LXXXVIII

OEUVRES DE M. DE BIRAN

se surajoute. Aucun des instants de notre existence n'est dégagé de quelqu'un de ces modes vitaux qui déterminent notre bien-être ou notre mal-être, notre humeur, nos dispositions. C'est donc une erreur grave de ne voir dans le corps qu'un ensemble d'organes au service de l'intelligence, puisqu'il est le principe d'une vie qui est toujours en conflit avec la vie propre du moi, et souvent la trouble et l'opprime. La conception purement objective et mécanique du corps comme instrument de l'esprit est loin de répondre à cette réalité de deux principes en lutte. L'esprit se développe dans un animal vivant, et non dans une machine (1).

Ces vues sont confirmées par l'expérience, et fortes de l'appui des faits et du sens commun. Chacun sent et sait, au fond , qu'il y a en nous autre chose que le mécanisme des organes d'une part, et de l'autre l'esprit qui pense. Au moment du réveil, un homme habitué à s'observer perçoit en lui des phénomènes qui ne commencent pas, mais qui suivent leur cours antérieur au moment où la conscience vient les

(1) Qu'on me permette de citer ici un auteur dont les charmantes fantaisies recouvrent parfois de profondes vérités : « On « s'aperçoit bien en gros que l'homme est double; mais c'est, dit- « on, parce qu'il est composé d'une âme et d'un corps; et l'on « accuse le corps de je ne sais combien de choses, bien mal à pro- « pos assurément, puisqu'il est aussi incapable de sentir que de « penser. C'est à la bête qu'il faut s'en prendre, à cet être sen- <{ sible, parfaitement distinct de l'âme, véritable individu, qui a « son existence séparée, ses goûts, ses inclinations, sa volonté, et « qui n'est au-dessus des animaux que parce qu'il est mieux élevé, « et pourvu d'orga|^s plus parfaits. »

(Xavier de Maistre, Voyage autour de ma chambre,)

lîNTRODUGTrON DR L'ÊDlTEUn.

éclairer. Les rêveries de la veille qui prennent plus ou moins d'empire selon le degré d'effort de la pensée, et qui toujours sont prêtes à se développer selon leurs propres lois, dès qu'on leur abandonne les rênes, livrent à l'observation des faits de même nature. La bête enfin nous offre le type d'un mode d'existence, que nous ne pouvons ni assimiler au nôtre, ni réduire à un pur mécanisme, sans faire violence aux données confuses mais positives qui résultent de l'expérience. Lorsque nous rapprochons de cette existence animale les modes de la vie passive qui se développe en nous, nous avons en faveur de notre thèse, non-seulement toutes les conclusions de la science de la nature, mais ce sentiment immédiat des réalités que l'esprit de système ne brave pas impunément.

Telles sont les considérations qui militent en faveur des vues de M. de Biran , et assurent à ces vues une supériorité incontestable sur le système cartésien. Ce n'est pas à dire que toute difficulté ait disparu; les difficultés abondent au contraire.

Quelle idée pouvons-nous nous former d'une sensation où le moi n'est pas? Qu'est-ce qu'une peine ou un plaisir non sentis? Qu'est-ce qu'une image qui n'est pas une représentation pour le sujet? 11 y a à cet égard deux questions principales à faire.

Et d'abord, à qui ou à quoi appartiennent ces modes intermédiaires entre le mécanisme et la conscience?

Les qualités mécaniques et sensibles appartiennent à la substance matérielle ; la pensée et la vo-

XG ŒUVRES DE M. DE BIRAN

lonté appartiennent au moi; quel est le sujet d'inhérence des modes vitaux? M. de Biran semble parfois admettre un principe distinct, sous le titre d'âme sensitive. Le plus souvent, il attribue les modes vitaux au corps, et considère les affections comme contemporaines de la vie, comme appartenant à la molécule organique, sans nous indiquer comment la conception de tels modes qui n'ont rien d'objectif et de percevable pour les sens, peut se relier à la conception de la matière étendue et figurée.

îl faut reconnaître du reste que M. de Biran est placé sur un terrain qui lui permet de récuser cette première question, à titre de question de métaphysique pure. La théorie des substances et des modes, à un point de vue absolu, est en dehors de son programme qui n'admet que les données de l'observation. Mais récuser cette question par un semblable motif, c'est provoquer la seconde qui ne comporte pas une fin de non-recevoir de même nature.

Par quelle méthode, disait Royer-Collard à son ami, connaissez-vous ces faits de l'ordre affectif, qui jouent un si grand rôle dans votre doctrine? Par l'observation externe? Mais vous affirmez que ce ne sont pas des représentations. — Par l'observation interne? Mais vous faites de l'absence du moi, le caractère essentiel de ces modes; dès lors, ils ne tombent plus sous l'œil de la conscience. — Vous introduisez donc dans votre théorie un élément dont vous ne sauriez justifier l'origine, puisqu'il ne découle ni de l'un ni de l'autre des deux moyens de connaître que vous proclamez seuls légitimes. L'ob-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. xci

jection était embarrassante, et M. de Biran, qui nous l'a conservée, sent bien qu'il ne peut y donner une réponse propre à satisfaire tous les esprits.

« La supposition d'un état affectif sans volonté, « sans moi, » écrit-il, « et tout ce que j'en ai déduit, « paraîtra se réduire, aux yeux de plusieurs, à la « valeur d'une pure hypothèse. » Mais il est des hypothèses nécessaires, et M. de Biran croit que celle-ci est du nombre. Il sait bien que tous les exemples qu'il allègue pour établir la réalité des modes vitaux inconscients ne peuvent avoir la valeur d'une démonstration logique, puisque, de ces exemples nécessairement pris dans la sphère de la conscience, il faut conclure à ce qui est sans la conscience. Il ne méconnaît en aucune manière la portée de l'objection de Royer-Collard, mais il estime qu'en présence des faits l'admission d'un état affectif est impérieusement réclamée par le sens commun, ou, si l'on redoute ce terme dont on a trop abusé, par ce sentiment immédiat des réalités , dont les procédés échappent parfois à l'analyse, mais qui, après tout, pose les problèmes à la science, et juge en dernier ressort des solutions systématiques. « Nous ne pouvons nous faire à' idée « objective de ces affections, qui sont des effets de « mouvements organiques mais sans ressemblance « avec leurs causes. Nous ne pouvons non plus nous « en faire àHdée subjective, puisque le moi n'a pas « été présent. Mais nous n'en sommes pas moins « nécessités à les admettre sous le titre d'affections « d'un principe sensitif aveugle dans son principe

XCII OEUVRES DE M. DE BIRAN

« et distinct du moi voulant , agissant et pen- « sant. »

La question est de savoir si cette nécessité invoquée par le philosophe est une nécessité factice résultat de son système, ou une nécessité réelle provenant de la nature des choses. Je n'hésite pas pour ma part à accepter la seconde alternative. Oui, la nature de l'homme ne peut s'expliquer par le moyen de conceptions claires et distinctes seulement. Nos conceptions claires et distinctes quant au corps et à l'âme se résument dans l'idée de l'espace figuré et de ses attributs, et dans l'idée de la pensée et de ses modes. C'est là ce que Descartes a vu avec le coup d'œil profond du génie, et on ne saurait trop admirer la puissance logique avec laquelle il a déduit de cette vue systématique toutes les conséquences qu'elle renferme. Mais Descartes a dénaturé dans sa doctrine l'homme et l'animal. A l'homme réel il a substitué une création métaphysique; à l'animal tel que Dieu l'a fait^ un mécanisme hypothétique. Entre la pensée et le mécanisme, il y a la vie, et toute théorie qui méconnaît la réalité de cet intermédiaire est condaiîinée par cela même. Cette vie qui n'est pas la matière et qui n'est pas l'esprit est mystérieuse sans doute , l'irréflexion seule peut lui contester ce caractère; mais nous ne pouvons nous passer, dans l'explication des faits, de cet élément inexplicable lui-même; et l'on peut bien appliquer à ce sujet, ce que disait Pascal d'un point de doctrine plus grave encore : « Sans ce mystère, le plus « incom[)réhensible de tous, nous sommes incom-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

« préhensibles à nous-mêmes. Le nœud de notre « condition prend ses retours et ses plis dans cet « abîme (1). »

C'est ce principe intermédiaire que Leihnitz a rétabli dans la science, par la théorie. Le rôle do M. de Biran était de confirmer par l'observation les vues du grand métaphysicien. Mais, il faut le reconnaître, ici sa méthode est une arme impuissante et qui se brise entre ses mains. Aussi, contrairement à ses habitudes, lorsqu'il aborde ce sujet, il cherche les autorités; il s'appuie de Leibnitz, deBuffon, de Bossuet, pareil à un homme qui appelle au secours, ses propres forces lui faisant défaut. Pour le blâmer de n'avoir pas délié le nœud de ce difficile problème, il sera permis d'attendre que quelqu'autre philosophe ait mieux réussi dans cette tentative. Ce qu'on peut lui reprocher peut-être, c'est de n'avoir pas reconnu toujours et assez explicitement, ce qu'il reconnaît pourtant ainsi qu'on l'a vu, c'est que l'être simplement vivant est une donnée dont la science ne saurait se passer, sans que la science soit en mesure d'en préciser la nature, et d'en éloigner le mystère.

La détermination des deux éléments fondamentaux de la nature humaine, dans la doctrine de VEssai, donne donc lieu, sinon à des objections proprement dites, du moins à d'assez sérieuses difficultés. En poursuivant notre examen, nous allons rencontrer maintenant des lacunes proprement dites

(1) Pensées de Pascal : Du.péché originel.

CEUVRES DE M. DE BIRAN

et trës-saillantês. C'est dans la théorie générale de la connaissance qu'elles se manifestent surtout.

La connaissance a pour condition l'existence du moi, et le moi n'existe pas sans un certain degré d'activité. Voilà la thèse fondamentale de M. de Biran. S'il se bornait à affirmer que l'intelligence subsiste et ne se développe que dans un être actif son sujet d'inhérence; que l'intelligence isolément considérée est une pure abstraction, il pourrait dire légitimement, comme il le dit en effet, que : « la « division entre l'entendement et la volonté est pu- « rement artificielle. » La conception de l'intelligence comme chose en soi , séparée d'un sujet réel dans lequel elle réside , est une des aberrations fondamentales de la métaphysique, et le point de départ de tout idéalisme. Mais M. de Biran va plus loin. Nous l'avons vu, à l'occasion du Mémoire sur la décomposition de la pensée, et les expositions de V Essai soulèvent les mêmes objections.

L'auteur ne voit pas que la connaissance a ses lois propres indépendantes de l'activité personnelle du sujet, lois qui se prêtent à une étude directe. La condition de la connaissance qu'il a déterminée se confond pour lui avec la connaissance même. Toutes les facultés se réduisent à ses yeux à l'effort en exercice ; le vouloir et ses modes sont toute la part du sujet dans la connaissance. En un mot, il transforme Vacte en idée, et opère une confusion bizarre entre les deux notions si distinctes de l'agir et du connaître.

Telle est la lacune la plus grave de la doctrine de

INlTROCUCTIOlV t)Ë L'ÉWTÈÛR. ïcv

VEssai, lacune souvent observée déjà, signalée par M. Cousin en particulier, reconnue plus tard par M. de Biran lui-même, et dont il est temps d'apprécier toute l'étendue.

Remarquons, en premier lieu, que le fait de la connaissance en soi n'ayant pas obtenu sa place légitime, il en résulte que la volonté n'a pas été étudiée comme elle devait l'être dans ses rapports avec l'idée. Le vouloir primitif est la condition du sujet, et par suite de toute connaissance : voilà ce que M. de Biran expose et développe sous toutes les formes. Mais, en admettant pleinement ce point de vue, il n'en demeure pas moins vrai què la question se pose sous une autre face. Si l'on ne peut concevoir de connaissance sans activité on ne peut concevoir non plus d'activité, tout au moins d'activité consciente et proprement volontaire, sans un but conçu et poursuivi. Or, un but conçu se présente sous la forme d'une idée. Si l'activité est la condition de l'idée, l'idée à son tour est donc la condition de l'activité, et l'on ne parait pas fondé à déclarer primitif l'un de ces éléments à l'exclusion de l'autre.

M. de Biran touche bien ce problème en passant, et cherche à le résoudre par la considération que l'activité se manifeste d'abord à l'état spontané, et que cette activité spontanée devient elle-même le but de l'acte proprement volontaire. Mais il faut reconnaître qu'il est loin de donner à cette discussion toute l'importance qu'elle réclame, et que ses brèves explications auraient besoin elles - mêmes

OEUVRES DE M. DE BIRAN

d'être expliquées. Son point de départ fait comprendre au reste la marche de sa pensée, et l'insuffisance de son étude sur ce grave problème. Parti de la doctrine de Condillac, il proclame la libre activité en face du fatum de la sensation. Toute sa puissance intellectuelle est, en quelque sorte, consumée dans cette lutte; il ne voit pas nettement que le fatalisme condillacien n'est ni le seul, ni le plus sérieux, et que le fatum des motifs que l'entendement propose à la volonté, est l'objection capitale à la théorie du libre arbitre.

Il est digne de remarque que le philosophe, qui revient si souvent aux idées de la cause et de l'effet, de la substance et du mode, de la force et de la résistance, ne traite nulle part des catégories du but et du moyen. L'idée de but, abordée par un penseur préoccupé avant tout de l'activité volontaire, l'aurait conduit à la considération du but de la volonté, de la loi morale manifestée à la conscience et de cette dualité de la liberté et du devoir non moins apparente que celle de l'effort et de la résistance. Mais toute la théorie des motifs fait défaut dans ses expositions, et ce n'est ici qu'une face particulière de la lacune générale de l'étude des rapports de la volonté avec l'idée. En effet, si l'on peut contester que le fait moral primitif soit, dans son essence, un élément de raison, il est certain toutefois que les exigences de la conscience morale deviennent motifs réfléchis et par conséquent idées dans leurs rapports avec le libre arbitre.

D'ailleurs, sans discuter ici la nature fondamen-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

taie du fait moral, il est permis de dire que ce fait a presque échappé aux regards de M. de Biran, dans ses analyses, et ce n'est pas, je pense, une des moindres singularités de l'histoire de la philosophie que l'existence d'un penseur éminent qui consume sa vie entière dans l'étude de la volonté, sans jamais fixer son regard sur la loi de cette volonté. Ce n'est pas à dire sans doute que les allusions à l'ordre moral ne reviennent fréquemment dans VEssai et dans les autres écrits de l'auteur. Mais le fait du devoir n'y est jamais expressément désigné; il est parfois confondu avec la sympathie, et, en tout cas, lorsqu'il se montre, c'est occasionnellement et dans les synthèses, sans avoir sa place dans les analyses (1).

Abordons maintenant, d'une manière plus directe, la lacune que présente, dans la doctrine de M. de Riran, la théorie de la connaissance.

Les idées de l'entendement humain sont liées entre elles par des lois immuables, et absolument indépendantes du libre arbitre. Il n'y a rien de moins arbitraire que la nature d'un jugement et les relations de ses parties entre elles ; rien de moins arbitraire non plus que le rapport qui unit une conclusion à des prémisses données. Ce sont là des faits d'une nature spéciale, un domaine à part que la logique étudie et qui est, par excellence, le domaine

(1) Voir, pour plus de détails sur ce point, l'avertissement placé en tète des Fragments relatifs aux fondements de la inorale et de la i^eligion^ tome HI de cette édition.

xcviii ŒUVRES DE M. DE BIRAN.

de la nécessité. Ces faits, ou plutôt ce fait unique dans sa multiplicité : la constitution de la pensée humaine, M. de Biran s'en occupe peu dans la période de son développement qui fait l'objet actuel de notre étude, et, lorsqu'il s'en occupe, c'est pour le défigurer ou le méconnaître. Il incline sans cesse à confondre le rapport nécessaire des éléments de la pensée, avec le lien des éléments du langage qu'il suppose arbitraire. Chose étrange! et qu'on aurait peine à s'expliquer, si on oubliait les habitudes qu'il avait contractées dans l'école idéologique, les termes de valeur logique et de valeur conditionnelle sont synonymes pour lui, c'est-à-dire qu'il assigne le caractère d'éléments factices et variables aux éléments constitutifs de l'entendement humain.

On peut dire que l'ordre logique avec toutes les questions qu'il soulève, ou, en d'autres termes, toute la théorie de l'intelligence proprement dite manque à peu près complètement dans Y Essai, Il n'en est pas de même des notions fondamentales et des principes a priori , dont la présence dans l'esprit de l'homme constitue la raison, au sens spécial de ce mot. M. de Biran s'en préoccupe et en traite explicitement (1). Il établit la ligne de démarcation entre les notions purement réflexives de cause, de substance, d'unité, etc., et les idées générales abstraites des sensations. Il sépare avec soin le principe de causalité des jugements tirés de l'expérience. 11 n'y

(1) Voir dans les notes du résumé de YEsi^ai sur les fondements de la Psychologie, quelques observations sur les lacunes des analyses de M. de Biran relatives aux idées a priori.

INTRODUCTION DÊ rÉDITEtJR.

xcit

a là rien de plus que l'expression de vérités admises de tout temps par l'école spiritualiste; M. deBiran y joint des vues qui lui sont propres. Entrant dans une voie ouverte par un passage de Leibnitz (1) , il montre dans le sens intime le type primitif des idées universelles, et prouve que les concepts de la raison ne sont pas a priori dans un sens absolu, mais reposent sur une base psychologique. Il étudie donc un problème très-essentiel, et trop négligé par les métaphysiciens, à savoir : Comment, et sous quelles conditions, les idées de la raison se manifestent. Dans son point de vue, il n'y a pas seulement entre le sujet et les idées l'acte de la réflexion qui actualise les données virtuelles de la raison, ainsi que Descartes l'a pensé, et que Leibnitz l'a explicitement reconnu ; mais les idées sont la reproduction de ce qui existe en fait dans le moi, de telle sorte que c'est le réel, et non le simple possible ou le nécessaire logique, qui est la base première de l'entendement.

Tout cela est instructif et fécond en conséquences ; mais tout cela n'épuise pas la question. Les notions et les principes fondamentaux de la raison ont un caractère d'universalité, et, de plus, nous leur attribuons une valeur objective. Quand nous aflîrmons que « le tout est égal à la somme de ses parties, » ou que « tout ce qui commence a une cause, » nous énonçons des jugements qui s'appliquent sans excep-

(1) Leibnitz demande comment nous pourrions avoir quelque notion d'être, si nous n'étions pas nous-mêmes des êtres.

r. ŒUVRES DE M. DE BIRAN.

tion à tous les temps et à tous les lieux ; et nous croyons que ces jugements sont l'expression des réalités, et non des pensées sans rapport avec les choses. Or, comment M. de Biran explique-t-il le caractère universel des principes de la raison, et la croyance à leur valeur? C'est ici surtout que sa théorie est en défaut.

Quant à l'universalité, il indique que les notions sont universelles parce que le moi les porte avec lui, et revêt les objets de ses formes propres. Mais ce sont là des affirmations, dont il ne semble pas calculer la portée. Il arrive aux redoutables problèmes soulevés par Kant, et passe outre, comme s'il ne les avait pas vus. Sa manière d'expliquer la valeur objective des notions fondamentales paraît conduire à nier leur valeur objective, tout au moins à révoquer, cette valeur en doute, dans le point de vue d'un subjectivisme absolu. Mais, encore une fois, il n'aborde pas directement ce problème, et, par une curieuse indécision de sa pensée , il lui arrive de considérer la croyance aux principes universels , tantôt comme nécessaire, tantôt comme hypothétique et conventionnelle. C'est surtout en présence de la notion de l'infini, que sa doctrine est insuffisante, ainsi que M. Cousin l'a fait observer. Il en parle peu, et s'il en parle, c'est pour en faire un élément sans valeur en déclarant que : « toute faculté ap- « propriée à l'infini, à l'absolu, est hypothétique, » ou c'est pour en faire une conception purement négative, en disant : que « la notion de l'infini

IINTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. ci

« prouve seulement que nous avons la faculté cl'ôter « toute limite à nos conceptions. »

Il y a plus , dans la période que nous parcourons, sa doctrine, lorsqu'on la pousse à ses conséquences dernières, ne lui fournit pas les moyens d'expliquer la croyance à une réalité objective quelconque, non pas même à la réalité de l'àme et du corps propre, ces deux objets permanents de son étude. En effet, le moi, ce point de départ et ce pivot de toute sa théorie, est la conscience de la force dans son exercice actuel. i\îais la conscience de la force actuelle est autre chose que la croyance à l'âme comme substance dura])le, et au corps comme réalité substantielle. M. de Biran le sait fort bien, au moins par moments, puisqu'il insiste sur cette différence. Mais par quel procédé passons-nous de la certitude de conscience qui ne porte que sur l'acte, à la croyance à la réalité des deux termes, l'âme et le corps, dont l'acte primitif est le conflit ? H Essai ne fournit pas de réponse à cette question.

Ainsi, pour nous résumer, si M. de Biran, dans la seconde période de son développement, a soigneusement étudié les conditions pL^ychologiques de la connaissance, il n'a pas dirigé son étude sur ie fait de la connaissance envisagé en lui-même et dans les lois qui lui sont propres. Il manque dans les analyses de X Essai :

La théorie de l'intelligence ou du rapport logique de nos idées ;

La théorie de la raison, ou des idées et des principes a priori, pour toute la partie qui tiaite de i'u-

CEUVRES DE M. DE BIRAN

niversalité et de la valeur objective de ces principes et de ces idées ;

La théorie de la certitude ou de la croyance à des réalités extérieures à notre moi.

Il ne faut pas penser que l'auteur, placé en face des problèmes que soulèvent ces théories, se soit trouvé impuissant à les résoudre. 11 ne les voit pas encore, ou du moins ne les voit pas dans leur portée et leur étendue. C'est une lacune, mais une lacune énorme. Aussi tombe-t-il dans des contradictions inévitables, lorsqu'il traite du raisonnement. Là, en effet, il parle d'idées universelles et nécessaires, de concepts qui ont une valeur objective et absolue, et qui sont liés par un lien nécessaire. Mais ces vues n'ont pas de base dans les analyses antérieures ; elles ne sortent par aucune voie naturelle de la considération du fait primitif, qui devait être seul la pierre angulaire de la science. En traitant du raisonnement, M. de Biran est manifestement sous rinfluence de Descartes, et, en particulier, des Régies pou?' la direction de l'esprit ; et il subit cette influence sans se rendre compte que ses assertions ne se lient plus avec son point de départ. On le voit assimiler les faits du sens intime aux conceptions mathématiques; tirer ses exemples de l'algèbre, de la géométrie ; et s'avancer si loin dans cette voie que, par une contradiction manifeste avec ses principes, il lui arrive de parler d'une psychologie a priori, dérivant toutes ses données de l'essence du sujet, par voie de pure déduction. Ailleurs, revenant aux vues qui sont vraiment les siennes, il prend les faits

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUH. cm

primitifs pour synonymes des premiers principes, et considère comme identique au point mathématique l'unité de résistance qu'offrirait la matière au toucher actif d'un ongle très-aigu. Il y a là des éléments hétérogènes qui ne pouvaient subsister longtemps ensemble. M. de Biran avait parcouru bien du chemin depuis le Mémoire sur l'habitude; toutefois sa nouvelle doctrine était encore trop étroite pour l'ensemble de ses pensées. Il est impossible au fond, de résumer en quelques pages V Essai sur les fondements de (a Psychologie d'une manière complète et suffisante, parce que cet écrit, de même que ceux qui l'avaient précédé, renferme des vues divergentes, un système et des aperçus qui débordent ce système.

Si l'on se borne à rassembler dans cet ouvrage les vues susceptibles de se réunir en un même corps de doctrine, on arrive à une théorie bien connue dans l'histoire de la philosophie : à l'empirisme. M. de Biran, à prendre à la rigueur ses déclarations et ses règles de méthode, ne reconnaît qu'une source réelle de savoir : l'expérience; et s'il applique aux données de l'expérience les éléments de l'ordre logique, il le fait sans assigner à l'ordre logique sa place légitime. C'est bien là le caractère spécial de l'empirisme, et la cootradiclion intime qu'il recèle toujours dans son sein. Mais, il faut se hâter de le dire, nous avons affaire ici à un empirisme tout spécial, et qui ne se laisse confondre avec aucun autre. L'auteur de VEssai a élevé des barrières infranchissables entre sa pensée et les aberrations dernières de

CIV OEUVRES DE M. DE BÎRAN

cette doctrine. Il appartient encore à l'école de l'expérience, mais il lui appartient comme quelqu'un qui a la puissance de s'en affranchir et ne doit pas tarder à le faire ; il lui appartient par les lacunes de sa méthode plus que par la méthode elle-même, et on distingue clairement déjà dans son esprit des tendances qui ne demandent qu'à être libres pour s'épanouir en conséquences métaphysiques de la plus haute importance.

La vue profonde des droits de l'observation intérieure ; la distinction des notions réflexives apanage du moi^ et des idées qui résultent de l'abstraction opérant sur les données sensibles, l'éloignent à jamais de la voie qui conduit de Locke àCondillac, et de Condillac aux matérialistes. C'est de ce côté, qu'a porté tout l'effort de sa pensée, et il a marché dans sa route d'un pas trop ferme et trop assuré pour être exposé à revenir en arrière. Il ne risque pas non plus d'arriver à cet idéalisme particulier que l'empirisme porte dans son sein, et que Hume en a dégagé avec tant d'éclat. Cet idéalisme réduit tout l'homme à une collection d'impressions passives que la conscience constate, sans qu'il soit possible de rien affirmer au delà du fait de ces impressions mêmes. Pour M. de Biran, l'affirmation fondamentale, la certitude primitive n'est pas l'impression passive, mais l'acte du sujet sans lequel l'impression ne serait pas perçue. En tant qu'il est conséquent à ses principes, il demeure bien dans le subjectivisme, puisqu'il n'a pas de base pour affirmer des réalités objectives, mais son subjectivisme est celui de la

INTRODUCTION DK f/ÉD[TEL'H. cv

force, de l'action, et non des iuodes passifs de la sensibilité.

Au premier coup d'œil, cette doctrine qui tend à réduire toute la connaissance humaine à la conscience du moi et de ses actes, semble aboutir au moi-créateur de Fichte, cette dégénérescence de la monade leibnitzienne (1); mais, lorsqu'on y regarde de près, des difïérences essentielles ne tardent pas à se manifester. Il importe d'autant plus de les signaler que M. de Biran a été désigné plus d'une fois comme un disciple de Leibnitz.

Il se range, il est vrai, du parti de Leibnitz dans wses luttes avec les Cartésiens ; il fait souvent ressortir la supériorité de l'idée de la force sur celle de la substance, comme base d'un système métaphysique; il adopte et défend contre la doctrine qui ne reconnaît dans l'univers que le mécanisme et la pensée, la théorie des perceptions obscures et inconscientes de l'être simplement vivant Mais c'est là que s'arrêtent les analogies et les emprunts de M. de Biran, qui sait bien que Tidée de la cause, fondement général de son système, est toute autre chose que la force de l'auteur de la Monadologie.

L'activité de l'école leibnitzienne a son type dans l'activité intellectuelle, ou dans le déploiement de la puissance logique de l'esprit dont les sciences dites exactes sont l'application la plus complète. C'est par

(1) Sur le rapprochement de la doctrine de Fichte et de celle de M. de Biran, voyez la préface de M. Cousin aux OFaiotcs pliHosophiques de M. de Biran, pages xl et xli.

CVI ŒUVRES DE M. DE BIRAN

là que Leibnitz, tout en se distinguant de Descartes, ne se sépare pourtant pas au fond et pour l'essentiel de cette grande école dont Descartes est, chez les modernes, le représentant le plus illustre, école qui, dès le temps de Pythagore, a pris dans les mathématiques le modèle de la science universelle, et prétend résoudre les grands problèmes métaphysiques à la manière des géomètres. Cette détermination logique de l'activité a passé dans les spéculations de l'école allemande moderne. De là , ce fatalisme formulé par les Hégéliens, fatalisme que Leibnitz pressent déjà, et contre lequel tout son génie soutient une lutte inégale. Comment arriver à un autre résultat lorsqu'on prend le type de l'activité dans l'ordre intellectuel , c'est-à-dire dans le domaine de la nécessité absolue? L'auteur de la Monadologie tend par une autre voie encore, à la négation de la liberté. Sa conception de la force est a priori, et il considère la force comme absolue. Mais, chaque monade étant force absolue, c'est-à-dire n'étant que force, ne renferme nul élément de passivité. Une monade ne peut donc subir l'action d'une autre monade. Dès lors, l'action de chaque monade est purement intérieure, ou, pour mieux dire, il n'y a pas d'action à proprement parler, mais seulement le développement progressif des éléments de l'univers selon des lois nécessaires qui résultent de leur constitution intime. Toute causalité réelle disparaît ainsi, et la doctrine qui débute par réhabiliter l'idée de la force, aboutit dans ses conséquences dernières à un déterminisme absolu.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

Les vues de M. de Biran ont un tout autre caractère, et il s'éloigne de Leibnitz beaucoup plus que Leibnitz ne s'éloigne de Descartes. Son point de départ en effet n'est pas l'idée a priori de la force, mais la conscience de l'activité libre; et le principe de causalité dans toute sa rigueur , de causalité effective et réelle, est pour lui le premier des axiomes. Aucune considération métaphysique, aucune déduction de principes abstraits ne saurait ébranler cette base première de la science, car le réel est donné avant le possible ; le réel est le seul point de départ légitime, et c'est s'égarer dès le début que de mettre la science avant l'existence. Telle est la base profondément r^'a/ï.^^?^ des conceptions de M. de Biran, et c'est par là, qu'il se fait une place à part dans le mouvement général de la philosophie contemporaine.

Le dernier mouvement essentiel que l'histoire de la métaphysique ait à enregistrer, est la réaction généiale contre l'influence de l'école de Locke. Cette école, triomphante dans toute l'Europe à la fin du XVIII'' siècle, avait pu dérouler librement ses conséquences. Or ces conséquences sont de deux espèces , selon le plus ou moins de rigueur avec lequel on en suit l'enchaînement. Du principe que toutes les idées tirent leur origine de la sensation, certains esprits arrivent assez vite à conclure que les objets sensibles et les organes vivants qui en reçoivent l'action sont les seules réalités ; ils répètent avec Hobbes que, les corps exceptés, tout n'est qu'illusion et chimère. D'autres esprits, et les plus profonds,

CVIII OEUVRES DE M. DE BIRAN

observant que la sensation est un pur mode du moi, que rien dans ce mode ne garantit ni la réalité du eorps extérieur qui est censé le produire, ni la réalité de l'organe qui est censé l'éprouver ou le transmettre, déclarent que la sensation ne garantit qu'ellemême, et que nous ne pouvons atteindre aucune réalité autre que les impressions variables que nous éprouvons. C'est ainsi que de la racine commune du sensualisme sortent, comme deux troncs qui se divisent, le matérialisme d'une part, l'idéalisme absolu ou le scepticisme de l'autre. Condillac est plus près de l'idéalisme qu'on ne le sait à Tordinaire. C'est bien lui qui déclare que : « soit que nous «nous élevions jusque dans les cieux, soit que « nous descendions dans les abîmes, nous ne sortons « point de nous-mêmes, et ce n'est jamais que « notre pensée que nous apercevons (1). » Mais la France du xviii^ siècle, en général, dériva plutôt du côté du matérialisme, et ramena la psychologie à la physiologie. Il était réservé à Hume de tirer des prémisses de Locke, un scepticisme fondamental.

Cette déduction étant la plus rigoureuse et la plus profonde, la doctrine de Hume demeure, en philo- Sophie pure, le résultat le plus essentiel du mouvement général des esprits, à la fin du dernier siècle. C'est pourquoi le sceptique Écossais a dans l'histoire une place considérable et assurée. \\ a rendu à l'esprit humain cette espèce particulière de service qui consiste à conduire l'erreur jusqu'à ces limites

(1) Essai sur Coriginc des connaissances liurnaineSi chap. i".

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

extrêmes où elle frappe tous les regards, et se détruit elle-même par sa pleine manifestation. Un fait suffirait à constater l'importance de Hume. Les deux hommes qui ont renouvelé la science, Reiden Ecosse, Kant en Allemagne, sont partis de Hume; c'est Hume qui a été l'occasion du déploiement de leur pensée, ainsi qu'ils le déclarent eux-mêmes. Hs venaient inaugurer un mouvement nouveau dans la pensée philosophique, et l'un et l'autre ont compris que leur point de départ devait être la doctrine qui résumait le plus complètement le mouvement qui les avait précédés. L'empirisme conduit par Hume à ses conséquences dernières, et attaqué directement dans ces conséquences mêmes par les deux chefs de la philosophie contemporaine : telle est donc la signification générale d'un renouvellement de la science métaphysique dont les résultats sont loin de s'être encore tous produits. Quelle est la place de M, de Biran dans ce grand fait historique ?

M. de Biran procède directement du rameau de l'école sensualiste qui incline à la physiologie. C'est contre Condillac et ses disciples de France que porte, au début, tout l'effort de sa polémique. Mais bientôt la doctrine de Hume le frappe vivement. C'est la négation formelle du principe de causalité dans les écrits du sceptique Écossais qui lui donne la pleine conscience de la valeur de sa propre pensée; etlorsqu'on considère l'importance qu'il attache à ce principe et l'attention qu'il donne aux arguments du sceptique, jusque dans leurs moindres détails, on se sent autorisé à dire qu'il est placé sur le

et CEUVRES DE M. DE BIRAN.

même terrain que Reid et Kant, que ses préoccupations sont au fond les mêmes que celles de ces philosophes illustres. M. de Biran représente donc la part de la France dans la grande réaction qui a conduit la philosophie au point où elle se trouve aujourd'hui. Il représente la part de la France, avant Tépoque où vinrent agir sur ce pays , l'Ecosse par Royer-Collard, et l'Allemagne par M. Cousin; il accomplit la même œuvre de lutte et de restauration que Kant et Reid, mais il l'accomplit par d'autres voies.

La doctrine de V Essai sur les fondements de la Psychologie est fort différente du phénoménisme des Écossais. Les Ecossais insistent sur la règle de méthode qui veut que la science se borne à classer les phénomènes, à les réduire à leurs lois. S'ils parlent de s'élever en dernier lieu à la considération des causes, c'est en quelque sorte une inconséquence, car toute idée réelle de cause leur échapperait s'ils suivaient à la rigueur leur méthode exclusive d'observation et d'induction (1). Aussi, en rendant à la science de l'esprit humain des services réels , ils ne pouvaient fonder une école de métaphysique proprement dite , et ils n'y prétendaient pas. M. de Biran au contraire part de la cause.

(1) Recueillir les phénomènes épars que cet univers nous présente et les rapporter à leurs lois générales, tel est Tobjet suprême de la philosophie... Les anciens considéraient la philosophie comme la science des causes, et celte fausse idée les conduisit à une foule de spéculations qui dépassent tout à fait la compétence des facultés humaines. (Dugald-Stewart, Esquisses de philosophie morale. Introduction.)

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

comme de la donnée primitive et immédiate du sens intime, et il détruit toute analogie entre la constatation des faits primitifs et le classement des phénomènes.

L'œuvre de Kant est plus profonde. Si on s'arrête à la Critique de la raison pure, Kant étudie l'esprit humain dans l'idée abstraite, séparée de son sujet d'inhérence. 11 dresse le tableau des lois propres de la pensée, en dehors de la considération de l'être qui pense et de l'activité qu'il déploie pour penser. M. de Biran part de la réalité immédiatement certaine du sujet; il place le sentiment de la réalité avant tout élément de raison ; puis il détermine le sujet, non par la pensée, mais par la libre activité, donnée immédiate de la conscience et condition de toute idée.

Mais l'œuvre du grand philosophe allemand est loin d'être tout entière dans sa savante analyse de l'entendement. Sa mission, et il la comprenait ainsi, était de réhabiliter l'ordre moral, de l'établir comme base de toute la science du monde invisible. La doctrine de Kant est, je le pense, le plus grand fait philosophique qui se soit produit depuis Descartes, parce que Kant renverse les termes de la vieille théorie platonicienne sur les rapports de l'entendement et de la volonté; parce que le devoir, tel qu'il le comprend, est autre chose que l'idéal stoïcien; parce qu'il a introduit en un mot des éléments nouveaux et de la dernière importance dans le mouvement de la pensée. Mais son œuvre reste incomplète, parce que ses abstractions mutilent l'unité de la nature

OEUVRES DE M. DE BIRAN

humaine ; il est réduit à creuser un abîme entre la raison pure et la raison pratique parce qu'il méconnaît le sentiment immédiat de l'être et de l'activité, qui a pourtant le même degré d'évidence que peuvent avoir l'idée et le devoir. Ces éléments méconnus par Kant , sont précisément ceux qui fixent d'une manière exclusive l'attention de M. de Biran. Aussi, les doctrines de ces deux métaphysiciens s'appellent et se complètent l'une l'autre. La doctrine du devoir réclame la doctrine de l'activité réelle, et la doctrine de l'activité ne réclame pas moins la doctrine du devoir. Ces vues réunies et complétées semblent porter , dans leur sein, les germes féconds d'une rénovation de la philosophie.

Quelle a été jusqu'ici la signification générale des grandes contestations de la pensée spéculative? L'école de Bacon et l'école de Descartes ont reproduit, dans les temps modernes, les systèmes opposés qui partagèrent, au moyen-âge, les réalistes et les nominaux, et, dans l'antiquité, Aristote et Platon ; c'est-à-dire que si elles ne représentent pas à elles seules toute la philosophie elles en représentent du moins les tendances les plus essentielles. Or, dans l'une comme dans l'autre de ces écoles, la volonté, la puissance efiicace, la liberté, est le problème, le fait à expliquer, en partant ici de l'idée, là de la sensation qui sont les points de départ.

Il arrive, dans les deux cas, que le fait disparaît dans les explications qu'on prétend en donner. L'école de l'idée supprime la liberté qui ne peut trouver de place au sein du développement logique, et

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CXlli

dont l'admission constituerait une contradiction étrange dans un système qui prétend expliquer toutes choses a priori, c'est-à-dire d'une façon nécessaire. L'école de la sensation est inévitablement conduite à identifier la volonté avec le désir, ce qui est une manière autre mais non moins absolue de nier son existence. Ainsi la liberté se trouve niée également par les philosophes engagés dans des voies trèsdifférentes, mais qui aboutissent, quant à ce point essentiel, au même résultat. Serait-il besoin d'ajouter que là où la notion de la liberté périt, la notion du devoir a les mêmes destinées?

Il y a donc lieu à revendiquer les droits de Tordre moral, non-seulement en opposition au sensualisme, mais en opposition aux tendances fondamentales de la philosophie tout entière. Certes, et c'est l'honneur de la pensée humaine, jamais l'image auguste du devoir n'a été voilée sans que d'énergiques protestations se soient produites en sa faveur. Mais autre chose sont les protestations du sens commun et de la conscience, autre chose sont les conceptions systématiques, et il demeure vrai que les deux écoles qui se partagent la science arrivent l'une et l'autre , malgré tous leurs efforts, à renverser les bases de toute moralité. De nos jours, le fait est plus manifeste encore qu'à l'époque de Kant. Hume avait conduit la doctrine de l'expérience à ses dernières conséquences. 11 appartenait à l'école de Hégel de faire de même pour la doctrine de Tidée ; et nous avons ainsi la preuve complète que ces deux directions fameuses de la pensée, qui remontent jusqu'à

CXIV OEUVRES DE M. DE BIRAN

la Grèce, sont des voies fausses et dangereuses, puisqu'elles aboutissent également à nier les affirmations les plus immédiatement certaines de la conscience.

Que faire dans une situation semblable? Chercher la vérité dans la conciliation de ces doctrines divergentes? Mais, opposées sur tout le reste, elles conduisent également à la négation du devoir et de la liberté. Ce ne sera pas sans doute en superposant les ténèbres à l'obscurité qu'on obtiendra la lumière. Ce qu'il faut faire, c'est de profiter des graves leçons de l'histoire. Il faut entrer dans des voies nouvelles; et, dans ce but, s'aider de l'œuvre inachevée deKant(l), complétée par les vues fécondes deM.de Biran.

M. de Biran, par un procédé dont nul n'a plus profondément que lui vu les bases psychologiques et les résultats , M. de Biran change le point de départ de la science. La liberté était la question; elle devient l'axiome. L'homme n'est intelligent que sous la condition d'être une puissance active et libre ; et contester ce fait primitif, au nom de la pensée et de la logique, c'est mettre la pensée et la logique en état de révolte contre leur source, contre la condition de leur existence. Si cette vue est juste, le fatalisme est

(1) La philosophie allemande a tiré la conséquence de la critique de la Raison pure... Il appartient à la philosophie contemporaine de féconder la meilleure moitié du kantisme, en construisant cette philosophie, dont Kant a donné le principe et le critère dans la Critique de La raison pratique. (Charles Secrétan, Pliilosophie de la liberté.)

INTRODUCTION DE ^ÉDITEUR

vaincu ; or le fatalisme, comme on vient de le voir, n'est ni un point secondaire, ni un accident dans le développement de la philosophie. C'est l'ennemi secret que la science a toujours jusqu'ici couvé dans son sein; c'est l'écueil contre lequel les écoles les plus illustres viennent échouer , le jour où elles arrivent au bout de leurs déductions.

M. de Biran professe le réalisme de l'être, de la force, de la vie. Or le monde vit , l'univers est déploiement de force et réalisation de puissance. C'est la grande vérité aperçue sans doute par plus d'un penseur, mais toujours compromise par le développement des écoles métaphysiques. C'est la vérité que le sensualisme nie, et que l'idéalisme méconnaît, l'idéalisme qui a noblement commencé , noblement poursuivi sa carrière en protestant au nom de l'esprit contre le culte de la matière; mais que nous avons vu finir misérablement sous nos yeux par l'adoration de l'homme par l'homme, et qui jamais n'a réussi qu'à force d'inconséquences à introduire la vie dans l'immobilité de l'idée , et la liberté dans le fatum de la logique. Cette vérité méconnue, M. de Biran la relève et Tappuie par des considérations fortes et neuves... Voilà l'œuvre qui lui assigne une place dans les rangs de ces penseurs d'élite qui font avancer l'esprit humain, l'œuvre qui suffirait, malgré les graves lacunes de ses théories, à la gloire d'un philosophe. Il n'étaii pas toutefois au terme de son développement. D'autres perspectives encore devaient se dévoiler à sa pensée, et il le fallait pour que cette pensée manifestât sa fécondité.

cxvr

OEUVRES DE M. DE BIRAN

Le point de vue de VEssai était explicitement, ainsi qu'on l'a vu, le point de vue de l'empirisme, et l'empirisme lorsqu'il demeure conséquent à lui-même ne saurait être jamais qu'un germe stérile, inutilement déposé dans le sol de la science. Mais après avoir solidement établi sur le terrain de l'expérience , la vérité féconde de l'activité de l'être humain , M. de Biran allait passer outre, et reconnaître que l'expérience suppose et réclame quelque chose qui la dépasse.