PHILOSOPHIE DE LA RELIGION

Domine, fecisti nos ad te et infiuietuni est cor nobtrum, donec requiescat in te.

(Saint Augustin.)

Vers le milieu de l'année 1819, M. de Biran ayant à peu près terminé la rédaction de VEssai sur les fondements de la Psychologie quittait la sous-préfecture de Bergerac pour se fixer à Paris, où devait être dès lors et jusqu'à la fin sa résidence babituelle. [1 y a lieu, dès ce moment, à répartir ses travaux entre deux catégories qui n'ont pas un caractère strictement chronologique. Plusieurs de ses écrits bien que postérieurs à 1812, ne sont pourtant quant à leur contenu que le prolongement de VEssai : nous n'avons pas à y revenir (1). D'autres renferment les

(1) Les Nouvelles considérations sur les rapports du moral et du physique de Cliomme, par exemple, bien que datant de 1821, ont, au fond, le caractère prédominant des écrits de la deuxième période. Ce fait s'explique aisément lorsqu'on sait que les Nouvelles considérations ne sont qu'un remaniement du Mémoire couronné à Copenhague en 1811.

CXYIII OEUVRES DE M. DE BIRAN

germes plus ou moins développés des vues nouvelles qui caractérisent la troisième et dernière des périodes que nous avons établies dans notre exposé. Cette période ne commence qu'en 1818, époque où la préoccupation religieuse, réelle auparavant, devient décidément dominante; j'y rattache toutefois les travaux et les faits de toute nature, antérieurs à 1818, qui renferment, soit les causes, soit les signes précurseurs du dernier mouvement de la pensée du philosophe. Le lecteur voudra bien au reste se rappeler ce qui a été dit au début de ce travail, sur la valeur nécessairement relative des divisions établies dans le développement continu d'une pensée qui marche en avant , sans transition brusque et sans pas bien décisifs.

Lorsque M. de Biran vint se fixer à Paris, le mouvement intellectuel qui caractérise l'époque de la Restauration avait déjà commencé et trouvé les plus illustres de ses représentants : Chateaubriand, madame de Staël, de Maistre, de Bonald, l'abbé Frayssinous et d'autres encore. Littéraire, politique et religieuse dans ses débuts, comme je l'ai indiqué plus haut, la réaction contre les tendances du xviir siècle commençait à se manifester dans le domaine propre de la philosophie. Nombre d'esprits ne partageaient plus les inébranlables convictions de Destutt de Tracy, et se refusaient à voir dans la doctrine de la sensation transformée le dernier mot de la science. Sans parler ici de l'œuvre propre de M. de Biran , dès 1801 l'écrit de Villers avait attiré l'attention de la France sur la doctrine de Kant et les derniers

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CXIX

développements de la philosophie allemande ; en 1808, Prévost avait traduit Dugald-Stewart ; en 1811 enfin, les cours de Laromigiiière et de Royer- Collard s'étaient ouverts à la Sorbonne.

M . de Biran arrive à Paris précédé de sa réputation naissante, connu, estimé déjà des autres chefs du mouvement intellectuel de la France. Il se rapproche incontinent des hommes voués à l'étude de la philosophie. Bientôt il se réunit avec eux dans une société régulièrement constituée, où figurent, dès le commencement, MM. Royer-Collard, Ampère, Guizot, de Gérando, Thurot, Durivau, Maurice, Christian, Georges et Frédéric Cuvier, et un peu plus tard, MM. Cousin et Loyson. C'était là un milieu intellectuel bien différent de celui de Bergerac, et ce changement complet dans les circonstances du philosophe, devait avoir une action positive sur sa pensée.

Les relations de M. de Biran avec M. Cousin sont à cet égard le fait le plus important. Sans M. Cousin, Maine de Biran aurait été promptement oublié peut-être, malgré la haute estime de ses contemporains. Mais lorsqu'une parole qui avait autant d'éclat que celle de l'illustre professeur de la Sorbonne, nommait M. de Biran i< un homme sans égal en « France pour le talent de l'observation intérieure, « la finesse et la profondeur du sens psychologi- « que, » et « le plus grand métaphysicien qui ait « honoré la France depuis Malebranche, » il y avait là plus qu'il n'en fallait pour fixer l'attention sur lui d'une manière durable. M. Cousin n'a pas seulement

cxx OEUVRES DE M. DE BIRAN.

été le principal instrument de la renommée de M. de Biran, il a fait plus : il a adopté, il a répandu plusieurs de ses idées, avec toute la puissance de son talent (1). Ainsi, tandis que les grands travaux du philosophe de Bergerac restaient en portefeuille, grâce à son séjour dans la capitale, le résultat de ses méditations agissait pourtant sur la marche de la philosophie beaucoup plus énergiquement que par le passé.

D'autre part, le séjour de Paris réagissait d'une manière sensible, sur sa propre pensée. Dans ses relations avec M. Cousin, il trouvait l'avantage du contact avec un esprit plus ardent, plus étendu que le sien, avec un homme voué avec zèle à l'étude de l'histoire des systèmes métaphysiques, et que les nécessités de l'enseignement portaient à envisager les questions sous toutes leurs faces. Auparavant déjà, la société philosophique lui rendant les communications avec son ami Ampère plus faciles, et le rapprochant d'intelligences aussi élevées que celles de MM. Guizot,Boyer-Colîard, Georges Cuvier, était de nature à activer beaucoup le mouvement de ses idées, dont un plus long isolement eût peut-être paralysé l'essor.

La solitude de son département lui avait procuré les avantages d'une spontanéité réelle ; une fois maî-

(1) M. de Biran avait communiqué ses manuscrits à M. Cousin, et l'influence de celte communication et des entretiens qui l'accompagnèrent, est extrêmement marquée dans les écrits de M. Cousin, qui datent de cette époque. Voir surtout le programme des cours de 1816 à 1817, et le fragment sur le langage, qui date de la même époque.

;iNTRODUCl lOIN J)K h'ÊDVVFm. CXXl

tve de ses propres conceptions, etbien au clair avec lui-même, il se trouvait dans les conditions les plus heureuses pour recueillir les bienfaits de l'échange et de la discussion des idées, sans que l'influence d'un nouveau milieu risquât de compromettre le caractère individuel et libre de son développement.

Cette influence d'un milieu nouveau et plus actif se manifeste d'abord en ce que M. de'Biran discerne clairement les grands problèmes de l'ordre intellectuel que jusqu'alors un voile semblait avoir couverts à ses yeux. Nous avons vu que dans VEssai, il avait distingué le moi de l'àme substance, la certitude de conscience dont il faisait sa base unique, de la certitude rationnelle dont il méconnaissait les droits. Mais il n'apercevait pas les conséquences de ce point de départ purement subjectif, et par suite ne lui demeurait pas invariablement fidèle. Il parlait de la force hyper-organique et de la résistance comme de choses en soi; il introduisait dans ses développements la croyance aux réalités oLiectives, sans se rendre compte qu'il fallait pour rester conséquent à ses prémisses ou renoncer à faire usage de ce point de vue, ou lui donner une place dans ses analyses. Il arrive maintenant à une idée nette de sa situation. Il indique quelque part (1), que c'est à Kant qu'il le doit; que c'est Kant qui lui a fait comprendre que la conscience nous manifeste seulement notre existence phénoménale, et nullement la substance de notre âme. Mais il est permis de

(1) Édition Cousin, tome II, page 297.

CXXII ŒUVRES DE M. DE BIRAN

dire que ce résultat fut moins le produit spécial de telle lecture que la conséquence générale du séjour de Paris, et des discussions de la société philosophique en particulier.

Quant à la valeur de ce résultat, elle est considérable. Ce que M. de Biran reconnaissait en effet, c'est que l'empirisme ne peut atteindre aucune réalité, et que l'expérience interne, si on veut l'isoler de tout principe supérieur, ne révèle après tout que de purs phénomènes, à l'exclusion de toute réalité proprement dite, de toute substance durable. En approfondissant sa propre pensée, sous l'excitation des circonstances extérieures qui venaient hâter son développement naturel, il envisageait en face la lacune principale de ses analyses. Mieux il se rendait compte de la subjectivité absolue de son point de départ, et d'autant plus il reconnaissait la nécessité de donner, dans sa théorie, une base à la croyance aux réalités objectives. L'empirisme pur, en effet, amené jusqu'au scepticisme qui est sa fm légitime et dernière, ne peut trouver de place durable dans l'esprit humain. Notre foi à la réalité est invincible, et la tâche d'une philosophie sérieuse n'est pas de nier ou de méconnaître ce fait , mais de le constater et d'en tirer les conséquences.

M. de Biran aborde résolûment cette tâche. Ses efforts dans ce sens se manifestent surtout dans un écrit qui date de 1813 environ (1), écrit malheureu-

(1) Rapport des sciences naturelles avec la psycliologic. Voir le catalogue raisonné à la fin du 3" volume, XIIU

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. cxxiii

sèment inachevé, mais qui, joint aux indications tirées d'ailleurs, suffit toutefois pleinement à établir la phase nouvelle dans laquelle est entrée sa spéculation philosophique.

Il reconnaît donc qu'il est dans l'esprit humain un principe de croyance, qu'il nomme aussi raison, faculté de L'absolu, révélant les réalités, et nous mettant en rapport avec l'universel et le nécessaire. Ce principe est un élément nouveau à joindre à l'affection et au moi un système à part dont il faut assigner la place. Il y a, en un mot, une faculté de croire naturellement tournée vers l'absolu, en opposition au caractère relatif de la connaissance expérimentale. Demande-t~on les titres de cette faculté ? Elle se justifie par elle-même et au même titre que l'expérience. La certitude de la réalité objective s'impose à nous et nous ne sommes pas libres de la contester, plus que nous ne le sommes de révoquer en doute les phénomènes que l'observation nous manifeste. Comment s'assurer que notre connaissance répond à la réalité? « Par la nécessité absolue où nous sommes de le croire. »

Ces déclarations sont explicites. Elles constituent un pas en avant prononcé, un désaveu complet de l'empirisme de VEssai, une reconnaissance formelle de l'ordre rationnel et de ses droits.

On pourrait désirer que M. de Biran eût distingué deux éléments divers qu'il semble réunir : la présence dans l'esprit humain des idées et des principes a priori, qui constitue la raison , et la valeur attribuée à ces idées, à ces principes, comme à la réalité

CXXIV OEUVRES DE M. DE BIRAN

objective des objets de nos représentations^ qui constitue le fait de la certitude. Mais cette distinction qu'il omet, ou ne reconnaît pas d'une manière positive, est d'une importance moindre que la distinction à laquelle il arrive pleinement entre l'expérience et le jeu des facultés supérieures qui dépassent l'expérience et la rendent seules féconde et même possible.

Ce qui résulte, en premier lieu, de l'élément nouveau auquel il a fait sa part, c'est la réalité de la substance de l'âme, qui n'est pas le moi, mais dont le moi est la manifestation. Le fait de conscience ne donne à la vérité que le moi , mais sous le moi nous plaçons la substance de l'âme, nécessairement et non point d'une manière arbitraire ou en vertu d'une hypothèse. Vient ensuite la réalité de la substance corporelle qui ne se manifeste à aucun de nos sens, mais que nous sommes contraints d'admettre comme le support et le sujet d'inhérence de toutes les qualités sensibles. M. de Biran s'élève ensuite à la considération des lois nécessaires de la pensée, des notions universelles et des principes, entre lesquels le principe de causalité conserve le premier rang. 11 ne renonce pas à ses vues précédentes : les notions fondamentales sont bien toujours à ses yeux des expressions du fait primitif; mais les données du fait primitif se transforment, sous l'action de la faculté de l'absolu, et revêtent un caractère d'universalité et de nécessité qu'elles ne sauraient tirer d'un fait quelconque. Le caractère nécessaire de l'ordre logique, dans son opposition à la sphère de la liberté, est aussi nettement indiqué.

IINTRODUCTION DE L'ÉDITEUR.

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L'acte n'est pas l'idée, et l'effort ne crée pas plus les notions et les lois de la pensée, que le fait d'ouvrir les yeux ne crée la lumière. « Ouvrir les yeux de «l'esprit, les diriger du côté d'où vient la lumière, « les tenir fixés sur l'objet, voilà tout ce que nous « pouvons, et en quoi consiste la liberté. »

Il y a donc deux ordres à reconnaître : l'ordre de la connaissance ou l'expérience (ces deux termes paraissent synonymes pour M. de Biran), et celui de la croyance ; et ces deux ordres ont des lois inverses. Pour connaître il faut agir : telle est la donnée fondamentale de la psychologie, de telle sorte que l'acte est vraiment primitif au point de vue de la connaissance. Mais pour agir, il faut être : telle est la donnée-nécessaire de la croyance; de telle sorte que si l'acte est primitif quant à la connaissance, l'être qui agit est conçu nécessairement comme antérieur à son action, et devient le vrai primitif au point de vue de la croyance. « Ce que nous connaissons a son prin- « cipe nécessaire dans ce que nous ne connaissons « pas (d'une connaissance expérimentale), mais que « nous croyons exister. » Il y a plus; non-seulement l'absolu de l'âme est donné dans la manifestation du moi, mais la personne consciente ne peut prendre possession d'elle-même, sans se concevoir comme une existence limitée, par opposition à l'existence infinie qui devient le vrai primitif pour la crovance. « L'infini, l'éternel est donné à notre âme, comme « elle est donnée à elle-même quant au fond de son « être. Avec la perception de la personne, ou le fait « primitif de la conscience, commence le déterminé,

cxxvi ŒUVRES DE M. DE BIRAN.

« le fini, qui est conçu ou représenté par limitation « dans l'infini. »

En vertu de la nécessité de la pensée qui met un absolu sous toute manifestation phénoménale, la connaissance ne peut avoir lieu sans que la croyance se manifeste immédiatement et indivisiblement. D'autre part, sans la connaissance, la faculté de croire n'entrerait jamais en exercice. Les deux éléments sont donc intimement unis dans toute connaissance réelle ; mais dans leur union ils demeurent profondément distincts, et ne sortent l'un de l'autre par aucune transformation. L'empirisme, tant interne qu'externe , sans nul principe de croyance , ne donnera jamais l'universel et le nécessaire. Mais l'universel, le nécessaire, l'absolu, objets de la faculté de croire qui ne se manifeste qu'à l'occasion de l'expérience, ne sauraient devenir en eux - mêmes et dans leur abstraction le point de départ de la science. Nous n'en possédons pas une notion telle qu'il soit possible d'en déduire les existences réelles et qu'une science a priori puisse remplacer l'observation des faits. Les notions universelles et nécessaires échappent à l'empirisme; les existences réelles échappent à l'étude exclusive de ces notions et de leurs conséquences logiques.

Ainsi s'exprime M. de Biran.

Il est donc arrivé, comme nous le disions, à reconnaître formellement l'existence, la place et les droits de l'ordre rationnel dans l'ensemble des manifestations de l'esprit humain. Les dernières phases de son développement une fois connues, il ne sera plus

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

GXXVII

permis de reproduire l'affirmation de M. Cousin, qu'il « a passé à côté de la raison, » et de chercher dans ce fait la cause de son mysticisme. Son mysticisme, si on veut user ici de ce terme, a des racines tout autrement profondes : on le verra sous peu.

Les spéculations philosophiques de la seconde période étaient restées dans une sphère où l'élément théologique ne trouvait aucune place. Mais l'idée de Dieu, étrangère aux expositions systématiques de l'écrivain, grandissait dans l'àme de l'homme (1). La considération des vérités absolues venait offrir au système et à la vie l'occasion de se rencontrer et de s'unir. Cette rencontre caractérise la crise qui sépare la troisième période proprement dite, du mouvement de la pensée qui en est le préliminaire.

« La cause des existences, ^ écrit M. de Biran en 1818, « objet propre de la raison, ne peut être con- « çue par elle que comme nécessaire, une, absolue, « éternelle et immuable, car c'est cela même qui « constitue l'objet de la raison. Toutes les vérités « nécessaires que notre esprit trouve telles, et qu'il « ne fait pas, ont le caractère essentiel d'éternité et « d'immutabilité ; elles étaient avant que l'esprit les « conçût ; elles sont les mêmes alors qu'il cesse de « les apercevoir; elles seraient encore quand aucune « intelligence finie, faite comme la nôtre, ne les « comprendrait. Comment et où pourraient-elles « donc subsister , s'il n'y avait pas un être infini, « immuable, en qui seul elles subsistent comme

(1) Voir la vie de M. de Biran.

cxxviil ŒUVRES DE M. DE BIRAN.

« des attributs dans leur sujet, en qui seul elles « peuvent toujours et parfaitement être enten- « dues (1) ? »

Voilà la place de l'idée de Dieu parfaitement marquée. Mais la notion de cet être souverain n'est pas suffisamment déterminée par les lignes qui précèdent. Le sujet d'inhérence des idées universelles, l'objet propre de la raison peut n'être en effet que la substance infinie de Spinosa. Mais le panthéisme, cet écueil toujours voisin delà spéculation métaphysique, et contre lequel, malgré le cri de la conscience humaine, les écoles les plus célèbres vont incessamment se briser, le panthéisme n'était pas à redouter pour M. de Biran.

Le besoin personnel de religion avait devancé chez lui, sa biographie en fait foi, toute recherche scientifique sur le principe de l'univers; c'est avec une âme pieuse qu'il aborde les questions théologiques. Aussi, bien que l'idée de Dieu prenne place dans sa doctrine par l'intermédiaire des notions universelles de la raison, il déclare que la conception de l'être absolu par la seule intelligence^ est une conception insuffisante et pleine de périls. « Lorsque notre faible intelligence entreprend seule « de s'élever jusqu'à Dieu et cherche à le saisir dans « son idée propre, elle retombe sur elle-même dé- « couragée, accablée, et comme dans cet état de ver- « tige qui s'empare de nous à la vue du plus pro- « fond abîme. Dieu ne peut se manifester à l'esprit

(1) Cette citation et les quatre suivantes sont tirées des Fragments relatifs aux fondements de la morale et de la religion.

INTRODUCTION DE ^ÉDITEUR, CXXIX

« que par l'intermédiaire du cœur. C'est le senti- « ment qui est le médiateur entre la pensée de « l'homme et l'infini, Tabsolu qu'elle a pour objet.» Et ailleurs : « A la notion de cause infinie et absolue « des existences, se joignent les sentiments de sym- « pathie, de confiance et de respect qui fondent les « rapports de famille et de société. Tout grand, tout « infini qu'il est, Dieu conserve avec l'homme les « relations de père, de monarque de cette grande « cité, dont tous les hommes sont à la fois enfants « et sujets. » Le panthéisme est si contraire aux besoins de la nature humaine, que le polythéisme lui est préférable : « En tant qu'il multiplie les puis- « sances invisibles, objet de crainte comme d'espé- « rance ou d'amour, le polythéisme peut s'allier « avec le sentiment moral ou en être séparé , mais « il ne tend pas à le détruire; c'est la religion de « l'imagination et de la raison dans l'enfance. Le « panthéisme qui méconnaît ou nie la personnalité « pour réduire tout à l'idée collective et abstraite de « substance, exclut les unités par excellence : Dieu « et le moi. C'est la nullité absolue de religion « comme de morale ; c'est le produit monstrueux de « la raison dans toute sa force qui, d'un faux point de « départ, va par une route longue et laborieuse, au « dernier terme de l'absurde. Le sentiment moral et « religieux disparaît du cœur de l'homme; c'est la « mort complète. Et, après avoir enlevé tout ce qui « donne du prix à l'existence, le panthéisme fait très- « bien de nous enlever l'existence elle-même et de « nier que nous soyons de véritables personnes. »

CïXX ŒUVRES DE M. DE BIRAN.

C'est ainsi que les besoins du cœur et la voix de la conscience conduisent M. de Biran, dès qu'il a introduit l'élément religieux dans le cercle de ses recherches , à confesser le Dieu vivant et vrai, en face du dieu mort du panthéisme. Il faut toutefois le reconnaître, les paroles qu'on vient de lire sont l'expression des besoins de l'homme, plutôt que le résultat des pensées du métaphysicien ; mais le métaphysicien aussi a, dans sa doctrine, les bases d'un théisme sérieux, et il s'en rend compte.

Dans VEssai, les systèmes métaphysiques étaient répartis en deux catégories : la philosophie a priori et la philosophie de l'expérience. La manière dont chaque école envisage le fait primitif de la connaissance était le principe de la division. Dans la période qui nous occupe, M. de Biran établit encore deux classes de systèmes, mais en partant d'une autre base. Le principe de la division nouvelle est la considération du concept ontologique qui sert de base aux théories, et il en signale deux : le principe de la substance et celui de la cause.

La substance est l'être considéré comme le support passif de certains modes ou attributs qui lui appartiennent par sa nature même, c'est-à-dire nécessairement : c'est la conception dont Spinosa a épuisé les conséquences. En tant qu'on le considère uniquement comme substance, l'être absolu est destitué de tout principe de liberté; et il importe peu, sous ce point de vue, qu'on conçoive la substance matériellement, comme le support de qualités sensibles, ou logiquement, comme l'idée suprême qui

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

contient en sDï toutes ses conséquences. Dans un cas comme dans l'autre, il n'y a pas d'acte, dé cause, de volonté dans l'univers, mais la simple manifestation d'une nature éternelle et nécessaire. Telle est la base du panthéisnie, résultat commun du matérialisme et de l'idéalisme, dans leurs conséquences dernières.

L'idée de cause est, par opposition, la base commune des conceptions théistes. L'être absolu étant considéré comme cause, l'acte, la volonté, la liberté reparaissent et prennent place dans le monde. Le fondement essentiel de tout système métaphysique est donc l'idée première, la base fondamentale sur laquelle il s'appuie pour expliquer l'univers. « La « question entre la substance et la cause est celle « de la vie et de la mort. »

Or, M. de Biran est le défenseur et l'apôtre de la causalité. Il a établi que l'acte libre est la condition de la personnalité ; la personnalité la condition de la connaissance, et ses vues psychologiques ont, quant à la question suprême des existences qu'il aborde maintenant, des conséquences qui s'offrent d'elles-mêmes à la pensée. « Personne, dit-il, ne « peut nier qu'il n'entre beaucoup d'intelligence et « d'esprit dans la manière dont les parties de la na- « ture vivante ou morte sont formées ou coordon- « nées ; mais il y a des hommes qui supposeiit que « la personnalité, ou la connaissance de soi-même^ « n'est pas une condition nécessaire de l'intelligence; « et quoiqu'ils voient de l'ordre et de l'intelligence f( dans la nature, ils n'en croient pas moins que cette

ÇXXXlf ŒUVRES DE M. DE BIRAN.

« nature est complètement aveugle, et n'a rien au- « dessus d'elle. Voilà pourquoi il est essentiel, pour « commencer la philosophie, de remonter jusqu'à « l'origine de la personnalité, comme condition né- « cessaire de toute intelligence. Ceux qui n'admet- « tent pas la personnalité de Dieu, ou qui nient que « Dieu entende ce qu'il est, sont athées, alors même « qu'ils attribuent la plus haute intelligence ou la « pensée infinie à Dieu, comme au grand tout. »

Voilà le passage de la psychologie à la théologie clairement exprinié. La question est assez sérieuse pour qu'il ne soit pas hors de propos de s'y arrêter quelques instants.

Toute conception théologique a nécessairement deux éléments distincts : l'idée de l'être nécessaire qui est le principe formel de cette conception, et une détermination de l'être qui en est la matière. L'idée de l'être nécessaire, ou l'idée de l'être mfini, (qui n'est qu'une des faces de la précédente puisque l'être par soi ne saurait avoir de limite) est l'essence même de la notion théologique; elle demeure identique pour le théisme et le panthéisme également; elle est, comme je le dis, l'essence abstraite, ou ce que j'appelle la forme de l'idée de Dieu. Mais l'idée de l'être infini dans son abstraction , ne renferme aucun principe de développement. Lorsque le panthéisme, sous sa forme la plus sérieuse, entreprend de fonder sur cette seule base un système des choses, il ne reconstitue le monde qu'au prix d'une inconséquence manifeste. Les concepts abstraits du nombre et de l'espace sont d'une fécondité telle que toutes les

UnTHODUCTION de L'ÉDITEUll. CXXXlll

sciences mathématiques en découlent par la seule vertu de la logique. C'est là, sans doute, l'analogie qui a conduit tant de métaphysiciens à tenter l'explication de l'univers par la seule vertu d'un concept a priori suivi dans ses conséquences. Mais l'analogie en ce cas est trompeuse, il n'y a pas de parité entre les mathématiques et la science des réalités ; et du concept abstrait de l'être infini , la logique ne saurait rien tirer légitimement que l'affirmation même de ce concept. Parménide posant Vun comme inexplicable et le multiple comme illusoire, a dit le dernier mot de cette doctrine. Pour que le monde puisse être compris comme procédant de son principe, il faut que ce principe soit déterminé de quelque manière; qu'il ne soit pas seulement l'être, l'être infini, mais l'être réalisé dans une nature donnée dont l'infini devient le caractère. C'est cette détermination de l'être divin, à laquelle la logique pourra rattacher ses déductions, que je nomme la matière de la conception théologique.

Cette détermination de l'être, à quelle source serat-elle puisée? Le matérialisme laissé de côté, elle sera nécessairement empruntée à quelque fait de conscience, puisque toute détermination réelle, par cela qu'elle est réelle, ne peut que se rattacher à une donnée de l'expérience. La matière de la notion de Dieu sera donc prise dans un des faits généraux que le sens intime nous révèle comme constituant notre existence propre et qui sont susceptibles de revêtir dans notre pensée, le caractère de l'infini. II y a toujours, dans notre idée de Dieu, un élément an-

CXXXIV ŒUVRES DE M. DE BIRAN

tbropomorpbique par lequel nous saisissons l'existence absolue comme réelle, à côté de l'élément spécialement tbéologique de l'infini. Cette pensée n'a rien qui doive surprendre ceux qui pensent que l'bomme est fait, dans un sens quelconque, à l'image et à la ressemblance de Dieu. D'ailleurs, l'esprit bumain tente de vains efforts pour sortir de cette position. S'il conçoit l'absolu comme un principe réel dont le monde puisse procéder, par un mouvement que la pensée reproduit, il faut bien que l'absolu soit déterminé par un élément d'expérience qu'il puise en lui-même. S'il aspire à dégager l'idée de Dieu de toute donnée d'expérience, il n'y trouve que l'être infini, dans son abstraction, et, encore une fois, de l'infini abstrait rien de réel ne procède pour notre pensée.

S'il en est ainsi, le premier éléinent de la conception de Dieu, le nécessaire ou l'infini restant identique, les variétés des systèmes théologiques dérivent du second élément, ou de la détermination de l'être par un élément emprunté à la psycbologie. Voilà pourquoi la psycbologie est bien, en un sens, le point de départ de la science, pourquoi la manière dont l'homme se conçoit lui-même détermine la manière dont il conçoit Dieu et l'univers.

Dans la doctrine psychologique la plus généralement reçue par les écoles spiritualistes, doctrine qui remonte au moins jusqu'à Platon, la raison est le principe fondamental de notre existence , et la volonté un agent (|ui produit au dehors et réalise ses conceptions. L'homme, diraient volontiers les secta-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

teurs de cette doctrine en modifiant une parole de M. de Bonald, l'homme est une intelligence servie par une volonté. En revêtant du caractère propre de l'idée théologique les éléments de l'homme ainsi conçus, on est conduit à définir l'être divin comme une intelligence infinie ayant la toute-puissance à sa disposition. Une fois engagée dans cette voie, la philosophie est forcément conduite au déterminisme, ou, en d'autres termes, à la négation de toute liberté.

Toutes les réserves au moyen desquelles on essaye, dans un tel système, de sauvegarder la liberté humaine, tombent d'elles-mêmes , lorsqu'il s'agit du souverain être dont la perfection est l'essence. L'intelligence divine est conçue comme primitive, sinon quant au temps du moins quant à la nature, et la volonté ou la puissance comme subséquente et se réglant d'après les lois de l'entendement éternel. Comment admettre dès lors que la puissance de l'être parfait ne soit pas invariablement dirigée par la considération du bien que l'intelligence lui présente? Et l'intelligence procédant par les lois invariables de la logique, comment ne pas reconnaître que la puissance divine dépend en dernier ressort de ces lois, c'est-àdire qu'elle est en tout et absolument nécessitée; c'està'dire que le fond de toutes choses est Vidée, détermination primitive et fondamentale de l'être; c'est-àdire enfin que la logique non-seulement absorbe la métaphysique, mais encore est identique à la réalité même dans sa plus haute expression? Telles sont les conséquences pressenties par le génie de Leibnitz

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OEUVRES DE M. DE BIRAN

comme l'abîme vers lequel son système l'entraînait. Cet abîme, il n'a pas réussi à l'éviter, bien qu'il fût Leibnitz, et aucun de ceux qui adoptent les bases générales de sa théorie ne sauraient l'éviter mieux que lui.

La doctrine de M. de Biran, en posant une autre base psychologique, conduit à une autre théorie de la nature divine. Le point essentiel de cette doctrine est l'affirmation que c'est la puissance active et non la pensée qui est le primitif et le fondamental dans la constitution de l'esprit humain, ou tout au moins qu'il est impossible de concevoir l'intelligence comme antérieure à la liberté, soit quant au temps, soit quant à la nature. Revêtons cette donnée du caractère théologique : nous obtiendrons la notion d'un être absolu, dont la nature fondamentale est la puissance et non l'idée, ou, pour réduire l'assertion à ses Justes limites, d'un être absolu dans lequel l'idée ne pourra jamais être dite avoir aucune priorité sur la volonté. Dès lors, le déterminisme sera coupé par sa racine, c'est-à-dire que la victoire sur le fatalisme, commencée sur le terrain psychologique, ira porter ses conséquences dernières dans la théorie de l'être divin. En effet, si la puissance en soi, c'est-à-dire la puissance librr'appartientà la détermination première du prineipede l'univers, Dieudemeure incompréhensible dans les profondeurs de son essence ; l'exercice de son pouvoir primordial échappe à toute détermination a priori, non-seulement parce que Dieu est infini, mais surtout par cela seul qu'il est puissance libre. Et qu'on veuille bien le remarquer, rien dans cette

INTRODUCTION DK L'ÉDITECH. cxxxvii

thèse ne vient renverser ce qu'il y a de beau et de solide dans les nobles doctrines de Platon et de Leibnitz. Dieu se manifeste à nous par les lois de l'intelligence, et ces mêmes lois il les a réalisées dans l'univers. Il existe un accord parfait entre l'esprit , la nature et les pensées de l'Etre éternel , source première et cause absolue de l'ordre intelligible comme de l'ordre matériel. La science doit parcourir le cercle immense qui embrasse à la fois le monde, l'homme et l'intelligence suprême et les réunir dans une merveilleuse harmonie. Mais audessus de cette harmonie, au-dessus de la pensée et du monde, le Tout-Puissant demeure dans l'inaccessible lumière de sa suprême liberté. Le dernier acte de l'âme humaine, lorsqu'elle remonte vers le principe premier des êtres, n'est ni un fait d'intelligence, ni une extase mystique, mais un acte d'adoration, sentiment unique qui répond à une conception unique aussi, celle de la puissance suprême.

La logique se meut donc dans une sphère qui n'atteint pas l'existence absolue, et qui ne peut remonter au delà du monde créé jusqu'à l'acte même de la création qui enveloppe à la fois l'esprit et la matière. Toute prétention de déterminer a priori les décrets du Tout-Puissant et de leur imprimer, par là même, le cachet de la nécessité, est une prétention vaine, car le rapport de la pensée et de l'acte dans l'essence de Dieu passe notre savoir. Les fausses lueurs du fatalisme se dissipent, et la raison qui voit ses bornes s'arrête devant une barrière infranchissable. La dernière manifestation de sa force consiste