mettre l'origine de toute évidence et le principe générateur de la science- Comment le même philosophe qui dit : Je pense ou je sens que j'existe, donc j'existe réellement, a-t-il pu dire ensuite : Je sens que j'ai et que j'exerce actuellement un pouvoir moteur sur mon corps, et pourtant ce pouvoir n'existe pas réellement, ce n'est pas moi ou mon âme qui meus le corps, c'est une autre puissance? Cette inconséquence philosophique (j'ose le dire, malgré tout le respect que m'inspire le grand nom de Descartes) se rattache précisément au point de vue précédemment examiné à l'occasion de l'hypothèse de la girouette et de l'aiguille aimantée, ou plutôt ces hypothèses ont été amenées naturellement par la doctrine de Descartes sur la volonté qu'il identifie complètement avec le désir ou l'inclination. La volonté n'est en effet dans ce système qu'un simple vœu de l'âme pour que le mouvement s'accomplisse, et ce dernier est comme un événement qui lui serait en quelque sorte étran-

FAI rs DU SENS INTIME. — ClU IV. 293

ger et dont elle ne disposerait en aucune manière ; c'est enfin l'aiguille aimantée ou la girouette qui, dirigées par une force invisible , croient se diriger elles-mêmes , parce qu'elles trouvent du plaisir à se laisser entraîner et qu'elles désirent aller du côté où le courant les pousse. Ici, à la vérité , ce n'est point une cause physique, mais le moteur suprême, Dieu, cause efficace, unique, qui fait pour le mouvement du corps ce que le vent fait pour la girouette : il suffit que l'àme le désire ou incline vers lui, et à l'instant le moteur suprême intervient et se place, pour ainsi dire, entre l'âme et le corps, remue celui-ci conformément au désir de celle-là.

Tel est le fameux système des causes occasionnelles^ imaginé uniquement pour sauver la difficulté qu'on trouvait à concevoir, dans l'absolu et hors de l'expérience du sens intime, comment une substance spirituelle et inétendue pouvait s'appliquer à une étendue matérielle, et vice versâ, etc. Tout ce qui a été dit précédemment sur les hypothèses de Bayle et de Leibnitz, qui reposent sur le même principe, sur la même confusion du désir avec la volonté, s'applique ici presque mot à mot.

Je demande toujours, en effet, ce que devient dans ces systèmes le sentiment du pouvoir ou de l'effort; je demande ce qui différencie, dans le fait de conscience, le mouvement voulu et librement effectué, de celui qui est involontaire, contraint par une force différente du moi ou entraîné, comme dans l'instinct. Est-ce Dieu qui agit et meut, quand le moi sent le pouvoir et s'attribue le mouvement , comme en

étant la cause productive immédiate? Il faudra dire alors que Dieu s'identifie avec le moi ou le moi avec lui. Mais pourquoi employer le titre d'une puissance mystérieuse? Il n'y a rien de mystérieux dans le sentiment intérieur de l'effort, ou dans le fait même de l'existence de la cause efficiente. Tout est inintelligible lorsque , sortant du fait ou mettant l'absolu avant lui, on demande quelle est l'essence de cette force motrice hors de son acte, hors du sentiment d'elle-même ; et le Deus ex machina, au lieu de lever le mystère, nous fait encore mieux sentir qu'il est impénétrable parla nature même des choses, ou plutôt qu'il n'y a pas même lieu à poser une question.

Mais est-ce encore Dieu qui vient mouvoir le corps quand la sensation du mouvement est passive ou dénuée d'effort? Alors, sans doute, il n'y a plus d'identité entre le moi et cette personne invisible. Qu'on l'appelle Dieu , âme sensitive , peu importe, puisqu'ici le moi n'est pas cause ; il ne réclamera point contre le titre de la puissance qui agit hors de son domaine, il sent seulement qu'elle est autre que lui, .et le sentiment de sa dépendance actuelle ne ressort même que par contraste du sentiment intérieur d'un pouvoir exercé. Ainsi, de quelque manière qu'on exprime la différence entre l'action et la passion , entre la liberté et la nécessité ; qu'on attribue la première à Dieu seul, et la seconde au corps, toujours faut-il reconnaître que îa différence ou l'opposition existe réellement , et que le type en est tout entier dans le fait de conscience, identique avec le sentiment du pouvoir.

Descartes a semblé quelquefois vouloir s'en tenir à la vérité de ce fait où il a puisé l'évidence ; mais une tendance plus forte vers l'absolu ou l'inconditionnel l'entraîne et le met en opposition avec cette évidence même.

« Que l'esprit qui est incorporel, » dit-il dans une de ses lettres, « puisse faire mouvoir le corps, il n'y « a ni raisonnement ni comparaison tirée d'aucune « autre chose , qui nous le puisse apprendre , mais « néanmoins nous ne saurions en douter , puisque « des expériences certaines et évidentes nous le font « connaître tous les jours manifestement; et il faut « bien prendre garde qu'il s'agit ici d'une de ceschoses « connues par elles-mêmes , qu'on obscurcit toutes « les fois qu'on veut les expliquer par d'autres. »

Pourquoi donc recourir au Deus ex machina pour rendre raison du mouvement du corps? N'est-ce pas vouloir expliquer une chose connue par elle-même, au moyen d'une autre qui lui est tout à fait étrangère, et substituer le miracle au fait naturel du sens intime? Nous sentons immédiatement, et sans raisonnement ni comparaison tirés d'ailleurs, que l'esprit (ou mieux la volonté , le moi] fait mouvoir le corps ou est la cause de ce mouvement; — donc cette cause existe réellement en tant que telle, de la même manière que j'existe réellement par cela seul que je le sens ou que je pense. Que devient alors ce raisonnement a priori sur lequel se fonde le système des causes occasionnelles? Une substance inétendue ne peut s'appliquer en aucune manière à une substance étendue ; — donc il n'est pas possible de

concevoir a priori que l'âme agisse sur le corps ; — donc il n'y agit ou n'y influe point réellement. La volition n'est donc que le désir ou l'inclination de l'âme vers tel ou tel mouvement du corps : c'est la seule part qu'elle y prenne ; tout l'efficace de la cause appartient à un moteur suprême étranger, et le sentiment de notre pouvoir dans l'eff'ort voulu , ou n'existe pas, ou n'est qu'une illusion.

Dans cette contradiction, très-manifeste ici, entre le raisonnement a priori fondé sur la nature absolue des substances, et le fait primitif d'expérience fondé sur le témoignage du sens intime , je demande auquel des deux il faut s'en rapporter; je demande si l'évidence de mon pouvoir ou de ma propre causalité dans le mouvement du corps n'est pas d'un ordre supérieur ou antérieur à celle d'une différence essentielle ou d'une hétérogénéité de nature des deux substances; et, en remontant plus haut, je demande d'où vient l'idée elle-même de la substance inétendue, c'est-à-dire de la force, et de la substance étendue, c'est-à-dire de la résistance continuée [resistentis continuatio] ? D'où savons-nous que l'une n'est pas l'autre ou en est distincte? Nous ne le savons que par le fait ou dans le fait même de la conscience où le sujet de l'effort voulu se distingue du terme résistant. Pourquoi donc se mettre en contradiction avec ce principe de fait , seul et véritable titre de la distinction des deux substances, pour maintenir l'hypothèse ou le principe de déduction qui les abstrait ou les sépare complètement l'une de l'autre? IN'ebt-ce pas bi iser le modèle pour conserver

une copie, ou plutôt, après avoir altéré cette copie, n'est-ce pas la prendre elle-même pour l'original ?

Le système de l'harmonie préétablie s'accorde parfaitement avec celui des causes occasionnelles, dans l'altération ou la dénégation même du fait primitif de la conscience, c'est-à-dire d'un pouvoir senti ou immédiatement aperçu, et par cela même réel, dans les mouvements volontaires du corps : il s'y accorde surtout en ce qu'il confond le désir ou l'appétit et la simple tendance affective, avec la volonté ou le pouvoir soi-mouvant. Toutes les traces de ce pouvoir, et par suite de la liberté qu'il constitue, se trouvent effacées dans ce système, où les mouvements du corps et les désirs de l'âme se correspondent harmoniquement, par la nature même des substances telles qu'elles ont été constituées ou faites l'une pour l'autre par le Créateur, sans qu'il y ait entre elles d'influence réciproque, ou que l'une puisse jamais changer les lois fatales de l'autre.

Tout ce qu'on a dit précédemment s'applique donc de la même manière, et à ce système, et à celui de Cudworth sur les formes plastiques, et à celui des vitalisles qui, réduisant aussi toute volition active au simple désir ou à l'appétit, nient le pouvoir primitif de l'âme ou du moi, en méconnaissent le sentiment, et se croient aussi obligés de chercher un intei'niédiaire mystérieux qui effectue dans le corps les inclinations ou désirs qui sont dans l'âme, etc. Tons ces systèmes dissimulent le vrai point d'une diiïicuité vraiment insoluble dans leur principe : Quelle est la base ou la condition première de cette différence,

clairement établie dans le fait du sens intime, entre une action ou un mouvement volontaire, et un mouvement involontaire? D'où nous vient l'idée de pouvoir ou de cause? Comment savons-nous qu'il y a quelque cause ou force dans l'univers ou hors de lui?

Anaxagoras, dit un historien savant et judicieux (1), est le premier qui ait remarqué dans les êtres animés l'identité du principe moteur et du principe pensant. Assurément, îe témoignage du sens intime avait bien suffi pour établir cette vérité première : elle dut être connue ou sentie aussitôt qu'il exista dans le monde un être agissant et pensant. Un autre Anaxagore, né à propos dans nos temps modernes, armé de l'autorité d'une raison supérieure et de l'évidencô même du sens intime, aurait pu rappeler aussi nos métaphysiciens à cette identité de principes si anciennement et toujours si vainement reniée. Eclairé par l'expérience des siècles et par l'histoire des révolutions de la philosophie, avec quelle force de conviction n'eût-il pas signalé ces écueils où la raison humaine vient se briser toutes les fois que, méconnaissant et son origine et sa portée, elle renverse l'ordre de la génération des idées ou des faits primitifs qui servent de base à tous ces concepts de substances, de causes, de forces; essaie de pénétrer jusqu'aux essences absolues et tente de se placer ex abrupto dans la région des possibles pour en dériver les existences actuelles !

(1) M. Degciando.