PHILOSOPHIE DE LA VOLONTÉ

Sentit igitur animus se moveri : quod quum sentit, illud uua sentit se vi sua, non aliéna moveri.

(CiCÉRON.)

Le Mémoire sur l'habitude avait été couronné par l'Institut en 1802. En 1805, M. de Biran obtint un nouveau prix pour son mémoire sur la décomposition de la pensée. « Ce qui honore singulièrement les ju- « ges », observe M. Cousin, « et témoigne en eux « d'un sincère amour de la vérité, c'est qu'ils cou- « ronnèrent ce nouveau mémoire, qui, sous les for- « mes les plus polies, leur annonçait un adversaire. »

Ce nouvel écrit, en effet, constituait une rupture ouverte avec l'école de Condillac. Il ne renfermait, à la vérité, que le développement des germes contenus dans \e Mémoire sur Hiabitiide. Mais ces germes, en se développant, avaient brisé les enveloppes étrangères qui les renfermaient. M. de Biran avait acquis la pleine conscience de sa position, et il était mani-

ŒUVRES DE M. DE BIRAN

feste pour les autres comme pour lui-même, qu'un dissentiment profond le séparait désormais, des hommes qu'il avait appelés ses maîtres.

La question posée par l'Institut ne fut pas seulement pour lui une occasion favorable de faire connaître ses pensées. Cette question même paraît avoir influé directement sur la modification de ses doctrines.

L'Institut demandait : « Gomment doit-on décom- « poser la faculté de penser, et quelles sont les fa- « cultes élémentaires qu'il faut y reconnaître? » Le problème posé était de déterminer les éléments dont l'inlelligence est le résultat et la combinaison. Il ne suffisait donc plus, comme pour la question de l'habitude, de partir d'une doctrine reçue et d'en faire l'application à un cas particulier ; il fallait remonter à la source même de toute doctrine, aux éléments primitifs que la nature humaine livre à l'observation.

Une fois entré dans cette voie, M. de Biran reconnut deux faits : le premier, que, dans le système de Gondillac, toute décomposition vraie de la pensée était impossible; le second, que cette décomposition était possible, en partant de certaines bases qu'il avait énoncées clairement déjà, mais sous la condition que ces bases fussent dégagées des théories sensualistes auxquelles il avait cru pouvoir les agréger. Je vais le laisser parler lui-même en cherchant à résumer fidèlement sa pensée.

Dans la doctrine de Gondillac, la sensation est l'origine unique de nos facultés. Gette sensation se

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. XXXi

transforme, mais sans changer de nature ; on peut la montrer sous diverses formes, changeant d'aspect et de nom en verlu de circonstances déterminées, devenant attention, mémoire, volonté . Mais, dans

ces transformations, la sensation demeure identique en soi; son nom change, sa nature reste la même. On la suit dans toutes ses destinées, on en fait l'histoire, on ne la décompose pas, on ne peut la décomposer. Comment, en effet, reconnaître et noter des éléments distincts, là où il n'y a qu'un fait identique? Au point de vue de Condillac, il n'y a pas de décomposition possible, et la question proposée ne peut obtenir de réponse.

Ce qui est plus grave, c'est que, dans ce point de vue, il n'y a pas de vérité. On est le maître, sans doute, (rappeler attention une sensation si forte qu'elle devient exclusive; mémoire une sensation qui persiste en l'absence de son objet; volonté un désir qui est la trace que les sensations agréables laissent à leur suite. Mais en présence de cette terminologie arbitraire, les faits ne restent pas moins ce qu'ils sont. La conscience proclame qu'il y a une attention, dont l'activité est l'essence, qui ne se laisse pas confondre avec une sensation vive; une mémoire qui est la reproduction volontaire des signes et non la persistance des images; une volonté, enfin, qui, loin de se confondre avec le désir, est souvent avec le désir dans une lutte manifeste. Laisse-t-on ces faits à l'écart? on met de côté les éléments les plus essentiels de la nature humaine, on construit une science pauvre et étrangement mutilée. Prétend-on confondre

XXXII OEUVRES DE M. DE BIRAN

ces faits, à l'aide d'un signe commun avec l'attention, la mémoire et la volonté, prises au sens des idéologues? on retrouve tout dans la sensation, parce qu'on y fait tout rentrer d'une manière subreptice. La sensation qui renfermerait ainsi tout l'homme ne serait plus un fait, mais une abstraction purement conventionnelle, et dont nulle théorie réelle ne saurait sortir.

Il suffirait d'ailleurs d'observer que l'âme qui devient ses sensations ne saurait, en raison de cette hypothèse même, donner lieu à aucune décomposition. Pour décomposer il faut être en présence de deux éléments pour le moins. S'il y a dans la connaissance une part interne et une part externe ; si le sujet est reconnaissable et distinct de l'objet; s'il existe une idéologie subjective, dans laquelle l'être pensant se manifeste à lui-même, indépendamment des éléments extérieurs et objectifs de sa pensée; alors on pourra décomposer le fait double de la connaissance, mettant d'un côté ce qui constitue le sujet, de l'autre ce qui lui vient du dehors. Mais comment décomposer, encore une fois, si l'âme devient ses modifications, si le sujet et l'objet s'identifient dans le fait unique de la sensation ?« La question est « fondamentale : il faut savoir s'il y a une conscience « réfléchie de nos actes, distincte de la connaissance « des modifications et des idées quelconques, dont « l'analyse et la classification font l'objet de l'idéo- « logie. »

Pour bien entendre l'impuissance de décomposer la pensée dans laquelle se trouve l'école de Condillac,

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. xxiili

il est nécessaire d'étudier cette école dans ses origines et de remonter à Bacon.

Dans sa classification universelle des sciences, Bacon divise la doctrine de l'âme en trois parties : doctrine de la substance de l'âme, — doctrine de ses facultés, — doctrine de l'usage et de l'objet de ses facultés. Une science de la substance de l'âme, ou simplement de ses facultés étudiées indépendamment de leurs produits, ne saurait être que le résultat d'une connaissance intérieure dans laquelle l'âme se replierait sur elle-même. Mais ce mode de connaissance est absolument proscrit par Bacon. Bacon, tout à la méthode des physiciens, ne connaît d'autre science que celle qui va des phénomènes à leurs lois, des faits à leurs causes physiques qui ne sont que les titres nominaux de ces faits généralisés. Un^ science de cette espèce ne saurait remonter au delà de la manifestation des facultés; les facultés en elles-mêmes, la substance de l'âme à plus forte raison, lui échappent. Aussi, le restaurateur des sciences naturelles, fidèle à son point de vue général, se borne en fait à la troisième division de son tableau, et ne connaît de science réelle de l'âme que celle des produits extérieurs dans lesquels se manifestent l'usage et l'objet de ses facultés.

Locke pareillement, ne voit dans l'étude de l'esprit humain que des faits à classer, des phénomènes à ramener à leurs lois, selon la méthode des physiciens. Il admet, à la vérité, dans la connaissance des éléments divers et se rapportant à deux sources distinctes, les idées de sensation et les idées de ré- I. ê

OEUVRES DE M. DE BIRAN

flexion. Mais l'idée de sensation, telle que Locke la considère, provient tout entière de l'action des objets extérieurs, est simple et ne se prête à aucune décomposition réelle. Le sujet est censé compris dans la sensation primitive, il n'a pas d'activité propre ; il ne joue aucun rôle à l'origine première de tout savoir. La réflexion qui travaille sur des matériaux donnés n'a qu'une part subordonnée, secondaire, et qui va bientôt disparaître. La connaissance ne pouvant être analysée dans sa source même, l'entendement n'ofl're à l'observation que des phénomènes à coordonner. Les facultés, dont on n'a pas reconnu l'activité propre dans les premiers faits intellectuels, ne sont plus que les titres nominaux de certains effets. Tout se borne à classer les idées, ce qui est le point de vue propre de l'idéologie.

Condillac part des idées de Locke, dont il achève le système en le simplifiant. La réflexion n'avait qu'une part subordonnée dans les analyses du philosophe anglais; elle est entièrement supprimée dans le système d\i philosophe français. Condillac observe avec sagacité l'influence des signes sur la pensée. Partant de cette observation réelle, il déplace l'analyse, la transportant de la pensée ellemême aux signes qui la manifestent après avoir concouru à sa production. L'art de penser se confond dès lors avec l'art de parler, et l'idéologie se transforme en grammaire générale.

C'est ainsi que l'étude de l'esprit humain, s'éloignant toujours plus des sources réelles et des causes efficientes des produits intellectuels, se porte tou-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR, xxîT

jours plus au dehors et n'envisage plus les phénomènes de la pensée que dans leur manifestation extérieure. Un pas reste encore à faire dans cette voie. Les faits intellectuels ont des conditions physiologiques que détermine l'étude du corps organisé et vivant. A la vérité, l'idéologie, lorsqu'elle demeure conséquente à ses principes, n'ouvre aucune voie pour sortir des modifications internes et atteindre une réalité extérieure. Mais elle admet, par hypothèse ou par inconséquence, la réalité des conditions organiques de la pensée, et porte l'analyse sur ces conditions qui se manifestent à l'observation sensible. L'objet de la science de l'homme devient par une transformation dernière, le jeu des organes qui concourent à produire la sensation. De l'étude des signes on passe à l'étude des appareils des sens et du système nerveux. Tout s'objective alors, tout se ramène à des représentations claires; la voie est ouverte à une décomposition réelle, qui est celle des anatomistes. Mais alors aussi l'objet même de la science de l'esprit humain se trouve supprimé. Il n'y a plus d'étude spéciale de l'homme distincte de l'étude générale des êtres organisés et vivants.

Voilà comment, par une suite de dégénérations successives, la méthode de Bacon substitue à l'analyse des facultés: l'idéologie, — la grammaire générale,— la physiologie. La science propre de l'esprit humain s'évanouit, et l'on voit surgir à la place : la classification de ses produits, — l'étude des signes de ses manifestations, — l'étude des conditions organiques de son exercice. Et pourquoi ces transfor-

OEUVRES DE M. DE BIRAN

mations étranges d'une étude dont les droits se manifestent pourtant si clairement à la conscience? Parce qu'aucune part n'a été faite à l'esprit humain lui-même, au sujet, dans l'origine première delà connaissance. C'est une omission au début; et, à la fm du système déroulé dans toutes ses conséquences, cette omission se retrouve sous la forme d'une négation absolue.

Pour décomposer véritablement la pensée, pour jeter lesbases réelles d'une analyse de l'entendement, il faudrait sortir des abstractions conventionnelles et stériles dans lesquelles s'égare trop souvent la philosophie; il faudrait atteindre, en fait et séparément, les facultés élémentaires qui concourent à la production de la pensée, et dont le programme de l'Institut reconnaît l'existence. Il n'y a de décomposition possible que si la pensée n'est pas un fait simple, comme la sensation de Condillac, mais un composé résultant de facultés diverses. Pour entrer dans cette voie, il faut avant tout être fixé sur la valeur du terme faculté.

Que sont les facultés? Dans le premier sens que ce mot présente à l'esprit, ce sont des causes, des forces productives. Ce sens du mot répond à un témoignage très-clair et très-positif de la conscience, qui nous assure qu'il est en nous une puissance d'agir qui se manifeste à elle-même, et dont les résultats extérieurs de notre activité sont le produit. Voilà le sens psychologique du mot. Mais ce mot a un autre sens, celui qu'y attachent l(»s physiciens et les physiologistes fidèles à la méthode de Bacon. Pour eux

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. xxxvii

une faculté est simplement le titre d'une classe de faits, et n'emporte nulle idée de force ou de cause, nul retour au sentiment intérieur d'une puissance. Ainsi la sensibilité et la motilité sont des facultés reconnues parles naturalistes aux corps vivants qui font l'objet de leur étude. Que veulent-ils dire par ces termes? Ceci seulement : c'est que les corps vivants soumis à certaines excitations observables, manifestent des mouvements de réaction observables aussi. Le tout se produit au dehors et s'offre à la vue du spectateur. La faculté n'est ici que le titre d'une classe de faits qui ne supposent aucune intervention des données propres de la conscience. Mais cette notion de la faculté ne peut remplacer l'autre, la notion interne et psychologique. La sensibilité et la motilité demeurent autre chose pour nous que l'excitation d'un nerf et les mouvements de réaction qui en résultent, car nous savons d'une science interne et certaine qui n'emprunte rien à l'observation du dehors, ce que c'est que sentir et mouvoir. En vain bannit-on de la théorie cette idée de la faculté telle qu'elle se révèle à la conscience, elle n'en demeure pas moins présente à Tesprit du savant. Aussi voiton que, dans l'école de Bacon et de Locke, où l'idée d'une cause réelle, individuelle, n'a aucune base, cette idée s'impose sans cesse à la pensée des philosophes sans qu'ils s'en doutent, et vient continuellement se mêler d'une façon indue à l'exposition de leurs doctrines.

Le terme faculté a donc deux sens bien distincts. Au sens psychologique il exprime une puissance

XXXVIII OEUVRES DE M. DE BIRAN

réelle ; au sens des physiologistes il exprime une classe de phénomènes. On comprend combien serait grave la confusion dans laquelle on tomberait, en ne séparantpasnettement des idées aussi dissemblables. L'essentiel est de distinguer dans la science ce qui est distinct dans la nature des choses, et de chercher pour l'étude et la décomposition de la pensée, une méthode qui préserve de la confusion. Or, les objets externes de nos idées, — l'organisme par le moyen duquel nous sommes mis en rapport avec la nature, — les sensations qui nous modifient, — enfin l'intelligence en elle-même sont des objets parfaitement distincts. Prétendre les rapporter tous à un mode unique de connaissance, comme on le fait dans la théorie de la sensation transformée , c'est ruiner d'avance toutes les bases d'une analyse vraie et sérieuse.

Nous avons dit où conduit, en psychologie, la méthode de Bacon, qui est celle des physiciens. La méthode véritable pour l'étude delà nature humaine se ramène aux règles suivantes : « Appliquer les sens « externes et l'imagination aux objets de nos idées ; « l'observation physiologique à la connaissance des « instruments qui concourent à les produire ou à les « transmettre ; le sentiment immédiat aux affections « passives qui naissent du jeu de ces instruments, « la réflexion seule aux formes constitutives de la « pensée. »

l.'exposé qu'on vient de lire renferme quelquesunes des idées fondamentales du Mémoire sur la décomposition de la pensée, celles qui portèrent M. de

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. xxxix

Biran à rompre ouvertement et d'une manière consciente avec l'école des idéologues. Cette rupture qui éclate sur le terrain de la méthode principalement, manifeste immédiatement ses conséquences dans les appréciations historiques de l'auteur. Il ne parle qu'avec égards de ses anciens maîtres; mais sa lutte contre Condillac est une lutte déclarée, elle remonte jusqu'à Bacon; Descartes est remis à sa place légitime. Si Locke est encore appelé « le plus sagepeut- « être des philosophes », Leibnitz est nommé « le « génie le plus étonnant peut-être de tous les gé- « nies» ; enfin Kant et même Fichte et Schelling sont cités avec estime comme « des esprits profonds, « mais peut-être trop téméraires. » A peine l'idéologue affranchi a-t-il conquis sa pleine indépendance , que son horizon s'ouvre de tous les côtés ; il a complètement brisé les chaînes dont la tradition étroite de l'école sensualiste semblait un instant l'avoir enveloppé.

Une fois en possession de sa propre pensée, M. de Biran revient à la distinction établie dans \e Mémoire sur r/iabitude, entre les impressions passives de la sensibilité et l'activité motrice. Il y a, dans la vie totale de l'homme, deux vies essentiellement diverses. L'une est composée de modes de vitalité simple, c'est-à-dire d'impressions reçues par les organes et de réactions spontanées de ces organes, le tout sans conscience. L'autre est caractérisée par la présence du moi, puissance active qui se possède et se connaît. La vie inconsciente se joint à la vie du rnoi, mais sans qu'il y ait de l'une à l'autre aucune trans-

CEUVRES DE M. DE BinAN.

formation. L'auteur déduit librement les conséquences de cette vue fondamentale, et dans une réfutation longue et développée du Traité des sensations , il distingue soigneusement tout ce que l'école sensualiste avait confondu : l'imagination passive et la mémoire volontaire, le désir et la volonté; les idées générales abstraites des sensations qui procèdent du dehors, et les idées simples de la réflexion que l'âme ne puise qu'en elle-même. Il prouve que la réflexion est la condition de l'institution des signes, et non les signes la condition de la réflexion; que le raisonnement nous met en possession de vérités nouvelles, et n'est pas une série d'identités. En un mot, il suit la théorie de Condillac dans toutes ses ramifications, pour contester ses conséquences aussi bien que ses prémisses, ses détails aussi bien que ses principes généraux.

Le contenu du Mémoire sur la décomposition de la pensée, se reproduisant tout entier dans les productions subséquentes de l'auteur, il n'y a pas lieu à entrer ici dans l'analyse détaillée de cet écrit. 11 suffisait de bien marquer sa place, de préciser sa signification historique. Or, cette signification n'est pas douteuse : c'est la rupture positive avec l'école idéologique. Il est, toutefois, dans le mode de cette rupture un fait trop caractéristique pour être passé sous silence, et qui ne ressort pas suffisamment de ce qui précède.

M. de Biran parle dans ses règles de méthode, des formes constitutives de la pensée \ il étudie la nature du raisonnement ; il s'avance même sur le terrain

INTRODUCTION DE L'ÈDITEUIl.

de la métaphysique proprement dite, jusqu'à affirmer quelque part l'identité de la substance et de la force. Il semble qu'il a reconnu la place et l'importance de l'ordre rationnel proprement dit, et qu'il le constate explicitement. En fait, il n'en est pas ainsi. Les vues de cet ordre sont bien à la vérité dans l'ouvrage^ mais l'auteur n'en a pas conscience. Il se borne à réclamer une place pour la motilité volontaire qui résume à ses yeux toutes les facultés actives. Ce qu'il a reconnu, ce qu'il a proclamé, ce qui l'a décidé à abandonner ses anciens maîtres, c'est le fait que l'homme se sent actif, et que le témoignage intérieur de la conscience révélant cette activité, est d'une nature tout à fait hétérogène aux représentations eyternes et aux sensations. Mais l'activité est un fait; ce que la conscience révèle, ce sont des faits manifestés au sens intérieur. M. de Biran ne voit pas au delà. Il ne voit pas qu'au delà des faits, tant du dedans que du dehors, il y a des idées; au delà de l'expérience, la raison. S'il fait appel à ces vérités, c'est en quelque sorte sans le savoir, c'est certainement sans se rendre compte de la portée de cet appel. Par le résultat d'une illusion singulière, la conscience de l'effort, du vouloir, se transforme à ses yeux en intelligence. L'effort est un : voilà l'idée d'unité ; le moi est cause : voilà le principe de causalité. Il ne se doute pas qu'avoir montré dans un fait l'exemple d'une idée ou l'application d'un principe, ce n'est point avoir expliqué le caractère général de l'idée ou le caractère nécessaire du principe. On s'étonnerait de cette illusion au delà des bornes

ILII OEUVRES DE M. DE BIRÂN.

légitimes, on aurait même quelque difficulté à la comprendre si on oubliait le point de départ de l'auteur. Locke avait habitué la philosophiez méconnaître les caractères propres des idées de la raison, en les ramenant aux données de l'expérience, par des procédés qu'on avait admis sans en examiner la valeur. Condillac avait amené son école à faire tout sortir de la sensation transformée. M. de Biran proteste contre la transformation de la sensation en volonté, des phénomènes passifs en puissances actives. 11 ne s'aperçoit pas qu'il opère une métamorphose non moins étrange, lorsqu'il ne fait de l'intelligence qu'une face particulière de la volonté. C'est en obéissant encore aux habitudes de la philosophie qu'il combattait, qu'il méconnaît la différence profonde entre deux faits dont la confusion choquante pour le sens commun ne peut résulter que d'une mauvaise culture scientifique.

Il ne conteste donc pas l'adage : Nikil est in intelleciii quod non prius fiierit in sensu ; loin de là il l'accepte pour son compte et le soutient. L'erreur des sensualistes est de méconnaître les faits intérieurs ; mais toute donnée réelle est, à ses yeux, fait et acte. La science n'a nul compte à tenir d'idées innées, de virtualités, déformes pures qui ne peuvent être que des abstractions réalisées par des signes. L'homme s'explique tout entier par ces deux seuls éléments : sentir et agir. « Sentir et agir ; avoir conscience des « modifications passives ; apercevoir ses actes dans « leur propre détermination, ou percevoir simple- « ment les résultats, et cela toujours dans un exer-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

« cice actuel et positif de certains instruments or- « ganiques, soumis directement ou indirectement à « une puissance de vouloir, moi , laquelle n'est « point constituée elle-même dans sa propre réflexion , « hors de cet exercice... Yoilà, je crois, des facultés « bien distinctes, sui gêner is, mais voilà tout. Telles « sont, du moins, les bornes de ma vue. »

Si ces paroles ne semblent pas assez décisives, on trouve ailleurs la déclaration formelle que la distinction établie entre l'entendement et la volonté, est une distinction illusoire. La seule cbose dont M. de Biran se rend compte, c'est donc bien qu'il a rétabli dans la science un fait méconnu par l'école sensualiste : le fait de l'activité de l'âme. Il parle des formes constitutives de la pensée, de la part de l'esprit humain dans la connaissance; mais il interprète ses assertions dans un sens tel qu'elles n'affirment rien de plus que la conscience de l'activité même. L'ordre rationnel proprement dit reste couvert d'un voile à ses yeux.

Il y avait au fond d'une telle philosophie une contradiction qui ne pouvait subsister. D'une part, les faits de l'intelligence et de la raison étaient clairement mentionnés; de l'autre, ils recevaient une explication qui les dénaturait complètement. Le travail sur la décomposition de la pensée nous offre donc, à un degré supérieur de développement, le même spectacle que le Mémoire sur lliabilude : l'exposition d'une théorie renfermant des germes étrangers, et qui la dépassent visiblement. Mais les germes d'avenir, contenus dans le Mémoire sur lliabitude,

XLiv OEUVUES DE M. DE BfUAN.

s'étaient épanouis sans retard. Des années devaient passer avant qu'il en fût de même pour les germes d'une autre nature, qu'enfermait le Mémoire sur la décomposition de la pensée. Ils devaient toutefois s'épanouir un jour; on le verra parla suite.

Il y a donc une lacune très-saillante dans l'écrit qui nous occupe ; mais cette lacune, par cela même qu'elle est saillante, offre un intérêt particulier. Elle prouve combien M. de Biran avait peu subi l'influence des grands maîtres de l'école spiritualiste, de Descartes, de Leibnitz, même alors qu'il commençait à leur rendre justice; elle met dans tout son jour le caractère spontané de son développement. « Le premier mérite de cette doctrine, dit « M. Cousin, est son incontestable originalité. De « tous mes maîtres de France, M. de Biran, s'il n'est « pas le plus grand peut-être, est assurément le plus « original. M. Laromiguière, tout en modifiant Con- « dillac sur quelques points, le continue. M. Boyer- « Collard vient de la philosophie écossaise qu'avec « la vigueur et la puissance naturelle de sa raison « il eût infailliblement surpassée, s'il eût suivi des « travaux qui ne sont pas la partie la moins solide de « sa gloire. Pour moi, je viens à la fois et de la phi- « losophie écossaise et de la philosophie allemande. « M. de Biran seul ne vient que de lui-même et de « ses propres méditations.

« Disciple de la philosophie de son temps, engagé « dans la célèbre société d'Auteuil, produit par elle « dans le monde et dans les affaires, après avoir « débuté sous ses auspices par un succès brillant

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. XLT

« en philosophie, il s'en écarte peu à peu sans «aucune influence étrangère; de jour en jour il « s'en sépare davantage, et il arrive enfin à une « doctrine diamétralement opposée à celle à laquelle « il avait dû ses premiers succès.... Quelle lumière « lui était venue, et de quel côté de l'horizon philo- « sophique? Elle n'avait pu lui venir ni de l'Écosse « ni de l'Allemagne ; il ne savait ni l'anglais ni l'al- « lemand. Nul homme, nul écrit contemporain n'a- « vait pu modifier sa propre pensée; elle s'était mo- « difiée elle-même par sa propre sagacité (1). »

Ces réflexions, qui franchiraient les limites d'une stricte exactitude si on les appliquait à toute la carrière philosophique de M. de Biran, demeurent l'expression de la vérité, lorsqu'on en borne l'application Mémoire sur la décomposition de la pensée et aux écrits qui suivirent immédiatement. La rédaction de ce mémoire était déjà fort avancée, lorsque l'histoire de la philosophie de M. de Gérando lui révéla le nom et les travaux des philosophes allemands, dont il fit mention dans son écrit. On a vu déjà que les œuvres de Descartes et de Leihnitz, dont il avait pris quelque connaissance, n'avaient pas réussi à lui faire comprendre la nature du problème relatif aux idées de la raison. Plus tard sans doute il étendit un peu sa science des systèmes métaphysiques; mais son érudition fut toujours bornée. L'étude de ses manuscrits prouve qu'il avait arrêté

(1) Œuvres philosophiques de M. de Biran, tome iv, préface de l'éditeur, pages vi et vu.

ŒUVRES M, DE BIRAN

toutes les bases de sa théorie sur la différence des idées générales et des idées de réflexion, lorsqu'un article de V Encyclopédie lui apprit que cette question, longuement débattue au moyen-âge, avait divisé en deux camps les réalistes et les nominaux. Ampère, dans une lettre de 1812, lui conseille d'étudier un peu la doctrine de Kant, et, le croirait-on? de lire VEssai de Locke, avant de mettre la dernière main à l'ouvrage qu'il songeait alors à publier.

M. de Biran, du reste, nous a livré lui-même le secret du peu d'influence que la lecture des pensées d'autrui avait sur son esprit.

« Si je lis passivement, écrit-il quelque part, je ne « puis rien retenir. Si je lis quelque chose qui mette « en jeu mes facultés méditatives, mes méditations « et mes idées propres se croisent souvent avec « celles de l'auteur, en sorte que je tire très-peu de « profit de mes lectures sous le rapport de la mé- « moire. Je n'y cherche guère que des occasions ou « des excitants pour penser par moi-même. » Penser par soi-même, ce fut toujours sa devise, Il subit sans doute cette action du milieu intellectuel à laquelle nul n'échappe, et que Descartes se flattait vainement d'avoir détruite dans son esprit; il aborda, en avançant, des vérités que la tradition seule conserve et propose aux intelligences ; mais il eut toujours besoin d'être porté par la marche intérieure de sa pensée à la rencontre des idées qu'il reçut du dehors ; il n'accepta jamais de solutions qu'aux problèmes qui s'étaient présentés sur la route de son propre développement. La spontanéité est un des

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. XLVII

caractères les plus marqués de son œuvre tout entière.

Ce développement spontané se recommande encore à l'attention par un autre caractère : il est renfermé dans le domaine de la recherche philosophique pure; il est libre de toute influence étrangère à la science proprement dite. M. de Biran avait des opinions politiques très-prononcées; il était royaliste pur et royaliste fervent; mais ses spéculations métaphysiques ne furent jamais subordonnées, à aucun degré, aux intérêts de son parti. On le voit bien, vers la fin de sa vie, chercher à établir quelques analogies entre ses théories de métaphysicien et ses vues d'homme d'État, et proscrire le gouvernement populaire comme représentant dans l'ordre social ce qu'est dans l'ordre psychologique, la suprématie des passions et des instincts sur la raison. Mais ce ne fut là, chez lui, qu'un mouvement fugitif de la pensée, et ces vues ne paraissent qu'à une époque où ses doctrines anti-sensualistes étaient parfaitement arrêtées. A l'époque où il rompait avec l'école de Condillac, il ne se doutait en aucune façon que ses études solitaires pussent rien avoir de commun avec les luttes orageuses des partis. Jamais la science n'a été plus désintéressée. À l'époque même où il fut jeté dans le tourbillon des aiïaires et de la vie de Paris, M. de Biran, en présence de ses manuscrits et l'œil fixé sur les faits intérieurs de l'àme, était isolé du monde extérieur, de ses intérêts et de ses passions, autant que pouvait l'être Descartes dans sa solitude de Hollande.

Est-il besoin d'ajouter que la préoccupation na-

XLVili ŒUVRES DE M. DE BIRAN.

tionale n'eut pas plus d'action sur sa vie de penseur que la préoccupation politique? La remarque serait oiseuse, et ne s'offrirait môme pas à l'esprit, si nous n'avions vu des philosophes arborer fièrement la cocarde de leur pays, et déclarer qu'ils aspiraient à fonder une philosophie nationale. Étrange association d'idées ! Qu'est-ce que chercher une philosophie française ou allemande, sinon chercher sciemment une vérité qui ne soit pas tout à fait vraie? Tout respectable qu'il soit, le patriotisme a des limites qu'il ne doit pas dépasser ; il ne sera jamais qu'un intrus dans le domaine de la philosophie. M. de Biran était trop sérieusement occupé de son objet pour qu'il y eût là une tentation pour sa pensée. Aussi sa théorie de l'homme était faite pour être également appréciée par les métaphysiciens de tous les pays; elle ne tarda pas à l'être.

Il s'était fait connaître à la France; une question posée par l'Académie de Berlin vint bieatôt lui fournir l'occasion de se faire connaître à l'étranger. Son Mémoire sur la décomposition de la pensée lui parut renfermer la réponse à la question posée par l'Académie étrangère. Il se borna à remanier cet écrit en un petit nombre de jours. L'Académie de Berlin couronna le travail d'un disciple de Schelling; elle accorda le second rang à M. de Biran; mais, par une exception formelle, et en contradiction avec son règlement, elle voulut qu'une médaille fût offerte au philosophe français. M. Ancillon lui adressa, à cette occasion, une lettre qui mérite d'être mise sous les yeux du lecteur. La voici :

INTKODUCTrON DE L'toTTEUP.. xlïX

« Le mémoire que vous avez envoyé à l'Académie « méritait, selon moi, d'être couronné; il n'a eu que « la seconde place et méritait la première. Je me « suis félicité d'être un de vos juges, puisque j'ai « pu vous admirer avant le public, et exprimer hau- « tement mon admiration. Vous jugerez du travail « de votre trop heureux rival. Le mémoire de «M. Suabedissen lui fait beaucoup d'honneur; il « porte l'empreinte de la méditation, et le style en « est simple, précis et lumineux. Mais, au fond, ce « n'est qu'un exposé clair, complet, de la philosophie « qu'on appelle à tort, en Allemagne, la philosophie « de la nature, du système de Schelling; il était « facile pour un Allemand de faire ce mémoire. « Dans le vôtre, au contraire, il y a une marche « neuve et originale. Vous cherchez à résoudre la « question par la voie de l'analyse, et cette analyse « est aussi ingénieuse que profonde. Vous vous en- « gagez courageusement dans le labyrinthe du moi, « avec le fil conducteur d'un esprit supérieur ; vous « vous placez dans le point central, et de là vous « en tracez, d'une manière ferme, les sinuosités, « et vous en signalez les issues. En général, ce mé- « moire rappelle les beaux temps de la philosophie « française, les temps des Descartes et des Male- « branche. Voyez, je vous prie. Monsieur, dans ce « que j'ai l'honneur de vous dire, l'expression faible « mais fidèle de mes sentiments; de vains compîi- « ments seraient également indignes de la vérité, de « vous et de moi.

« Quand votre excellent ouvrage aura paru et que

I, ŒUVRES DE M. DE BIRAN

« je pourrai le relire, je prendrai la liberté de vous « exposer quelques doutes et quelques objections, « avec autant de franchise que j'en mets à vous pré- « senter mon admiration. Quand on cherche sincè- « rement la vérité, c'est s'accorder que de se com- « battre.

« Ce qui surtout m'étonne et me réjouit, c'est que « vous ne partagez pas la manière de penser de la « plupart de vos compatriotes qui, depuis Condillac, « ne veulent voir d'autres sources de nos connaisse sances que l'expérience, ne placent cette expérience « que dans les sensations, et s'imaginent qu'en ana- « lysant le langage, ils résoudront le problème géné- « rateur. L'analyse du langage peut répandre du « jour sur le développement de nos facultés et sur la « nature de nos représentations, mais elle ne pourra « jamais nous servir à découvrir l'origine de nos « idées. C'est dans le sens intime, dans la conscience «du moi, qu'il faut aller chercher cette source, « plus cachée que celle du Nil ; et quand on y prose cède comme vous, on peut se promettre autant et « plus de succès que Bruce. »

M. Ancillon, comme on le voit, n'est pas seulement frappé de la valeur propre de l'œuvre de M. de Biran et de l'originalité de sa pensée; il salue dans cette œuvre le premier indice d'un mouvement nouveau dans le sein de la philosophie française; l'affranchissement de l'école de Condillac, et la restauration des grandes traditions duxvii^ siècle. C'est sur ce point particulièrement que je voulais attirer l'attention du lecteur.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. U

Il ne faut pas seulement accorder à M. de Biran le mérite de vues scientifiques personnelles et spontanées, on doit reconnaître encore sa priorité dans le mouvement des esprits qui a produit la philosophie française contemporaine.

La réaction contre les tendances du xviii^ siècle n'avait pas attendu, sans doute, pour se manifester le résultat de ses méditations. Cette réaction, toujours en germe dans les besoins des âmes , dans les intérêts de la société et dans les croyances chrétiennes, n'avait jamais cessé d'avoir quelques représentants, et venait de trouver, en dernier lieu, des représentants illustres. Avant le Mémoire sur la décomposition de la pensée, MM. de Bonald et Ballanche avaient commencé leurs publications; l'abbé Frayssinous avait entrepris ses conférences de Notre-Dame, le Génie du Christianisme avait ouvert aux imaginations un monde nouveau; Saint-Martin, après avoir soutenu publiquement dans les conférences des écoles normales, qu'il y a dans l'homme un organe d'intelligence distinct de la sensibilité, avait donné au public quelques-uns de ses opuscules. Bien des voix avaient donc fait entendre des paroles qui présageaient et préparaient un avenir autre que celui que Garât et Destutt de Tracy assignaient à la pensée humaine. Mais ces réactions très-positives contre les tendances des encyclopédistes et des idéologues ne se produisaient pas en général sur le terrain, et avec les formes propres de la science ; elles revêtaient plutôt un caractère littéraire, politique ou religieux. Dans le mouvement spécialement philosophique, M, de Biran est

LU OEUVRES DE M. DE BIRAN

le premier. C'est en 1805 qu'il s'éloigne franchement de l'école de Condillac; c'est en 1811 seulement que Laromiguière entreprend de modifier les doctrines de cette école, et que la grave parole de Royer-Collard leur oppose les théories du réformateur de la philosophie écossaise. Cette date de 1811 est importante, parce qu'elle fixe le moment où des tendances nouvelles se font jour avec éclat à la Sorhonne, et inaugurent une ère nouvelle dans l'enseignement de la métaphysique en France ; mais le penseur solitaire avait pris les devants. C'est cette priorité dans le mouvement des idées qu'on avait observée à Berlin, et c'est pour ce motif aussi que Royer-Collard pouvait dire du métaphysicien admiré par M. Ancillon , cette parole que l'histoire a enregistrée : « Il est notre maître à tous. »

Confiné à cette époque dans la solitude de son département, M. de Biran ne pouvait avoir avec les chefs du mouvement intellectuel de la France, que quelques rapports de correspondance. Il chercha toutefois à exercer, autour de lui, la faible action philosophique que lui permettaient les circonstances. Il rédigea, pour une société qu'il avait fondée à Bergerac, trois écrits : l'un, sur les perceptions obscures du système de Leibnitz, l'autre, sur la doctrine de Gall, le troisième, sur les phénomènes du sommeil.

En 1811, il adressa à la Société royale de Copenhague, un Mémoire sur les rapports du phy signe et du moral, qui obtint le prix proposé par ce corps savant. Ces divers travaux renfermaient moins les

IINTKODUCTION DE L'ÉDITEUR. lui

bases de doctrines nouvelles, que des applications diverses de la théorie fondamentale du Mémoire sur la décomposition de la pensée. Mais ces applications par leur étendue et leur fécondité, donnaient à l'auteur des preuves nouvelles de la valeur de ses prémisses. Aucun encouragement ne lui faisait défaut : il se sentait riche de son propre fonds ; il avait été couronné par l'Institut de France, dont les membres les plus influents étaient loin de partager ses idées; couronné par deux Sociétés étrangères auxquelles il était parfaitement inconnu; nulle faveur, nulle protection n'altéraient la valeur de ses succès; il avait donc le droit de penser que ses théories étaient importantes, que ses découvertes étaient réelles. C'est dans cette disposition qu'il entreprit la rédaction de V Essai sur les fondements de la Psychologie, ouvrage destiné à réunir tous ses travaux précédents, dans un travail d'ensemble qui exposât à la fois la base et les applications, les vues fondamentales et les détails de sa doctrine.

Quelle était cette doctrine, dont nous n'avons vu jusqu'ici que les préambules, la formation et les délinéaments? C'est ce qu'il convient d'exposer maintenant d'une manière complète, au risque de quelques répétitions avec ce qui précède, et en mettant également à profit VEssai sur les fondements de la Psychologie, et les autres écrits de l'auteur qui appartiennent à la même époque de sa pensée.

Le but de M. de Biran est de fonder une science de l'homme reposant sur des bases certaines, et, par suite, de bien établir les rapports de cette science

LIV OEUVRES DE M. DE BIRAN

avec la science de la nature. Sortant du domaine des classifications vagues et arbitraires dont l'idéologie avait tant abusé ; se préservant de ces généralisations précipitées qui confondent sous les mêmes signes les éléments actifs et passifs de notre nature, les phénomènes qui dépendent du jeu des organes et les résultats de la volonté , il aspire à poser dans une analyse réelle les bases d'une synthèse vraie. Kant trouvait de l'analogie entre la révolution qu'il voulait introduire dans la philosophie, et la découverte de Copernic. M. de Biran compare l'œuvre qu'il se propose d'accomplir, à Toeuvre de Lavoisier. En découvrant le principe générateur des acides, Lavoisier a transformé la chimie. S'il existe un principe générateur des faits intellectuels, et que ce principe soit méconnu, le reconnaître et le désigner, sera transformer la psychologie. Le problème est donc de découvrir le principe générateur, et d'assigner ensuite le mode et les désirés divers de ses combinaisons avec des éléments d'une autre nature.

Le principe générateur cherché doit être un fait, un élément réel et observable ; une abstraction mise à la base de la science ne saurait produire que des théories conventionnelles, dépourvues de toute valeur. Quel pourrait être ce principe sinon le sujet en soi, toujours présent dans l'acte de la connaissance, élément fixe combiné avec une matière qui varie? Si le sujet est une fois déterminé, V objet de la connaissance le sera aussi par cela môme, il sera, pour ainsi dire, mis à nu, et les combinaisons deviendront observables/

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. LV

Au lieu de chercher vaguement la condition de la connaissance en général, il est indiqué, par la nature des choses, de chercher la condition de la conscience sans laquelle toute connaissance est impossible. La conscience est le caractère essentiel et permanent du sujet; si l'on réussit à déterminer sa condition, on aura trouvé par là même le fait qui constitue le sujet lui-même. Or, il est un fait condition de la conscience, de la personnalité, du moi, et par suite de toute connaissance. L'homme peut vivre sans le savoir, comme il arrive dans les cas de sommeil absolu et de défaillance, par exemple; il n'est pour luimême, il ne se dit moi qu'en raison du sentiment d'une activité intérieure qui lui révèle sa propre existence. Être, pour lui, c'est agir. Le moi n'a pas de fondement dans un mode quelconque de la sensibilité, comme le pense l'école de Locke ; il ne se manifeste que dans l'action. L'action est donc le fait cherché, la condition de la conscience et de la personnalité.

Mais l'acte continu qui fait l'existence humaine n'est pas un acte pur, et la conscience n'est pas le sentiment abstrait d'une force qui ne se connaît que comme force. L'acte fondamental de l'existence humaine est un effort, c'est-à-dire une action indivisiblement liée à une résistance ; et le sentiment de la force ne se manifeste que dans le sentiment de cette résistance même. Effort, résistance, les deux termes sont inséparables, puisque l'un des deux étant supprimé, l'autre s'évanouit en même temps.

L'homme donc se sent et se sait double primitive-

OEUVRES DE M DE BIRAIN

ment. Au moyen de ses sens extérieurs, il 'apprendra qu'il a un corps étendu, figuré, doué de telles qualités sensibles; mais sans avoir vu son corps, sans avoir promené la main sur sa surface, il a la connaissance immédiate et purement interne d'un organisme qui résiste et cède à son effort. Ce sentiment est inséparable de celui de son existence : l'àme et le corps se manifestent à la fois et indivisiblement. Si nul ne peut méconnaître la résistance des muscles dans le f^ût de la locomotion, une réflexion exercée réussit à rompre le voile de l'habitude et à discerner dans l'acte de la pensée la plus abstraite en apparence, le sentiment immédiat d'un terme organique qui résiste.

Tel est le fait primitif de la connaissance, dualité absolue, irréductible, qui est celle d'une cause agissante et d'un terme résistant, non celle d'une substance et d'un mode. Le moi, en effet, ou la personne constituée pour elle même, ne doit pas être confondu avec l'âme substance, concept objectif qui peut devenir la base d'une foule d'assertions hypothétiques, précisément parce que c'est un concept objectif et non un fait donné par la conscience.

Les deux termes du fait primitif ne tombent pas sous la loi de la succession et du temps; il n'y a entre eux ni avant, ni après, puisqu'ils sont constitués l'un par l'autre. L'analyse philosophique est insuffisante si elle ne remonte pas jusqu'à cette dualité fondamentale ; elle devient abstraite, c'est-à-dire qu'elle s'égare en s'éloignant de la source de toute réalité, dès qu'elle prétend remonter au delà.

1]\TR0DUC'J'10N DE I/KDITEUR. Lvii

C'est ainsi qu'est constitué, aux yeux de M. de Biran, le sujet pur, dégagé de tout élément adventice. Tout lecteur attentif aura remarqué que ce point de doctrine, base fondamentale de toute sa théorie de l'homme, n'est que le développement d'un germe contenu déjà dans le Mémoire sur C habitude, et, plus explicitement, dans le Mémoire sur la décomposition de [a pensée. Dans l'être purement sensitif de Condillac, il a placé l'activité, substituant ainsi une dualité réelle à l'unité factice de la sensation transformée. C'est là son œuvre dès le commencement. Plus il avance, plus cette œuvre s'étend et se développe en riches conséquences. Dans VEssai il ne s'agit plus seulement de rétablir un fait méconnu, mais de déduire de ce fait toute une théorie de l'homme, et d'abord une théorie de l'entendement.

Les notions fondamentales qui sont la base permanente du travail de la pensée, ne sont, aux yeux de l'auteur, que les dérivations immédiates du fait primitif. L'idée de force a son type manifeste dans l'effort même. L'idée de substance se réfère, soit aux deux termes de la dualité primitive qui subsistent les mêmes dans toutes les variations de l'existence, soit plus particulièrement au terme résistant. L'idée de cause n'est que l'expression même du rapport qui constitue le fait primitif. Le moi, indivisible dans son opposition aux éléments sensitifs variables, est la base de l'idée de l'unité. La permanence du rapport des deux termes du fait primitif est la source de la notion de l'identité. C'est dans l'activité même du sujet que l'idée de la liberté a tout son l'ondemenL

LVIII OEUVRES DE M. DE BIRAN

Enfin, la base première du concept de l'espace se trouve dans le sentiment intérieur et immédiat du corps propre et de ses diverses parties, tandis que la volonté, successive dans ses actes dont elle ne peut faire qu'un à la fois, est l'origine première de l'idée du temps.

Ainsi sont fournies à la pensée ces notions premières, qui ne peuvent être dites innées ou a priori puisqu'elles ne sont que l'expression du fait constitutif du sujet , mais qui diffèrent profondément des idées générales, déduites des impressions externes par la voie de l'abstraction et de la comparaison. Les idées générales sont le résultat de l'observation qui se dirige sur les objets du dehors; les notions sont le produit pur de la réflexion du sujet sur lui-même. Et comme le sujet est l'élément indispensable de toute connaissance, les notions dans lesquelles le sujet manifeste sa propre nature se retrouvent partout et toujours, tandis que les idées générales varient comme les objets qui leur donnent naissance. Partout où existe le sujet, il porte avec lui ces idées fondamentales inséparables de son existence ou de la perception interne qu'il a de luimême ; il les porte dans l'acte de la connaissance, il ne les reçoit pas. Et comme de toutes les notions la plus voisine du fait primitif est celle de cause, dans laquelle ce fait reçoit son expression immédiate, l'idée de cause est l'idée-mère et véritablement la pierre angulaire de toute la philosophie. C'est pourquoi, plus le scepticisme sera intelligent, plus il mettra de soin et d'importance à attaquer cette base de

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. LIX

toute connaissance réelle. Hume l'a compris, et la vivacité de ses attaques contre le principe de causalité suffirait au besoin pour nous révéler toute l'importance de ce principe.

La psychologie pure, telle que M. de Biran la conçoit, se renfermerait dans le développement des idées qui précèdent. Lorsqu'elle aurait analysé dans ses éléments, et suivi dans ses conséquences, le fait primitif du sens intime, sa tâche serait terminée. Mais, observe-t-il, ce ne serait là qu'une étude bien incomplète de l'homme. L'homme, en effet, n'est constitué dans la réalité de son existence que par la combinaison du sujet avec un élément étranger.

Cet élément étranger au moi, mais partie constitutive de notre être dans sa totalité, est une vie inconsciente par laquelle l'homme se rejoint à la nature, dont la conscience de son activité propre le distingue. Cette vie est celle dont la physiologie étudie les conditions organiques. Elle se conjpose d'impressions sans conscience et de mouvements de réaction sans conscience aussi, et bien différents des mouvements volontaires. C'est la vie de l'animal, une vie obscure dans laquelle l'ôlre devient véritablement les modifications dont il ne se distingue pas. Là se trouve en quelque sorte la matière brute des phénomènes de l'esprit humain : des affections qui deviendront des sensations agréables ou douloureuses, lorsque la consciencs sera piéscnlo; des intuitions ou images organiques qui serviront de base aux représentations externes ; des mouvements instinctifs dont la volonté pourra s'emparer ; des in-

LX OEUVRES DE M. DE BIRAN

stiiicts, des appétits aveugles qui seront la source de désirs. Mais ce ne seront point là les modifications d'un principe se transformant tout en demeurant le même dans son essence. La vie obscure qui résulte du jeu des organes vivants, ne se transforme pas; elle se rejoint à la conscience, élément d'une autre nature, et qui ne sort en aucune manière du précédent. Au moment où la conscience s'éveille dans le mystère d'un premier effort voulu, la force personnelle trouve une matière préexistante au sein de laquelle elle se développe ; elle agit sur cette matière, elle s'en empare, elle n'en procède point.

La vie humaine est double, a dit Boërhave : Homo simplex in vitalitate, duplex in liunianitate . Cette parole résume la théorie vraie de l'homme. Deux éléments d'origine distincte et de nature différente, se rencontrent dans la conscience : l'esprit humain, le sujet, principe de toute connaissance, et ces éléments d'une vie obscure qui ne se manifestent que loi'squ'ils sont éclairés d'ailleurs, pareils à l'ombre que la lumière seule rend visible.

Après l'éveil de la conscience, ia vie inférieure ne continue pas moins à subsister avec ses lois propres. Quel homme habitué à s'observer ne sent perpétuellement surgir, au sein de la vie de l'intelligence et de la volonté, cette vie qui est en lui, sans être lui ? cette vie, principe de désirs que la raison n'avoue pas, de joies et de tristesses, qui, sans cause extérieure, naissent du jeu spontané des organes , d'images enfin, de fantômes qui se produisent d'euxmênies sur le théâtre intérieur. L'intelligence et \w

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

volonté dominent à des degrés divers ces éléments étrangers; mais que l'activité du moi soit suspendue, la vie inférieure reprend son empire. La rêverie, l'entraînement de la passion, les songes du sommeil, le délire, la folie représentent, à des degrés divers, cette domination de la vie animale et de ses lois sur la force personnelle qui abdique. Ainsi, l'homme ne saurait être expliqué par les transformations d'un élément identique; il présente au contraire le spectacle de la lutte de deux principes opposés, dont les combinaisons variables expliquent seules les états divers qu'on peut observer dans son développement.

En partant de ce point de vue, M. de Biran reconnaît dans l'homme des états notablement divers, qu'il réduit à quatre, et auxquels il donne le nom de systèmes.

Le système affectif est la vie commune à l'homme et à l'animal, l'ensemble des impressions et des mouvements instinctifs qui résultent du jeu de la machine organisée. Cette vie, contemporaine de l'existence, précède l'éveil de la personne consciente. Le moi n'étant pas présent aux phénomènes, nés phénomènes ne peuvent être observés que du dehors par un spectateur étranger. Ils laissent des traces dans l'organisation, mais aucun souvenir. Cette vie inférieure, aussi longtemps qu'une lumière qui procède d'ailleurs, ne vient pas l'éclairer, s'écoule obscure et sans que rien la rappelle.

Le moi s'éveille avec l'effort, au sein des ténèbres de cette vie primitive, et l'observation intérieure commence. Le simple degré d'effort qui fait l'état

t\lî ŒUVRES DE M. DE BTRAN.

de veille sans un déploiement exprès d'activité, caractérise le système sensitif. Le moi est le spectateur des phénomènes ; le sentiment de l'identité personnelle apparaît ; les modes de l'existence connus par le sujet qui les éprouve donnent lieu à la réminiscence ; l'idée de cause que le moiûvQ de son propre fonds fait attribuer aux modes sentis une cause étrangère. Les éléments du système affectif ne se transforment pas, mais ils entrent en combinaison avec l'effort, élément d'une autre nature. Les sensations sont doubles, car toute sensation ramenée à l'unité n'est plus que l'impression inconsciente du système précédent.

Le moi présent ou absent établit une ligne de démarcation absolue entre le système affectif et le système sensitif; la subordination entière de l'activité propre de l'âme aux impressions du dehors, fait le caractère du système sensitif par opposition aux systèmes suivants.

Lorsque l'effort dépasse le degré qui fait le simple état de veille, il prend le jeu des organes sous sa direction, et concentre tour à tour leur action sur un seul objet. Tel est le caractère de l'attention dont la présence détermine les faits du système perceptif.

Les sensations rendues plus distinctes deviennent des perceptions, c'est-à-dire des actes de connaissance auxquels le moi concourt par un déploiement exprès d'activité. Le fait capital de ce système est le jugement d'extériorité qui introduit la connaissance des corps étrangers. Dans l'ordre sensitif, la sensation s'accompagne de la croyance à une cause indétermi-

INTRODUCTION DE rÉDITÏUP..

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née, non-moi, qui la produit ; mais cette croyance n'est pas une connaissance. Ce n'est que par l'exercice du toucher proprement dit, résultat d'une activité expresse, que le corps étranger se manifeste dans sa nature propre, comme résistance externe à l'effort. Dès lors le corps étranger est connu dans son essence, il devient le support substantiel de tous les modes sensibles, et la science de la nature s'ouvre à l'esprit humain.

L'attention ne permet pas seulement l'accès à la science de la nature, elle fournit encore à Tordre moral des garanties nécessaires. Tant qu'il ne sort pas de la sphère des pures sensations, l'homme obéit à tous ses entraînements, et sa conduite dépend tout entière de l'équilibre des penchants naturels qui se combattent librement, sans qu'aucun principe étranger vienne troubler la prépondérance des plus énergiques. Mais l'attention a le privilège de donner une vivacité proportionnelle à son intensité, aux idées sur lesquelles elle se fixe. Par ce moyen, l'activité personnelle intervient dans la lutte des penchants, oppose des idées qu'elle avive à des passions immédiates, et donne à la conduite de l'homme une règle autre que ses instincts.

Telles sont les conséquences importantes de l'attention, qui n'est rien autre que la volonté même en exercice. Toutefois, dans le système perceptif, si le moi exerce son initiative, s'il n'est plus le simple spectateur et l'esclave des impressions du dehors, il n'agit que sollicité par ces impressions. Le monde sensible prévaut encore, en ce sen« qu'il est toujours

OEUVRES DE M. DE BIRAN

l'occasion et le point de départ des phénomènes. Aussi la science ne pourra être que celle des modes et des qualités variables qui dépendent de notre sensibilité, la description et le classement des objets extérieurs, la formation des idées générales qui s'y rapportent. Il n'y aura pas encore de pîace pour les notions purement intellectuelles, pour la théorie des êtres, considérés indépendamment de leurs modes; une science de cet ordre n'appartient qu'au système suivant.

Ce dernier système, le système réflexif, est le résultat du plus haut degré de l'effort, par lequel le moi s'abstrayant lui-même de tous les éléments adventices , se connaît et se contemple dans sa pureté. L'acte de réflexion est l'acte dernier de la conscience. Le sujet s'isole de tout ce qui n'est pas lui ; la connaissance purement intérieure est alors réduite au fait primitif et aux notions qui s'y rattachent. Le sujet trouve en soi, la source des deux sciences de raisonnement pur, qui ne dépendent en rien des modes variables de la sensibilité. La conception pure de l'espace, manifesté intérieurement dans le continu résistant, est la base des mathématiques; l'effort en lui-même est, avec tout le système des idées intellectuelles qui en dérivent , l'objet propre de la psychologie. La réflexion enfin donne à l'âme la conscience claire de son pouvoir d'agir, et cette conscience, combinée avec l'idée du temps, rend possible la prédétermination des actes futurs, complément de la liberté morale.

Le système réflexif ayant son fondement dans le

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fait primitif de l'existence devrait, ce semble, se manifester à la pensée dès l'origine et ne jamais disparaître. En réalité, il n'en est pas ainsi. Le sentiment de l'activité, précisément parce qu'il est continu, s'obscurcit et se voile par la puissance de l'habitude. Les résultats extérieurs de nos actes, et les impressions du dehors qui les provoquent, captivent toute notre attention dans les périodes inférieures de l'existence ; le sentiment des objets étrangers étouffe le sentiment de notre propre pouvoir. Il appartient au langage institué de nous rendre la conscience de notre véritable nature. Les signes disponibles du langage , en tant qu'impressions actives et passives à la fois ( puisque si c'est nous qui recevons l'impression, c'est nous seuls qui la produisons par un acte libre), ces signes disponibles, déchirent le voile de l'habitude, nous révèlent notre propre action , et fournissent au système réflexif l'occasion de se manifester; de telle sorle que le langage qui ne serait pas sans le pouvoir de réfléchir, est nécessaire toutefois pour que ce pouvoir entre en exercice et produise ses conséquences.

Il est peut-être ici une confusion à prévenir. Ce qui se manifeste dans le système réflexif, ce n'est pas l'esprit à l'état pur, conception abstraite et tout à fait étrangère à la réalité. Sur ce point, M. de Biran est très-explicite. Dans l'acte de la réflexion, ce qui apparaît à l'état pur, c'est le moi. Or, a exister pour <i le moi, c'est sentir son corps. L'erreur des méta- « physiciens est de croire que la liaison, ou la rela- « tion de l'àme et du corps est le grand mystère de