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CEUVRES DE M. DE BIRAN

à reconnaître la cause de son impuissance, et la 11liberté est sauvée dans le mystère de l'origine des choses.

Telles sont, je ne dis pas les affirmations explicites de M. de Biran, mais les conséquences légitimes de ses vues. L'autorité de son nom, et le fait qu'il est engagé dans une voie semblable par le résultat de la pure observation psychologique, et en dehors de toute vue systématique, inclineront peutêtre quelques esprits à penser qu'il y a lieu à remettre à l'étude une question que l'on considère souvent comme jugée. La psychologie de M. de Biran se rencontre d'une manière frappante avec la théologie de Descartes. Ce grand génie, malgré la direction générale de sa pensée, n'a cessé d'affirmer et d'affirmer avec insistance que la liberté divine est absolue et surpasse toute compréhension. C'est le traiter trop légèrement, cerne semble, que de nevoir dans cette assertion si grave qu'un souvenir de l'enseignement de ses maîtres, une opinion reçue dont dont il n'aurait pas calculé la portée (1). On est souvent bien prompt à donner sur ce point gain de cause à Leibnitz contre son maître, et à célébrer comme un progrès la doctrine par laquelle Male-

(l) Voir V Histoire delà philosophie Cartésienne ^^dxM. Francisque Bouiller, tome 1 , page 88. — Cet auteur n'a pas suffisamment apprécié, dans mon opinion, l'importance de la doctrine de la liber! é de Dieu dans Téconomip générale de la théorie de Descartes. Je ne puis aborder ici une discussion de cette portée. Les vues d'un homme tel que M. Bouiller, surtout lorsqu'elles sont le résultat de longues études, poursuivies avec une noble persévérance, ne se réfutent pas, en passant et sous la forme d'une note.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. cxxxix

branche a précipité la philosophie dans les voies qui conduisent à Spinosa.

Je n'ai pas, du reste, la pensée d'aborder ici au fond, et pour mon propre compte, l'examen de ces hauts problèmes : une telle étude sortirait du cadre d'une simple introduction. Il suffit d'avoir montré comment M. de Biran, dégagé définitivement des liens de l'empirisme, se trouvait en face des grandes questions delà nature et du principe des choses, et pouvait puiser dans ses doctrines psychologiques les prémisses d'un système de Dieu et de l'univers. Le mouvementnaturel de sa pensée semblait le pousser à déduire de ses idées fondamentales une théorie dont les besoins de son cœur, les idées de sa raison , et ses observations fécondes sur la nature de l'homme, auraient formé les bases, en un mot, une théologie naturelle qui n'aurait certes manqué ni d'importance, ni de nouveauté (1).

Cette voie ne fut pas la sienne. Observateur bien plus que logicien, se plaisant moins à développer un principe dans ses conséquences qu'à explorer toujours plus profondément le terrain des réalités, il ne s'enferma pas dans sa doctrine acquise comme dans

(1) J'emploie ici, à dessein, les termes de Théologie naturelle, au lieu de celui de Théodicée, qui tend à prévaloir dans Tusage. Le terme Tliéodicée a un sens précis, conforme à son étymologie, et qu'il faut lui laisser. Les preuves de l'existence de Dieu, el la théorie des attributs de TÈtre divin ne font pas partie de la Tliéodicée, mais de la Théologie naturelle dont la 'J ho.odicée est une des parties. 11 n'y a nul motif valable pour se soustraire, sur ce point, à Fautorité de l'Académie française, dont le Dictionnaire porte: ul'hcoclicéc, Jnsike, de hieu,— Théologie naturelle, se à\i if de ce que la raison nous apprend de l'existence et des attributs

CIL ŒUVRES DE M. DE BIUAN

les murailles d'une forteresse. A l'horizon toujours ouvert de sa pensée, il entrevit des problèmes nouveaux et déjà sur le seuil de la religion naturelle, il passa outre et finit par aborder le domaine propre de la foi des chrétiens. C'est ce pas dernier et décisif de sa pensée qui doit maintenant fixer notre attention. Abordons les considérations générales nécessaires pour le mettre en pleine lumière. Nous nous éloignerons pour quelque temps de M. de Biran, mais ce ne sera que pour revenir à lui avec des vues plus claires et plus précises sur la marche de son esprit.

Quel est le principe de la religion naturelle, scientifiquement professée et réduite en corps de système? C'est l'affirmation que la raison étabht par ses ressources propres toutes les grandes doctrines nécessaires à l'homme : Dieu, le devoir, la nature, l'origine et le remède du mal, l'immortalité, la justice à venir, de telle sorte que, en dehors de la tradition et sans rien emprunter à la doctrine révélée, Thomme découvre une réponse suffisante aux problèmes qui naissent des exigences de sa nature et des mystères de sa destinée. 11 est essentiel d'observer que nier le principe de la religion naturelle, ou la suffisance

« de Dieu. » Ce n'est que depuis quelques années, dit M. Franck, {Dictionnaire des sciences philosophiques , article Théodicée) ^ « que le nom de Théodicée a été mis en usage dans notre ensei- « gnement public pour désigner la quatrième et dernière partie de « la philosophie, celle qui traite à la fois de Texistence et des at- « tributs de Dieu, de ses attributs métaphysiques aussi bien que « des attributs moraux. » Quelle que soit Tautorité de l'Université de France, elle doit céder, sur ce point, à l'autorité de l'Académie française, dont la décision se trouve en ce cas confirmée par l'usage ancien, et la valeur propre des termes.

lî^iTROnUCTION DE L'ÉDITEUR.

tle l'esprit humain dans la sphère des questions religieuses, ce n'est point nier la valeur de la raison, et prendre place au rang des adversaires de la philosophie. On peut rendre justice aux efforts par lesquels les sages se sont élevés à la conception de l'infini, à la possession de l'idéal ; on peut lire avec une âme émue les grandes pages de la philosophie antique, éprouver une sympathie vraie pour ceux qui, de nos jours, parlant comme ils savent de Dieu, de l'âme, de l'avenir à un siècle indifférent et sceptique, s'efforcent d'élever à de plus hautes pensées des hommes plongés dans la poursuite des intérêts matériels; on peut faire toutes ces choses et croire toutefois qu'en présence des aspirations les plus hautes du génie païen, et des combinaisons les plus savantes de notre théologie naturelle, il reste pour l'intelligence des questions du premier ordre qui ne sont pas résolues, pour l'âme des besoins immenses qui ne sont pas satisfaits.

De ce que l'on ne croit pas à la suffisance de la raison dans les questions religieuses, il ne résulte en aucune manière qu'on mette sur le même rang toutes les doctrines étrangères à la foi révélée, que, sacrifiant l'évidence aux exigences d'une cause ou au fanatisme d'une opinion, on efface la ligne qui sépare la lumière des ténèbres, on ne sache plus distinguer les nobles tendances du spiritualisme des aberrations de l'esprit qui ne connaît que la matière, ou la sagesse d'une philosophie qui s'inspire des besoins réels de la conscience du délire orgueilleux d'une pensée qui ne connaît plus de frein. Nous n'en

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€iEtJVaES DE M» DE BIRAN.

sommes pas réduits, comme voudraient le faire penser une théologie extrême ou une philosophie non moins excessive dans ses prétentions, à choisir entre une soumission aveugle à une tradition qui remplacerait toute science, et une science exclusive de toute reconnaissance des droits de la tradition et de la foi religieuse. Il est permis de penser que la lumière de la raison se concilie avec une lumière plus haute, et les noms des philosophes qui acceptèrent ce point de vue ont sans doute autant de poids que le nom des hommes qui ont voulu proclamer le divorce de de la science et de la foi. Il y a chez les défenseurs du système de la religion naturelle beaucoup d'intelligence et de savoir : on serait mal placé pour le contester aujourd'hui. Mais quelle que soit leur habileté, il leur manque une vue sérieuse et profonde de deux ordres de faits essentiels : l'histoire des idées et l'état de la nature humaine.

Et d'abord l'histoire des idées. La connaissance du vrai Dieu, du Dieu source unique des existences, créateur absolu de l'univers, du Dieu qui demeure dans la plénitude de sa liberté, en dehors d'un monde qui n'existe toutefois que par l'acte continu de son pouvoir, cette connaissance n'a été dégagée de tous les nuages et positivement formulée que par la prédication chrétienne ; de nos jours encore, elle n'existe que là où directement ou indirectement le Christianisme exerce son influence. Lorsqu'on veut savoir quelle est, au juste, la position delà raison humaine à l'égard du problème théologique, la manière la plus sérieuse et la plus utile d'aborder la question

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CXLdl

est sans doute l'étude des faits. Or, où existe le monothéisme proprement dit, en dehors de l'action directe de ladoctrinerévélée sur lesnations chrétiennes, etde son action indirecte et positive toutefois sur les nations musulmanes? Où en sont à cet égard, de nos jours, ces grandes sociétés de l'Asie, qui ont derrière elles tout un passé de culture littéraire et philosophique? Où en étaient à cet égard, dans l'antiquité, je ne dis pas le peuple, mais les penseurs d'élite qui s'élevaient au-dessus des superstitions du vulgaire, et semblent avoir poussé à leurs dernières limites les conquêtes de l'esprit humain? Écoutons, non pas les apologistes de la religion qu'on suspecte facilement de partialité en pareille matière, mais les représentants les plus accrédités de la science, et les défenseurs de la philosophie : « On méconnaîtrait les diffé- « rencesles plus essentielles, » dit le docteur Ritter, si « l'on croyait que la manière dont Dieu est pensé par « les philosophes païens, est la même que celle dans « laquelle la religion chrétienne nous apprend à le « penser, » et il développe son assertion en montrant dans les doctrines les plus pures de l'antiquité une limitation de Dieu dans son rapport au monde, ou, en d'autres termes, un dualisme qui subsiste et lutte contre le sentiment de l'unité de l'être divin ( 1 ) . « Chose « singulière! » s'écrie M. Emile Saisset, « dans cette « fécondité prodigieuse de systèmes philosophiques

(1) Considérations générales sur l'idée et le développement historique de la philosophie chrétienne, par le docteur Henri RiUer, traduit de rallemand par Michel Nicolas, pages 29 et suivantes.

OBÎJVRES DE M. DE BIRAN

« dontrhistoire de l'antiquité nous retrace les des- « tinées, on ne rencontre sur ce grand problème, « (celui de la création) que deux idées vraiment ori- « ginales et distinctes : l'idée dualiste qui suppose « deux principes co-éternels, Dieu et la matière ; et « l'idée panthéiste qui fait du monde une émana- « tion, un développement de la substance divine... « La métaphysique chrétienne rencontra ces deux « adversaires, le dualisme et le panthéisme, et les « combattit tous deux avec une égale vigueur. Con- « tre le dualisme, elle établit la parfaite unité du « premier principe ; contre le panthéisme, elle « maintient la distinction radicale de Dieu et du « monde (1). » C'est-à-dire, en deux mots : le vrai Dieu, dans la plénitude de sa puissance et dans son unité, demeure voilé pour la pensée antique, il est proclamé par le christianisme. C'est bien là le fidèle résumé de l'histoire.

(1) Manuel de philosophie à Cusage des collèges, V édition, pages /iG9, et Zi70. Ces vues historiques si nettement formulées par M. Saisset, ont la plus haute importance dans la question des rapports de la religion et de la philosophie. On sait que cette question a toujours été Tune de celles auxquelles M. Saisset a consacré avec prédilection une large part de son beau talent; et puisque je vn appuie ici de Tautorité de son nom, je croirais manquer de loyauté en taisant qu'il n'a pas toujours émis sur ce sujet des vues identiques. H affirme en effet {Essai sur la philosophie et la religion au \\\' siècle, pages 3C9 à 311), que « la philosophie « grecque a découvert et mis au monde, toutes les grandes vérités « religieuses. » IMais le monothéisme et la création sont, sans contredit, des vérités religieuses de première classe. Si la philosophie grecque les a ignorées, elle n'a donc pas mis au monde toutes les grandes vérités religieuses. Il faut choisir entre deux assertions (jui semblent s'exclure, et c'est à l'étude impartiale de l'histoire à déterminer le choix, puisqu'il s'agît d'un fait.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. cxlv

L'antiquité avait trouvé dans la raison l'unité , l'infini, l'éternel, le nécessaire , ces notions qui sont la raison même dans son essence. Je suis loin denier qu'il n'y ait développement et progrès dans la sagesse des anciens; mais ce progrès a un terme qu'il ne dépasse pas ; les penseurs de la Grèce et de Rome n'étaient pas parvenus à concevoir la création absolue, cette doctrine en dehors de laquelle le monothéisme vrai ne saurait subsister. Aussi, la science païenne dans sa plus haute expression tend à la connaissance de Dieu sans y parvenir, se perd dans le problème sans issue pour elle de la co-existence du monde et de l'être absolu, et ne possède, sur la question la plus haute que puisse poser l'esprit humain, que des lueurs mêlées de ténèbres qui ne sont pas une lumière. De là son impuissance à fonder une doctrine , non - seulement pour les masses populaires, mais pour l'élite des intelliajences.

Qu'après avoir passé par Socrate et Platon, on lise avec soin le De natura Deorum de Cicéron, on verra quelles étaient, au moment où l'Évangile allait paraître, les notions théologiques répandues et discutées dans la classe la plus éclairée de la société grecque et romaine. On verra si, dans les conditions actuelles de la nature humaine, la connaissance du vrai Dieu se manifeste d'elle-même à la réflexion. Lorsqu'on passe de Platon à saint Augustin, comme étant avec de simples nuances les défenseurs d'une même cause spiritualiste, on franchit sans le voir un véritable abîme, celui qui sépare l'idée du Dieu

CEUVRES DE M. DE BIRAN

(les Chrétiens des conceptions antiques du principe de l'univers.

Dira-t-on que la raison progresse, et que, au temps où nous sommes, nous trouvons naturellement en nous dans leur pleine évidence des vérités voilées encore pour les sages de l'antiquité? Il faudrait expliquer alors pourquoi le progrès a été si brusque et s'est accompli d'une seule fois et tout entier; car notre théologie naturelle n'a jamais fait un pas au delà de la notion théologique des Chrétiens. Il faudrait expliquer pourquoi le progrès s'est concentré dans l'enceinte d'une seule culture religieuse, laissant hors de son action des peuples entiers qui occupent actuellement une grande partie de notre globe, et dont on oublie de tenir compte, lorsqu'on parle delà marche en avant de l'esprit humain comme d'une loi absolue, comme d'un fait qui ne demande d'autre explication que le cours même du temps. Il faudrait expliquer enfin pourquoi, dans le sein même des nations chrétiennes, le théisme est si peu solidement établi dans la raison pure que la pensée spéculative tend sans cesse à le renverser.

La philosophie moderne, dès sa naissance, a été, sur ce point essentiel, soumise à une entière illusion. Lorsque l'enseignement religieux eut fortement implanté dans les intelligences l'idée du Créateur, la pensée spéculative atteignant à la notion de l'infini, attribua à cette notion, avec le nom de Dieu, la valeur de l'idée d'une cause absolue, ce qui n'était point le cas pour l'antiquité. Descartes, marchant dans les voies ouvertes par siiint Anselme, et mêlant

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

à son insu les données de la tradition à ses propres pensées, introduisit dans sa doctrine tout le monothéisme des Chrétiens, qui ne découlait pas logiquement de ses prémisses. Il crut avoir écarté toutes les opinions qu'il avait reçues du dehors, pour ne contempler que la raison dans sa pure essence, et ce grand génie se trompa. Spinosa se chargea d'en fournir la preuve et de montrer ce que pouvait faire du Cartésianisme, un philosophe parfaitement affranchi de toute donnée traditionnelle. Cet avertissement mémorable n'a pas été entendu. Le théisme de la religion naturelle a continué dès lors à être un emprunt inconscient fait à la doctrine révélée. Sans parler de J.-J. Rousseau, à qui l'on n'a pas le droit de demander beaucoup de rigueur logique, je vois bien, par exemple, que M. Jules Simon affirme explicitement l'existence du Créateur; mais je cherche vainement dans son livre, si bien fait d'ailleurs, les preuves qu'il fournit de cette vérité (1).

Que la raison moderne, dans son isolement, n'atteigne pas le théisme pur avec plus de certitude que la raison antique, c'est ce que toute l'histoire établit. Pourquoi voyons-nous la philosophie, comme en vertu d'une loi secrète, aller de Bacon à Hobbes, de Descartes à Spinosa, de Leibnitzà Hégel ; c'est-à-dire du théisme à la négation du Dieu Créateur dans la plénitude de son idée? Parce qu'il y a exagération et abus de la logique sans doute; mais pour une raison plus profonde; savoir, parce qu'il y a chez les

(1) De la Religion naturelle, Paris, 1856.

CEUVRES DE M. DE BIRAN

disciples un affranchissement de plus en plus complet de l'influence chrétienne, qu'acceptaient encore ou que subissaient les maîtres. En parlant d'exagération et d'abus de la logique, on n'a pas vidé la question, car la question est précisément de savoir pourquoi, livré à la logique seule, l'esprit humain s'éloigne du théisme dans la proportion même qu'il s'éloigne de l'Évangile. Ce fait certainement est digne d'être médité : la philosophie de nos jours, lorsqu'elle tire ses conséquences dernières, lorsque dédaignant les positions intermédiaires et les termes moyens, elle croit à elle-même, la philosophie étrangère au christianisme, retourne aux conceptions matérialistes ou panthéistes de l'antiquité. Comment dire, après cela, que la raison établit invinciblement l'existence du Créateur, lorsque la raison pure se déroulant dans l'histoire, tend incessamment, par un entraînement intime, à nier cette doctrine fondamentale? En cela la raison s'égare; l'homme qui croit en Dieu reconnaît en faveur de sa foi des arguments rationnels qui lui paraissent très-supérieurs à ceux de ses adversaires; je l'accorde, et j'en suis pleinement convaincu. Mais enfin, la raison privée de toute lumière autre qu'elle-même, s'égare effeclivement, et c'est là le fait à constater, et le vrai point de la discussion.

La doctrine de l'immortalité personnelle et de la justice à venir pourrait donner lieu à des considérations de même nature. Lorsqu'on sait qu'en présence de ce problème, le Platonisme hésite et s'arrête dans un doute mêlé d'espérance , Descartes

INTnODLC riOiN DK L\ÉDl'I ECn.

s'abstient comme philosophe, Bacon renvoie la question à la foi, n'est-il pas permis de demander à quelle source inconnue à ces métaphysiciens illustres, les partisans de la religion naturelle puisent aujourd'hui la fermeté de leurs affirmations sur ce sujet important?

L'histoire de la conscience morale soulève encore le même problème et je m'y arrêterai quelques instants. La conscience a son histoire en effet. S'il est faux d'affirmer avec Locke qu'il n'existe dans l'homme aucun élément moral primitif et universel, il n'est pas moins faux d'affirmer avec J.-J. Rousseau que la conscience partout et toujours la même rend, au travers des siècles^ des oracles identiques. Partout où l'humanité se trouve, on trouve aussi l'idée du bien et la loi du devoir. Mais par quelles variations profondes ne passe pas cette idée sainte! Quelles mutilations étranges subit cette loi auguste! î>a conscience d'Ulysse fertile en mensonges, différait assez de celle de l'homme d'honneur, esclave de sa parole; les peuples païens se font des devoirs qui sont des crimes à nos yeux; et lorsqu'on a surmonté le prestige du style de J.-J. Rousseau, on est confondu de l'audace du paradoxe qui, dans la même page, affirme l'immutabilité de l'ordre moral et fait allusion aux sacrifices humains qui ensanglantaient les autels des idoles (1 ).

(1) Jetez les yeux siu' toutes les nations du monde, parcourez toutes les histoires : parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette prodigieuse diversité de mœurs et de cariiclères, vous

CL OEUVRES DE M. DE BIRAN

S'il est essentiel de constater que l'idée da vrai Dieu a été répandue sur la terre par la prédication de l'Evangile, il n'importe donc pas inoins de se demander pourquoi ce même Évangile a manifesté au monde un idéal de sainteté qui ne se trouve pas ailleurs, un idéal que la conscience humaine avait le pouvoir de reconnaître, sans avoir eu la puissance de le produire.

La question se pose sur le terrain propre de l'histoire de la philosophie.

Entre le Portique et l'Évangile, il y a tout un monde. le sage qui s'enferme dans le sentiment impassible de sa propre valeur, et cherche dans l'isolement une quiétude orgueilleuse, ne fait en rien pressentir le disciple du maître doux et humble de cœur, qui fit de l'universelle charité le premier précepte de la loi.

Socrate et Kanî offrent plus d'un trait de ressemblance; mais, d'autre part, quelles différences profondes! Autre est cette morale élevée mais indécise^ qui semble parfois ne distinguer le devoir de l'utile ^ue pour le confondre avec le beau, autre l'affirmation précise de la loi obligatoire et absolue. Kant n'était pas chrétien sans doute au sens complet du mot ; on ne peut toutefois méconnaître dans ses travaux les caractères manifestes de l'influence évangélique. Son œuvre fut immense. Mais cette

trouverez partout les mêmes idées de justice et d'honnêleté, partout les mêmes principes de moi aie, partout les mêmes notions du bien et du mal. [Profession de foi du Vicaire Savoyard.)

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. eu

œuvre, quelle fut-elle? Descartes encore plaçait la morale à la fin de la philosophie, et soumettait ainsi ses bases à tous les ébranlements des discussions métaphysiques ; Kant la place à la tète de la science. 11 établit non-seulement que le devoir étant un fait primitif est placé hors de l'enceinte des discussions, mais que l'ordre moral est le fondement de tout l'édifice des croyances, la base sur laquelle peuvent s'appuyer, pour retrouver la certitude, les intelligences qui l'auraient perdue dans les querelles de l'école. Or, d'où procède cette grande pensée, dont on est loin peut-être d'avoir encore reconnu toute la valeur et déduit toutes les conséquences? Le plus beau génie de l'antiquité disait que la vertu est une science, et que les lumières de l'entendement doivent réformer la volonté. En renversant les termes de la question, en montrant dans la fidélité à l'ordre moral la base des convictions solides, Kant n'a fait que traduire dans la langue de l'école les déclarations de l'Évangile. C'est bien l'Évangile qui avait dit : Quiconque fait le mal^ liait la lumière (1). C'est bien Jésus-Christ qui a prononcé cette parole mémorable : Si quelqu'un veut faire la volonté de Dieu^ il reconnaîtra si ma doctrine est de lui (2).

C'est ainsi que l'idée de la sainteté, telle que nous la possédons, et les vues les plus profondes de la pensée moderne sur les rapports de l'intelligence et de la volonté sont chrétiennes dans leur origine,

(1) Évangile selon saint Jean, Tir, 20.

(2) Évangile selon saint Jcan^ Vil, 17.

CEUVRES DE M. DE BIKAN.

et cela si clairement, qu'il est difficile de s'y méprendre.

Lors donc que les partisans exclusifs de la religion naturelle affirment que la raison trouve en soi, non pas seulement la notion de l'infini, mais celle du Dieu Créateur telle que Platon n'avait pas réussi à l'atteindre; non pas seulement l'idée du bien et le sentiment du devoir, mais la morale parfaite telle que l'antiquité ne l'avait pas connue, ils manquent d'une vue assez claire et assez profonde de l'histoire des idées. Ils passent, sans l'aborder, à côté d'une question de premier ordre, à savoir : quelle est en réalité la part des éléments traditionnels dans ce qu'ils donnent et prennent eux-mêmes pour les produits de la raison pure ? L'histoire des pensées humaines, et le besoin même d'analyser ses propres conceptions, conduisent nécessairement le philosophe impartial à se poser directement, et dans le domaine de sa science, la question de l'origine et de la valeur de la tradition religieuse, ou, en d'autres termes, la question de la réalité de l'ordre surnaturel, rt anifesté dans l'histoire des opinions des hommes.

La religion naturelle est donc impuissante à rendre compte de l'histoire. La question de l'état de l'humanité ne la trouve pas moins en défaut. La prétention de la religion naturelle étant de se fonder uniquement sur l'expérience et le raisonnement appliqué aux résultats de cette expérience même, elle se refuse à aborder les idées traditionnelles de la chute et de la restauration, idées que l'esprit ne

INTRODUCTION Di: L'ÉDITEUR. ciJil

saurait atteindre ni à titre de faits, ni à titre d'inductions logiques. Dès lors, on est conduit à accepter l'état présent de l'homme pour son état normal ; à ne voir dans le péché qu'une condition nécessaire de l'existence, une marque du caractère limité des êtres qui ne sont pas l'être infini , que saisje? une condition dubien ; ou, tout au plus, un désordre accidentel imputable à la seule volonté de l'individu, et dont l'individu par sa seule force aussi doit pouvoir se dégager. Mais si le mal a dans le monde d'autres proportions et un autre caractère ; si la conscience se refuse à y voir en aucune façon une nécessité, ou la simple marque d'une limite ; s'il est en dehors de toute justice et de toute saine observation psychologique de rendre l'individu responsable de tout ce qui apparaît en lui comme une violation de l'ordre ; enfin si l'homme se sent à la fois dans l'obligation de se délivrer du mal et dans l'impuissance de le faire; dès lors, la théorie qui veut que l'homme actuel soit Thomme primitif et normal se trouve insuffisante. L'àmese sent coupable et cherche le pardon, l'âme se sent faible et cherche la force, et la religion naturelle qui ne peut renvoyer l'âme qu'à elle-même, la religion naturelle qui n'a ni pardon à offrir, ni force à faire espérer, laisse de côté les faits les mieux constatés et les besoins les plus impérieux de notre nature (1). Elle laisse donc subsister une lacune qui permet, qui appelle même l'examen et la

(1) Voir, à ce sujet, dans le Correspondant^ août et octobre 1856, les articles de M. Albert de Broglie sur la Religion naturelle de M. Jules Simon.

CLIV ŒUVRES DE M. DE BIRAN

discussion des idées chrétiennes d'une chute qui a brisé la nature et d'une grâce qui la rétablit. Ces idées s'offrent à l'examen de la science comme une solution des mystères de notre état présent.

C'est ainsi que l'histoire des pensées de l'humanité et l'observation de la nature de l'homme se réunissent pour poser, à l'esprit qui pense, cette question capitale : Y a-t-il un ordre surnaturel?

La question devait se poser à M. de Biran par CCS deux voies successivement, et avec des résultats divers ; c'est là ce qui explique et justifie la digression qu'on vient de lire.

Ce fut par la lecture des Recherches philosophiques de M. de Bonald que l'auteur de VEssai fut conduit à aborder le problème religieux, sous sa face historique. Son âme pieuse avait déjà soif de Dieu et penchait visiblement vers le christianisme; mais tous les aspects sous lesquels on peut faire envisager la foi n'étaient pas également propres à l'attirer et à le satisfaire. Tout engagé dans sa voie de réflexion pure et d'observation intérieure, il ne pouvait éprouver que de l'éloignement pour le point de vue tout extérieur de M. de Bonald (1). Il éprouva en effet ce sentiment, et avec assez de vivacité pour prendre la plume à diverses reprises dans le but de combattre les doctrines de l'éloquent pair de France. Il voulut, en particulier, venger la philosophie de

(1) Voir, dans le troisième volume de cette édition , l'Avaiitpropos de l'éditeur à VEjcamtn crilique des opinions de M. de Bonald,

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. clv

l'acte d'accusation dressé contre elle par un écrivain qui poussait la raison au scepticisme religieux, pour établir les droits exclusifs de la tradition.

Dans ce but, il aborda, pour la première fois, l'étude de l'histoire générale de la philosophie , et comme son dessein le portait à envisager cette étude sous le point de vue spécial des doctrines religieuses, il était appelé à se demander à la lumière des faits, si la connaissance de Dieu, telle qu'il la possédait, et telle qu'elle aurait pu faire la base de son système, était naturelle à la raison dans son état présent. Mais les études historiques de M. de Biran ne furent Jamais bien profondes, et, dans la manière dont il répond à M. deBonald, on reconnaît bien la trace de ses propres recherches et de la direction habituelle de son esprit, mais on y reconnaît aussi, ce me semble, l'influence exercée sur lui par l'école éclectique, alors en voie de formation. C'est peut-être en ce cas seulement, et par une exception unique, qu'une action du dehors a modifié sur un point important et d'une manière sensible, la marche personnelle de sa pensée.

M. Cousin avait donné, en 18Î7, le programme général de l'éclectisme. M. de Biran s'occupe des idées de M. de Bonaid, en 1818 et 1819; c'est l'époque où il agit le plus sur la philosophie qui l'entoure et où cette philosophie agit aussi sur son développement. Il est donc indispensable, pour bien entendre ce qui se passe alors dans son esprit, d'examiner brièvement, mais d'une manière générale, sa position à l'égard de la doctrine qui devait bientôt

CLVI CEUVRES DE M. DE BIRAN

obtenir dans TUniversité de France une incontestable suprématie.

L'éclectisme se présente sous deux aspects divers: il est ou psychologique, ou historique et métaphysique.

L'éclectisme psychologique peut se formuler ainsi : Tout système étant le produit de l'esprit de l'homme qui en est l'instrument, et ayant de plus à son point de départ l'observation de quelque fait de la nature humaine, la psychologie doit rendre compte des éléments et de la formation de toutes les doctrines métaphysiques; et l'histoire des doctrines métaphysiques doit à son tour éclairer la psychologie, en appelant l'attention sur les faits qui ont fait la préoccupation dominante de telle ou telle école. 11 n'en résulte pas que toute doctrine ait des éléments de vérité, en tant que doctrine et système, mais il en résulte que toute doctrine repose sur des faits qu'elle a peut-être dénaturés, mais qu'elle sert toutefois à mettre en lumière. Sans l'existence du corps, par exemple, et l'action du physique sur le moral, le matérialisme ne serait pas; ce qui ne veut pas dire qu'il y ait de la vérité dans aucune des affirmations systématiques du matérialisme. Sans le caractère de nécessité que présente l'ordre logique, le fatalisme spiritualiste n'apparaîtrait pas dans l'histoire; ce qui ne signifie, en aucune façon, que le fatalisme ait quelque chose de vrai dans ses assertions doctrinales.

Ainsi la science complète de la nature humaine doit être en mesure de rendre compte du point de

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

CLYII

départ de chaque théorie, de montrer son origine dans un fait réel, d'expHquer comment elle o'égare en donnant à ce fait une signification fausse, de la rectifier enfin, en remettant ce fait à sa place dans l'ensemhle des réalités. Celui qui aura parcouru tous les degrés de l'échelle de la science de l'homme, se sera trouvé successivement au point de dérivation de toutes les doctrines, à partir des plus inférieures, des plus incomplètes; à peu près comme un voyageur, suivant la route qui le conduit à son but, trouve successivement sur son passage le point de départ de tous les chemins qui pourraient l'égarer.

L'éclectisme, ainsi entendu, était pour M. de Biran le résultat le plus immédiat de sa propre histoire. ?î'avait-il pas successivement gravi tous les échelons de la science, depuis les confins du matérialisme, jusqu'à la théologie la plus spiritualiste ? Qui, mieux que lui, pouvait comprendre le point d'attache de chaque système dans quelque fait d'observation, et le rapport des conceptions métaphysiques avec la psychologie? Si donc l'éclectisme se bornait à affirmer que tout système procédant delà nature humaine, l'analyse des facultés doit être la lumière de l'histoire, et l'histoire, à son tour, la lumière de l'analyse, M. de Biran serait considéré, ajuste titre, comme un des défenseurs les plus importants et les plus spontanés d'une vue qui n'est pas sans doute une doctrine, et ne peut fonder une école, mais qui est toutefois importante et féconde en résultats.

Mais l'éclectisme qui a prévalu en France, dans ces dernières années, n'a pris les proportions d'une

CLViir OEUVRES DE M. DE BIRAN.

doctrine et acquis l'importance d'Une école, qu'en se présentant sous sa flice historique et métaphysique. A ce point de vue, son affirmation fondamentale peut s'exprimer comme suit : La raison humaine, source unique et permanente de la vérité, est douée, en raison de sa constitution même, d'un principe nécessaire de développement en vertu duquel elle produit cette vérité sous la forme de conceptions fragmentaires qui sont comme ses rayons épars, jusqu'au jour où ces rayons se concentrant dans un foyer commun, la vérité se manifeste dans sa plénitude. La Î3ase dernière de cette théorie, pour qui remonterait logiquement des conséquences à leur principe caché, se manifesterait dans cette pensée propre au panthéisme conscient, que toutes les doctrines sont également nécessaires, partant également vraies et bonnes, puisqu'elles sont toutes au même titre les moments successifs de l'entière évolution de la raison, qui se contemple d'abord sous quelques-unes de ses faces seulement, pour arriver enfin à la pleine possession d'elle-même, comme vérité absolue et principe universel des choses. L'éclectisme français, du moins dans le plus grand nombre des cas, n'est pas allé jusque-là. Retenant et altérant tout ensemble cette conception du mouvement de l'esprit humain, il est arrivé à renouveler l'idée d'une philosophie perpétuelle, produit permanent de la raison, qui, sous des formes un peu diverses, se retrouve à tous les moments de l'histoire, et à laquelle on prête d'avoir toujours connu les vérités essentielles relatives à Dieu, à l'âme et au monde. Il en résulte que,

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUPx. CLIX

pour découvrir la solution des grands problèmes qui résultent de notre destinée, la raison peut indifféremment, ou se replier sur elle-même, ou dérouler les annales de l'histoire, ou, pour ne négliger aucune ressource, éclairer ses propres réflexions par l'histoire des systèmes, et l'histoire des systèmes par ses propres réflexions.

En un mot, l'éclectisme professe la religion naturelle, avec les formes propres à la science, etens'appuyant des études historiques qu'il a la solide gloire d'avoir restaurées.

Les conséquences religieuses de ce point de vue sont faciles à discerner. La raison étant la source unique de toute vérité, et toutes les doctrines ne pouvant être que ses produits, il n'y a pas même lieu à se poser la question d'une révélation surnaturelle. Les religions sont une des formes particulières de l'évolution de la pensée humaine. La raison se retrouve dans leurs enseignements comme dans les systèmes des philosophes , avec cette différence qu'elle y découvre ses conceptions enveloppées des formes dont l'imagination et la sensibilité les ont revêtues. Dégager ces conceptions de leur enveloppe passagère , retrouver la raison éternelle dans les cultes divers, comme dans les diverses théories des métaphysiciens : telle est l'œuvre de la philosophie parvenue à sa maturité. C'est pourquoi le philosophe, abandonnant à l'influence des religions positives les esprits plongés encore dans le demi-jour des croyances dites révélées et avides de formes et de symboles, peut légitimement aspirer à la direction

CLX ŒUVRES DE M. DE BIP.AN

Spirituelle des âmes éclairées, au sacerdoce des intelligences qu'il réussit à élever à la hauteur de ses propres pensées.

M. de Biran n'aborde pas les considérations de cet ordre d'une manière explicite et en acceptant toutes leurs conséquences. Mais les bases générales de l'éclectisme historique et religieux sont nettement exposées dans ses réponses à M. de Bonald. C'est dans ce fait que je crois reconnaître, au moins en partie, le résultat d'une influence extérieure et accidentelle. Quoi qu'il en soit à cet égard, on peut affirmer avec certitude que l'éclectisme détermina la manière dont il conçut à cette époque les rapports du christianisme et de la science.

Il fait de grands efforts pour établir que les contradictions qu'on reproche aux philosophes à l'égard des questions religieuses ne sont qu'apparentes. Il affirme que les sophistes seuls, prétendant tout soumettre au raisonnement, ont tout nié, ou tout révoqué en doute, tandis que les vrais métaphysiciens, se fondant sur les croyances fondamentales de l'âme humaine, et les prenant pour point de départ, ont toujours enseigné l'existence de Dieu, la vie à venir, la justice éternelle, en un mot les dogmes nécessaires à l'homme. Dans ce but, il raye du catalogue des philosophes tous les premiers penseurs de la Grèce. Pour lui, la science commence à Socrate, auquel il prête une certitude et une clarté de vues religieuses que la véridique histoire ne saurait accorder à ce grand homme. Après Socrate, viennent Platon, saint Augustin, Descartes, Malebranche et Leibnitz qui.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR

avec leurs sectateurs et leurs disciples, représentent toute la philosophie, et ont tous professé d'un commun accord les vérités fondamentales.

Le procédé est trop commode, et M. de Biran se fait une histoire de la philosophie trop appropriée au but qu'il poursuit (1). Il s'anime, et trouve même des paroles éloquentes, lorsqu'il parle de cette source de lumière que tout homme porte en soi, de ce flambeau intérieur toujours allumé, dont la flamme perpétuelle est à l'abri des altérations, des vicissitudes que subit une tradition extérieure. Cette conception est, sans doute, belle et satisfaisante; elle retrace à nos yeux le tableau d'un état de choses désirable; il n'y manque qu'un seul point, mais un point qui est tout, la vérité de l'histoire. L'éclectisme marche d'un côté, tandis que les faits vont de l'autre. L'esprit humain n'est pas un germe stérile; il se développe, il avance, il a fait de solides et sérieuses conquêtes; mais jamais il n'est arrivé de lui-même au point où on le suppose, lorsqu'on veut établir sa suffisance en matière de religion.

Il y a plus. Pour M. de Biran, les grandes vérités religieuses : Dieu, la vie à venir, se confondent avec

(1) M. Cousin {P/iilosopliie populaire, ISUS) affirme que les philosophes Us plus illustres sont d'accord sur huit doctrines fondamentales entre lesquelles figurent le libre arbitre, la personnalité de Dieu et Tespérance de la vie à venir. Il est bien difficile, au point de vue de l'histoire, d'accorder à féminent écrivain le droit de retrancher, ainsi qu'il le fait, du catalogue des grands philosophes, Parménide, Arislote, Plotin, Ilobbes, Spinosa et Hégel. Ne suffît-il pas de rendre leurs places à ces métaphysiciens très-illustres, pour que l'accord sur les huit articles fondamentaux se trouve singulièrement compromis.

OEUVRES DE M. DE BIRAK

les éléments de la psychologie, et tombent immédiatement sous l'œil de la conscience comme les phénomènes susceptibles d'une observation directe , comme l'unité et l'activité du moi.

Quelle est la conséquence de cette histoire faussement interprétée, et de cette illusion psychologique, bien digne d'être notée chez un observateur aussi profond? C'est que la question de la vérité de la tradition chrétienne, de la réalité de l'ordre surnaturel n'a plus aucune importance. Les deux révélations , la naturelle et la surnaturelle, celle de la raison et celle de Jésus-Christ, ont même source, même objet, même but et même contenu. Elles donnent en commun les connaissances nécessaires à l'homme; elles sont l'une et l'autre, « l'expression des premières « vérités, ou des faits de conscience que la raison « constate, sans pouvoir les démontrer. » Entre la religion et la philosophie, il n'y a qu'une question de méthode. On arrive au même résultat, ici en acceptant l'autorité de la tradition, là en usant librement de la raison individuelle. Il n'y a donc pas lieu à opposer stérilement deux voies qui tendent au même terme, et y parviennent également.

Telles sont les explications données par M. de Biran. Rien sans doute dans ses paroles n'emporte la négation de la vérité chrétienne, et son cœur, plus avancé à cette époque que ne l'était son esprit, aurait reculé peut-être devant cette négation. Mais, sur le terrain où il était placé, il est facile de conclure. La question de l'ordre surnaturel est telle que la déclarer sans importance c'est la résoudre. Dire : que

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. cLXlit

m'importe? en présence d'une œuvre attribuée à Dieu, c'est nier cette œuvre, car personne ne pourra sérieusement admettre que Dieu fasse des œuvres qui n'importent pas, et qu'il soit intervenu, dans l'ordre de la nature, par un acte de sa toute-puissance, pour enseigner à l'homme ce que l'homme savait déjà, ou pouvait apprendre par lui-même. Kant dit, à la vérité : « Telle religion peut être na- « turelle, bien qu'elle ait été révélée : il suffit qu'elle « soit de telle nature que les hommes aient pu et dû « y arriver d'eux-mêmes par le simple usage de leur « raison, quoique moins rapidement et dans une « moins vaste circonscription (1). » Mais, entre l'idée d'une religion révélée, et l'idée d'une religion à laquelle Tesprit humain puisse atteindre par ses propres forces, il y a une incompatibilité fondamentale qui prévaudra toujours sur l'autorité du grand penseur de Kœnigsberg. En tant du reste que l'on prétendrait faire l'application de cette vue philosophique à la religion chrétienne, on commettrait une erreur positive, erreur si répandue, qu'il ne sera pas hors de propos de la relever.

Deux choses sont à distinguer dans l'œuvre de Jésus-Christ. Il a rétabli dans leur pureté primitive la connaissance de Dieu, la morale absolue, le devoir de la soumission entière et volontaire au principe de tout bien et de tout bonheur, soumission dans laquelle la créature doit trouver sa joie et son repos.

(!) La religion dans les limites de la raison, page '21k de ia traduction française.

OEUVRES DE M. DE BIRAN

En un mot, il a fait briller à nos regards î'idéal d'un état de félicité dont l'humanité est tombée, et vers lequel elle doit remonter : c'est là le but qu'il nous indique. Mais il a fait plus : il s'est donné pour être lui-même, par sa présence historique sur la terre et par sa présence éternelle dans le monde invisible, par le pardon dont il a été l'instrument, par la grâce dont il demeure la source permanente, le seul chemin ( i ) qui puisse conduire au but : c'est là lemoyen qu'il nous propose.

De ces deux parties de l'œuvre de Jésus-Christ, la première, la restauration de l'idéal, a toujours été le vœu secret des âmes, le désir des intelligences. La philosophie, dans ses plus nobles représentants, n'est qu'un long effort pour s'élever à la possession de ce bien dont nous portons en nous-mêmes le besoin et le pressentiment, effort qui n'est pas demeuré vain, sans avoir été jamais couronné d'un plein succès. C'est en ce sens que l'âme est naturellement chrétienne, selon l'expression d'un père de l'Église. L'âme tend au bien et à la vérité, elle y aspire, elle les entrevoit, elle les reconnaît dès qu'ils lui sont présentés, si elle n'a pas éteint sa propre lumière (2) . Mais le bien et la vérité dans leur plénitude ne

(1) Évangile selon saint Jean, chapitre XIV, verset 6.

(2) Voir sur ce sujet, dans son application particulière à M. de Biran, l'ouvrage de M. ^icolas : ÉniUc sur Maine de lîinin, 1858. Ce livre renlerrae quelques conclusions que je ne puis admettre. Mais il est si intéressant en lui-même, et si propre à favoriser mon .œuvre relative à M. de Biran, que je ne veux pas me refuser lasalisfaction de témoigner ici ma reconnaissance à son auteur.

IM'ilODljCTlOiN DE L'ÉDITia'i;.

GLXV

lui sont présentés en effet, et elle ne réussit à se les approprier que dans l'économie chrétienne, dans la lumière et la force qui procèdent du Rédempteur : c'est ici la seconde partie de l'œuvre de Jésus-Christ, qui est lui-même le moyen indispensable pour atteindre le but. Or ce moyen , par sa nature même, échappe tellement à l'esprit de l'homme, qu'il n'est pas même possible de comprendre qu'on tente de h découvrir aussi longtemps qu'on ne le connaît pas. C'est là cependant ce qui constitue l'Évangile, au sens spécial de ce terme.

L'Évangile, dans son essence, n'est pas une théorie de la nature des choses, mais l'annonce d'un acte de la puissance suprême, d'une intervention directe de Dieu dans l'enchaînement des lois et des causes qui constituent la marche des événements. Cet acte est ou n'est pas. S'il est, l'Évangile est la vérité; s'il n'est pas, l'Évangile est une superstition. On a le droit de le nier; on n'a pas le droit de dire qu'on retrouve son contenu dans un système qui exclut l'ordre surnaturel; car l'ordre surnaturel n'est pas un signe extérieur, une lettre de créance attachée au dogme chrélien et qui puisse en être séparée; c'est la substance même de ce dogme.

Les luttes du siècle dernier, dans lesquelles les croyants étaient réduits à défendre les bases les plus élémentaires du spiritualisme, ont jeté dans l'ombre cette vérité capitale. Mais, au sein du mouvement historique des temps actuels, il n'est plus permis d'oublier qu'entre les Chrétiens et ceux qui ne partagent pa?? leur fui, la question cbt une question de

CLXVi OEUVRES DE M. DE BIRAN.

fait(l), avant d'être une question de doctrine. Toute l'économie évangélique en effet repose sur le miracle, sur le Dieu manifesté au monde. C'est le point de départ de toute la doctrine, et en dehors de la foi au Dieu manifesté en Jésus-Christ on peut conserver des idées, des théories qui procèdent du christianisme, mais le christianisme lui-même a disparu (2).

Dès qu'on entend ainsi la question, on ne peut plus demander si l'humanité aurait pu s'élever à l'Évangile par le simple usage de sa raison ; on ne peut même plus le supposer avec Kant, car aucun procédé rationnel ne saurait atteindre les actes de la suprême liberté dirigée par la suprême miséricorde, îî n'est plus possible non plus de tomber dans l'erreur de M. de Biran, qui, après avoir établi avec une grande supériorité d'ana'yse et avec toute la force de la vérité, qu'il y a dans l'homme des facul-

(1) La quesUon fondamentale sur laquelle doit rouler la discussion religieuse, est la question du fait de la révélation et du surnaturel. {Ernest Beruin.)

(2) 11 ne faut jamnis perdre de vue ce point important lorsqu'on s'occupe des rapports du christianisme et de la philosophie. Les philosophes de la France contemporaine me paraissent manquer souvent à cette règle essentielle; et il faut convenir que la faute en est en grande partie à certains théologiens qui méconnaissent et dénaturent l'objet propre de leur élude.

M. Saisset affirme [Essais sur la Philosophie el la Rrligion fin XIX* siècle, pages 301 et 30^), que « ce que le • viii*-" siècle a appelé M religion naturelle, est le propre fond du christianisme; — que « Rousseau ne détruisait pas le christianisme, mais le ti ansformait « en philosophie, » Conserver le christianisme en niant la manifestalion surnatuielle de Dieu en .'ésus-Ghrist, est une opération tout aussi impossible que la transforma! ion des espèces naturelles rêvée par le chancelier Bacon. Dans le monde moral aussi il y a des espèces fixes.

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CLXVil

tés qui le rendent capable d'entendre la révélation, d'en saisir le sens, en conclut immédiatement que l'homme pouvait donc découvrir par lui-même la vérité révélée. La conclusion est manifestement abusive. De ce qu'une vérité peut être comprise, il ne suit, en aucune façon, qu'elle puisse être découverte ; et, encore une fois, dans le cas dont il s'agit, les actes de la puissance éternelle peuvent être crus et compris, mais la raison ne saurait ni les déduire ni les inventer, en vertu de leur nature même d'actes d'une puissance libre. Il est temps de revenir à mon récit.

M. de Biran, arrivé au point de son développement où il était en mesure de construire une théologie, est conduit à se poser la question du rapport historique de la religion et de la science. Il l'aborde à l'occasion de M. de Bonald, et sous l'influence de l'école éclectique naissante. Les vues de M. de Bonald le repoussent; l'éclectisme altère sa vue de l'histoire ; et cette double action a pour résultat apparent de le jeter d'une manière décisive du côté de la religion naturelle. Ce résultat toutefois n'est qu'apparent. Il ne devait jamais se rapprocher de M. de Bonald, mais il devait s'approcher toujours plus de la foi des chrétiens.

Son esprit avait été fortement tixé sur la révélation, et, malgré le premier résultat de ses pensées à cet égard, c'était là un fait capital. Le christianisme, une fois considéré de près, devait agir sur lui par sa propre vertu; et il semble ne s'être si bien affermi pour un temps dans le point de vue du rationalisme

OEUVRES DE M. DE BIHAN

que pour donner plus d'éclat et plus de valeur au témoignage qu'il devait rendre bientôt de l'insuffisance de ce point de vue. En fait , il abandonne la direction dans laquelle l'avait engagé sa polémique avec l'auteur des Recherches philosophiques ; on le voit passer outre et traverser l'éclectisme et la religion naturelle pour arriver à l'Evangile. La seconde des questions indiquées plus haut, la question du mal et de l'état de la nature humaine devait avoir une large part dans ce résultat.

Cette question se posa d'abord à lui sous la forme d'une expérience personnelle. Dès le début de sa carrière, son tempérament mobile lui avait fait éprouver vivement le besoin d'un point d'appui, d'une base fixe de l'existence, condition essentielle du bonheur. Les commotions politiques, en ébranlant profondément son âme, avaient développé en lui cet instinct : l'inconstance de toutes les choses d'ici-bas, écrite en caractères si visibles dans les événements déroulés devant ses yeux, avait tourné ses regards vers les choses immuables. Il avait compris qu'au sein d'une vie où tout s'écoule comme un torrent, l'àme bumaine a besoin de s'appuyer sur quelque chose de stable, sur quelque chose d'éternel. En même temps, l'idéal moral naturel à son âme élevée et sensible s'était développé par la lecture de la Bible, du livre de Y Imitation, des grands écrivains du xvii" siècle.

Par cette double voie, il était arrivé à comprendre que l'homme, pour être dans l'ordre, pour accomplir sa destination, doit trouver le repos dans son

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. rxxix

union avec Dieu, et le bonheur dans l'acconiplisseinent de la loi éternelle du devoir. Cette vue de la destination humaine n'était pas pour lui un simple point de doctrine, une thèse d'école ou un élément de système ; c'était le sentiment profond et sérieux d'une vérité faite pour régler et dominer sa vie entière. Aussi, se demandait-il, et avec une sollicitude toujours plus grande, dans quelle position lui, ses semblables, l'homme, en un mot, se trouvaient en présence de cet idéal obligatoire?

Lorsqu'il fut bien dégagé des liens de la doctrine de Condillac, lorsqu'il eut établi que l'homme est un être actif, et que la volonté est son essence, il pensa quelquefois qu'il est réservé à l'effort de la volonté de nous donner la paix, de triompher de tous les penchants inférieurs d'une nature animale et sensible, et de nous mettre dans le repos et le bonheur en nous plaçant dans l'ordre. C'est la doctrine des stoïciens anciens et modernes, et c'était bien là la conséquence assez naturelle des théories de YEssai. Mais une double expérience empêcha M. de Biran de s'arrêter à ce point de vue.

La volonté est impuissante par ses seules forces à suivre toujours les prescriptions de la raison, à triompher de la nature animale ; elle ne peut donner le repos, parce que ses triomphes momentanés sont mêlés de revers et toujours obtenus au prix d'une lutte pleine d'angoisse. La vie enfin est semée de souffrances, et, pour être en paix dans la douleur, il ne suffit pas de s'y résigner, il faut l'aimer, et c'est ce que la volonté et la raison seules ne peu-

OEUVRES DE M. DE BTRAN

vent pas. C'était la la première expérience. Voici la seconde :

Dans les cas mêmes où la volonté dompte les penchants d'une nature inférieure, elle n'atteint qu'une sagesse moyenne , relative, mondaine, qu'une distance infinie sépare encore de la pleine union avec Dieu, de cet idéal que l'âme humaine porte en soi. L'homme a des besoins plus profonds que ceux auxquels peut répondre une vie bien réglée selon les lois d'une sagesse ordinaire. Lorsque la volonté a fait son œuvre en mettant tout en ordre, mais dans un ordre relatif aux choses visibles et passagères seulement, il reste au fond de l'âme des aspirations qui ne sont pas satisfaites, et une place dont le vide se fait douloureusement sentir. L'activité n'est donc pas le ftiit le plus profond de l'existence; le fait le plus profond de l'existence est le sentiment d'une aspiration ou d'une dépendance, non plus des objets sensibles, mais de la source du bonheur et du bien. « Il n'y a pas seulement deux principes opposés « dans l'homme, il y en a trois, car il y a trois vies « et trois ordres de facultés. Quand tout serait d'ac- « cord et en harmonie entre les facultés sensitives « et actives qui constituent l'homme, il y aurait en- « core une nature supérieure, une troisième vie qui « ne serait pas satisfaite, et ferait sentir qu'il y a un « autre bonheur, une autre sagesse, une autre per- « fection au delà du plus grand bonheur humain, « de la plus haute sagesse ou perfection intellec- « tuelie et morale dont l'être humain soit suscepti- « ble. » Au-dessus de la vie de la volonté qui se

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. clxxi

possède, est la vie de l'àme qui s'abandonne à Dieu.

C'est ici, dans le développement de M. de Biran, une nouvelle rencontre avec Dieu. Il l'avait trouvé au sommet de l'intelligence, dans ces idées universelles et nécessaires qui révèlent à la pensée l'être absolu, il le rencontre de nouveau dans les dernières profondeurs de l'âme, à cette place secrète et vide que lui seul peut remplir. L'être infini se montre partout à l'œil éclairé qui sait le reconnaître, et l'étude de l'âme et de ses mystères invite, plus encore que la contemplation des merveilles de la nature, à répéter avec le Psalmiste : Oii irai-jepoiir me dérober à votre esprit? FA ou m' enfuir ai- je de devant votre face (1)?

Cette vie supérieure, cette vie en Dieu, l'homme ne peut y atteindre par son effort. Il y a donc en lui des aspirations impossibles à satisfaire, tant qu'il ne sort pas de lui-même, un bien que sa nature lui montre et lui refuse à la fois, un uléaî qui brille aux yeux de son intelligence et de son cœur, et qui se dérobe à sa volonté, en un mot, un désordre. L'état de l'homme est un état de désordre et de mal, un état qui réclame impérieusement, non la doctrine des justes et des forts, mais une doctrine qui réponde aux besoins des infirmes et des souffrants.

Parvenu à ce point, M. de Biran aborde l'idée chrétienne delà chute qui explique le mal, et la promesse évangélique de la grâce qui en offre la délivrance. Il affirme la grâce, l'action de l'esprit de

(1) Pj. cxxxvni (cxxxix, du texte hébreu), verset, 7.

CLXXii OELVKES DE M DE ]'.1I\A\. 1

Dieu sur i'àme humaine, non-seuiemeat k titre d'espérance, mais comme une vérité de fait, résultat d'une expérience personnelle. De même que la considération des idées universelles de la raison l'avait conduit à Dieu, entendement éternel, siège de ces idées, de même la considération de l'idéal et du besoin de secours le conduit à Jésus-Christ, l'être qui a pleinement manifesté l'idéal, qui a fait la promesse de la grâce et qui tient ce qu'il a promis.

La marche de sa pensée, à ce moment essentiel, est loin d'être toujours ferme; il avance, il recule, il hésite, mais il marche après tout, et, pour être un peu confuse et tumultueuse, la crise n'en est pas moins positive et son résultat manifeste.

Voilà M. de Biran dans l'enceinte, ou pour le moins sur le seuil de la religion révélée. Il y arrive par une voie toute subjective, individuelle, un peu étrange, mais il y arrive; il admet la réalité de l'ordre surnaturel. Que va t-il faire? va-t-il renoncer à la philosophie? va-t-il établir dans sa pensée un mur de séparation entre sa science et sa foi? Ni l'une ni l'autre de ces voies ne fut la sienne.

La science et la religion répondent à deux besoins divers et tous deux légitimes, de telle sorte que là où la religion apparaît, la science ne cesse pas d'avoir sa raison d'être. L'âme la plus croyante peut éprouver le désir de réduire ses idées en un corps de système, d'en saisir le lien, l'enchaînement, les conséquences, d'en éprouver les bases, de philosopher en un mot. L'histoire de l'Église chrétienne le prouve bien clairement : les nécessités de la polé-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEL'R. CLXXiii

inique contre les païens et les hérétiques contribuèrent à introduire dans l'Église la culture dialectique et métaphysique; mais cette culture s'y introduisit surtout de plein droit, comme résultant d'une des tendances essentielles de notre nature. En tout sens et dans toutes les circonstances, comme au jour où Aristote écrivait la première ligne de sa métaphysique , « les hommes ont un désir naturel de « science. »

Sans doute, la foi suffît au repos de l'âme ; mais, pour être retirée de l'incertitude et de l'angoisse, l'intelligence n'en poursuit pas moins son œuvre. Les solutions métaphysiques sont contenues dans les dogmes religieux; mais elles y existent à l'état latent. L'esprit peut s'efForcer de les dégager, de les reconnaître sous la forme propre à la science, d'en déduire tout ce qu'elles contiennent, d'en saisir la mutuelle harmonie, de mettre au jour leurs rapports secrets avec les résultats de l'observation psychologique et le mouvement général delà pensée humaine. Ce travail, et il est immense, est un travail légitime, dont la religion proprement dite fournit seulement la base et la matière. De même qu'après quelque grande découverte de fait, que toute la logique n'aurait pu remplacer, la science de la nature reprend son cours enrichie et fortifiée; de même après la grande découverte des réalités de la foi, la philosophie reprend son cours enrichie et fortifiée aussi, et marche à la conquête de nouvelles destinées. Si l'on veut accepter une formule mathématique : la révélation est à la philosophie chrétienne, ce que l'observation

CEUVRES DE M. DE BIRAN

des phénomènes est à la science de l'univers visible.

Prétendre que Tacceptation du dogme doive éteindre tout esprit de recherche, c'est donc méconnaître tout ensemble et la nature de la religion et celle de l'esprit humain. I l n'y avait rien dans les antécédents de M. de Biran qui pût engager sa pensée dans cette voie. Sa psychologie se trouvait en accord, plus qu'il ne le savait lui-même, avec la vérité chrétienne; il avait à la compléter, non à la renier. Ses vues profondes sur le rôle et les droits de la volonté étaient même nécessaires à une pleine conception du dogme de la chute, et de celui de la restauration. En arrivant au christianisme, il n'éprouva donc pas le besoin de jeter loin de lui le résultat de ses méditations précédentes.

Il put moins encore faire dans sa pensée une part à la religion et une part distincte à la philosophie. Au moment de l'histoire de l'esprit humain où nous sommes parvenus, ce procédé peut se comprendre dans l'école, lorsque la science est abstraite, et se meut en dehors de la sphère réelle de la vie. L'histoire nous le montre apparaissant à diverses époques comme une précaution de la prudence. Mais les nécessités et les exigences de la vie intérieure dominaient tout le développement de M. de Biran. Sa philosophie était sérieuse comme sa religion, sa religion sérieuse comme sa philosophie. Elles devaient dès lors se joindre et s'unir, car elles n'étaient dans le fond qu'une ujême chose : l'effort de son âme vers la vérité et le bonheur. Il résolut donc d'entreprendre la science de l'homme avec toutes les res-

INTRODUCTION DE L'ÉDITEUR. CLXXV

sources dont il disposait, de concentrer dans un même foyer de lumière la psychologie et l'Evangile. C'était un pas décisif. En faisant sa part à la volonté libre, dans l'analyse de la pensée, il avait rompu jadis avec la société d'Auteuil, où le retenaient pourtant et un premier succès et les liens de cordiales amitiés. En introduisante vérité révélée dans la science, il allait se séparer maintenant d'une école naissante qui l'entourait de son estime. Il n'hésita pourtant pas, et marcha en toute droiture et simplicité dans la route ouverte devant lui.

Ce dernier mouvement de la pensée de M. de Biran ne saurait être un progrès aux yeux de tous. Les savants qui ne voient dans la foi religieuse que les lisières de la pensée dans son enfance, seront nécessairement conduits à déplorer un affaiblissement et une chute là où les chrétiens saluent avec joie les indices d'un pas décisif vers la vérité. Mais, au sein même de la diversité de ces appréciations, tous, ce me semble, doivent s'unir dans une même estime, dans un commun respect, pour cette intelligence qui se tourne toujours, sans que rien l'arrête, du côté d'où lui semble venir la lumière, et pratique au plus haut point cette recherche désintéressée du vrai qui est le fond de toute philosophie, si la philosophie est quelque chose de sérieux.

M. de Biran ne se rendit compte que peu à peu de l'étendue et de l'importance des modifications introduites dans ses vues antérieures. Il crut assez longtemps qu'il lui suffirait de retoucher et de compléter Y Essai sur les fondements de la Psychologie,

OEUVRES DE M. DE BIRAN

Ce travail même lui prouva qu'il fallait faire plus, et refondre son œuvre dans un moule nouveau. De là le plan des N ouv eaux Essais d' Antliropologie, entrepris en 1 823, et interrompus par la mort de l'auteur, bien avant d'êtie achevés.

La substitution du terme Ôl Anthropologie à celui de Psychologie indiquait, dès le début, qu'il s'agissait d'une étude complète de l'homme, et que X^moi serait considéré non-seulement en lui-même, mais dans ses rapports avec le corps vivant et avec Dieu. Le contenu de YEssai se retrouver tout entier dans le nouvel écrit, avec quelques modifications ( î ) ; mais une pensée nouvelle et fondamentale venait modifier le classement des faits divers de la nature humaine. Tandis que la ligne de démarcation entre le système affectif et les faits de l'ordre conscient restait intacte, les trois systèmes supérieurs, le sensitif, le perceptif et le réflexif, étaient réunis en une même division comme représentant, avec des nuances seulement, la combinaison de la force personnelle et des penchants organiques. Enfin, dans VEssai le triomphe de la volonté sur les penchants inférieurs était indiqué comme le point le plus élevé du développement de l'homme ; dans les Nouveaux Essais la fin légitime de la nature humaine était son union avec Dieu par l'efficace de la grâce et l'entière subordination de la créature à la puissance créatrice. Aux quatre divisions de VEssai, s'en substituaient donc trois nouvelles.

(1) Voir l'Avant - propos de l'édileur en tète des Nouveauoc Essais (CAnthropologir,

INTRODUCTION DE L'EDITEUR

La vie animale, ou celle de l'organisme. La vie humaine, ou celle de l'intelligence et de la volonté.

La vie de l'esprit, ou celle de l'union avec Dieu.

Cette division n'est pas nouvelle. Le P. Gratry, après avoir rappelé qu'on la rencontre très-expressément dans saint Augustin et saint Bonaventure (1), la développe lui-même, avec toutes les ressources de son âme pieuse et de sa riche imagination, dans un livre en tète duquel il a inscrit, avec une si chaude sympathie, le nom de M. de Biran (2). On retrouve également cette division, au moins pour le fond, dans la page immortelle où Pascal, au-dessus des grandeurs mondaines et des grandeurs de l'intelligence, exalte les grandeurs surnaturelles de la charité (3). Elle appartient en un mot à la tradition chrétienne, dans le sein de laquelle elle se développe naturellement (4).

Mais si M. de Biran n'a pas découvert le premier ce que tant d'autres connaissaient avant lui ; si, en

(1) Mens nostra très habet aspectus principales : unus est ad corporalia exteriora, secundum quem \ocatur animalitas seu sensualitas ; alius intrà se et in se, secundum quem dicitur spirilus; tertius est suprà se, secundum quem dicitur mens. {Itinerarium mentis in Deum^ caput 1.)

(2) Connaissance de Came, Paris, 1857.

(3) De Jésus-Christ (édition Faugère, tome II, page .331).

(Zi) M. le professeur Conti va jusqu'à, se demander si la théorie des trois vies, ne serait pas le fond philosophique de la Divine Comédie : E il Divino Poema dciCAligliieri non rappresrnla for se il medesimo cammino delC anima daW inferno délia vita animale alla vita dello spirito clic combatte et si pnrga, ed alla vittoria dello spirito in Dio ? ( Maine de Biran, Sua viia e suoi pensieri, eslratto dello Spettatore, anno IV, Firenze 1858.)