ANALYSE DES FAITS PRIMITIFS DU SENS INTIME

Détermination du fait primitif.

Les tentatives qui ont pour but d'identifier le moi et ce qui n'est pas le moi, sont absolument vaines : Vunitarisme est condamné par le témoignage immédiat du sens intime. Aussi la plupart des philosophes ont distingué deux éléments dans toute connaissance : une forme et une matière.

Cette distinction est nécessaire ; mais, pour être solidement basée, il faut qu'elle donne pour éléments des modes réels et non pas de purs abstraits. La pensée substantielle de Descartes , séparée de toute représentation, l'aperception de Leibnitz, séparée de tout mode particulier, les formes de Kant, séparées de toute matière, peuvent être considérées comme de pures abstractions, puisque ces auteurs n'ouvrent aucune voie pour reconnaître dans des modes réels d'existence, les éléments qu'ils distinguent.

La question fondamentale sera résolue, ainsi qu'il a été déjà indiqué, si l'on démontre qu'il y a : d'une part, un fait réel qui constitue le sujet et renferme

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l'origine de toutes les notions universelles ; et d'une autre part, une classe d'impressions sensibles, d'où la personnalité individuelle, et toutes les formes qui lui sont inhérentes se trouvent exclues. La première de ces thèses fait, à elle seule, l'objet de la première partie de cet ouvrage,

La sensation ne saurait en aucune manière être l'origine du moi. Toute sensation tend au contraire, par sa nature, à absorber la personnalité, et l'absorbe en effet lorsqu'elle acquiert un certain degré d'intensité. Des modes essentiellement variables et fugitifs ne sauraient d'ailleurs expliquer un fait identique et permanent.

Le sens intime bien consulté atteste que le sentiment d'existence personnelle s'identifie avec le sentiment d'un libre vouloir ou d'un effort.

L'effort, fait unique, renferme cependant deux termes distincts mais indivisibles ; une force individuelle, déterminée par son rapport à une résistance immédiate (le corps propre), et une résistance qui n'est déterminée à son tour que par son rapport à la force. Tel est le mode réel et fondamental auquel toute la connaissance vient se rattacher, le véritable fait primitif du sens intime.

(Nature de l'effort.)

L'effort ne doit pas être confondu avec la sensation musculaire, considérée d'une manière générale, et indépendamment de sa cause. Cette sensation peut être produite par des agents extérieurs; tandis que

RÉSUMÉ. Zjll

le sens de l'effort n'est sous la dépendance d'aucun stimulus étranger, ne peut être mis en jeu que par la volonté, et ne se rapporte à aucune autre cause qu'à la force propre qui s'aperçoit immédiatement dans son exercice.

Le sens de l'effort, au point de vue physiologique, est circonscrit dans le système des muscles volontaires.

Le vouloir et son effet (motion active, sensation musculaire) sont indissolubles et constituent un même fait dans la donnée de consciencec La force et le mouvement, considérés isolément et d'une manière abstraite, ne sont plus déjà les éléments réels, et nécessairement en connexion du fait primitif (1).

Les deux termes de l'effort, par cela même que l'un n'est donné qu'avec l'autre et par l'autre, ne sont point successifs et séparés par un intervalle quelconque de temps.

Dès que le moi se distingue comme cause, de son effet, comme effort, du terme qui résiste, il a l'aperception interne de sa propre existence. Il se connaît donc indépendamment de toute connaissance de l'univers extérieur. Le fait primitif est une dualité tout interne, qui ne suppose aucune impression, aucune représentation intérieure (2). Cette dualité (effort et résistance, cause et effet), est absolument dis,tincte, soit de la dualité du sujet et d'un objet ex-

(1) Voir édition Cousin, tome iv, pages 372, 374, 377, 378.

(2) Le deuxième appendice à Y Examen des Leçons de Laromiguière (édition Cousin, tome iv, pages 291 à 299), est destiné à établir, contre M. Engel, que le sens de l'effort ne s'applique point primitivement à une résistance étrangère.

terne, soit de la dualité d'une substance et d'un attribut.

Le fait primitif est parfaitement évident pour la réflexion.

On le méconnaît précisément parce qu'il est le fait fondamental, parce que, étant la conscience même, il est voilé par l'habitude et disparaît sous les modifications variables auxquelles il sert de base.

On est conduit à le nier parce qu'on cherche à le constater au moyen de facultés hétérogènes. Leibnitz et Malebranche veulent soumettre à la raison, expliquer a priori ce qui est à la base de tout raisonnement et de toute explication. Hume demande à imaginer ce qui ne peut être manifesté qu'à un sens tout interne, à prévoir entre la volonté et le mouvement, un lien dont la nature n'est pas d'être prévu mais immédiatement senti. Avant d'admettre un fait, qui est à la base même de la science, il voudrait en connaître le comment.

On ne peut qu'altérer le fait primitif en voulant substituer des images ou des conceptions logiques à sa connaissance directe et immédiate (1).

(1) La détermination de la nature du fait primitif, ou de l'effort, a été l'objet très-spécial des méditations de M. de Biran, pendant la plus grande partie de sa carrière philosophique. Toutefois, on ne rencontre pas, à cet égard, dans ses écrits, toute la précision désirable. Le second terme de l'effort est désigné tantôt comme mouvement ou motion active , tantôt comme sensation musculaire, tantôt enfin comme résistance. Pour entrer dans les vues de l'auteur, il faut élaguer toute notion objective ou représentative du mouvement considéré dans l'espace externe , le fait de sens intime ne pouvant contenir un élément de cet ordre. Mais la sensation musculaire et la résistance présentent deux idées assez di-

(Origine de l'effort.)

Primitif dans l'ordre de la connaissance, l'effort n'est pas premier en date, dans le développement de la vie humaine. L'homme commence par exister à titre d'être purement sensitif, et la personnalité a une origine. La volonté, en effet, et le mouvement volontaire diffèrent absolument des besoins et des mouvements instinctifs, qui se confondent avec les premiers éléments de la vie.

L'être simple dans la vitalité présente d'abord des mouvements de pure réaction (instinctifs) provoqués par les excitations du dehors.

En vertu de l'effet que produit l'habitude sur tous les organes vivants, le centre moteur tend à répéter de lui-même les mouvements qu'il a fréquemment produits sous l'influence des causes extérieures. Il exerce une action initiale, lorsque la vivacité des affections diminue ; les mouvements cessent alors d'être instinctifs pour devenir spontanés (1).

La force hyperorganique sent les mouvements spontanés, « mais elle ne peut commencer à les sentir ainsi comme produits par son instrument immédiat, sans s'en approprier le pouvoir. Dès qu'elle sent ce pouvoir, elle l'exerce, en effectuant elle-même le

verses, la première se rapportant plus particulièrement à la notion de cause , la deuxième à la notion de force. Aussi le manque de précision que je signale ici semble-t-il se reproduire un peu plus loin, lorsqu'il est traité de ces deux notions dont l'identité ou la dissemblance ne sont pas suffisamment établies. (1) Voir édition Cousin, tome n, pages 200 à 208.

m FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.

mouvement. Dès qu'elle l'effectue, elle aperçoit son effort avec la résistance ; elle est cause pour ellemême, et relativement à l'effet qu'elle produit librement ; elle est moi. Ainsi commence la personnalité (t). »

La spontanéité est la condition du passage à la volonté proprement dite. Les mouvements purement instinctifs ne peuvent être voulus, parce qu'ils ne peuvent être connus en aucune manière, et que, s'il est vrai qu'on ne connaît qu'à condition de vouloir, il est vrai d'autre part qu'on ne peut vouloir sans connaître en quelque manière. « Si l'on paraît tourner ici dans un cercle vicieux, c'est que, faute d'avoir reconnu le fait vraiment primitif, on veut distinguer ou séparer deux actes qui se réduisent à un dans ce fait, et qu'on applique déjà la loi de succession ou, comme les Kantistes, la forme complète du temps, au premier terme de toute succession, à l'origine de tout temps, »

On peut citer à l'appui de l'origine assignée au fait primitif, les cas où nous sommes tirés du sommeil par des mouvements spontanés que le moi s'approprie. Cette appropriation constitue le réveil et nous offre un exemple du passage de l'état spontané à l'état volontaire.

L'enfant, dans son développement, offre la succession marquée des mouvements instinctifs d'abord, puis spontanés, et enfin volontaires.

L'animal passe de l'état d'instinct à l'état de spon-

(1) Les passages placés entre guillemets sonl des citations du texte de M. de Biran.

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tanéité. L'effort voulu est le privilège exclusif de l'homme.

(Connaissance du corps propre. — Espace interne.)

Le sentiment de l'effort suppose indivîsiblement l'aperception d'un terme qui résiste, et c'est par opposition à ce terme multiple que le moi s'aperçoit un. Là se trouve primitivement l'origine de la notion d'étendue et du jugement d'extériorité.

L'étendue, objet immédiat de la perception interne, telle qu'elle résulte de l'effort musculaire, est, selon la définition de Leibnitz, la continuité du résistant. Il faut la distinguer de l'espace, en tant que l'espace se représente extérieurement pour les sens de la vue et du toucher. L'espace interne ne se prête, dans sa nature propre, à aucune espèce d'image ; il a le même genre de réalité que l'existence même du sujet, dont il est inséparable.

Le sujet de l'effort peut être considéré comme ayant primitivement l'aperception du continu résistant, sous la forme d'un tout, sans limites et sans distinction de parties. L'exercice répété du sens musculaire, appliqué aux diverses parties du système locomobile, en distingue les parties et les localise.

Ainsi s'acquiert la connaissance du corps propre.

Les affections pures de la sensibilité ne donnent aucune idée de lieu. Ce n'est que par l'association de l'effort qu'une impression se localise.

L'idée de sensation qui suppose le lieu, n'est donc pas simple, comme Fa cru Locke.

Zil6 FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.

La forme d'espace, née de l'effort, n'est pas inhérente à un mode quelconque de la sensibilité, comme l'a avancé Kant (1).

La connaissance du corps propre n'est pas innée, comme l'a soutenu l'école de Descartes, puisqu'elle a une origine dans le fait primitif ; elle n'est pas non plus produite par une expérience extérieure, comme le veut Condillac, qui ne considère le corps propre que comme objet de représentation externe, méconnaît sa connaissance interne immédiate, et cherche dans la réplique de deux sensations passives ce qu'il faut chercher dans la réplique d'un effort et d'une résistance.

Hors de toute association avec le sens de l'effort, les impressions demeurent sans rapport à aucune existence, soit propre, soit étrangère.

La force et la résistance ont pour le sens intime une certitude égale, de sorte que, en supposant la pensée subsistant seule, tandis que le corps serait

(1) Ce reproche se reproduit plus d'une fois sous la plume de Fauteur. Ne repose-t-il pas sur l'assimilation illusoire de deux idées, exprimées par le même terme, mais toutefois fort distinctes ? La sensibilité, telle que Kant la considère, est un moyen de connaissance. La sensibilité pure, au sens de Maine de Biran, est un mode étranger à toute connaissance. Les assertions que « la forme d'es- « pace est inhérente à un mode quelconque de la sensibilité » et que « il y a des modes de la sensibilité étrangers à toute forme d'es- « pace » ne sont pas contradictoires dès que les sujets dont on on parle sont divers, bien qu'on se serve du même mot.

Cette remarque au reste n'a trait qu'à un détail ; le fond de la polémique de M. de Biran contre Kant n'en subsiste pas moins. Ce qu'il reproche au philosophe allemand, c'est d'admettre que les formes ou notions sont innées, ou a priori, au lieu de rechercher leur origine dans un fait d'expérience intérieure.

anéanti, Descartes se met en opposition directe avec les données du fait primitif (1).

Dérivation des notions réflexives.

Avant le moi il n'y a pas de connaissance.

S'il suffît de regarder en soi-même pour acquérir les notions de substance, cause, force, etc., ces notions proviennent du moi et ont une origine puisque le moi lui-même en a une. Elles ne viennent, pas de la sensation ; elles ne sont pas non plus passivement innées à l'âme, elles supposent un acte, le fait primitif.

Les notions s'appliquent hors des limites du sens intime ; mais il faut les saisir à leur source pour comprendre ce qu'elles deviennent sous l'empire d'autres facultés de de l'esprit.

(Force. — Substance.)

L'idée de force dérive immédiatement de la force individuelle qui constitue le sujet de l'effort.

L'idée de substance peut se rapporter au mode total de l'effort, qui demeure identique, au sein de toutes les variations de l'existence consciente, ou au

(1) Voir édition Cousin, tome ir, page 131.

m FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.

continu résistant, qui sert de lien à toutes les modifications sensibles. A la question : que reste-t-il d'un sujet quand on en a séparé toutes les qualités qui lui sont attribuées? il faut répondre : il reste \emoi seul, sujet de toutes les attributions actives; ou la résistance nue, séparée des modifications passagères auxquelles elle donne une base fixe.

Toutefois, la notion de substance est plus particulièrement abstraite du continu résistant, aussi elle est conçue sous un rapport de passivité.

Il importe de se rappeler que la résistance primitive n'est point externe, et que partant, le vrai continu, type de l'idée de substance, ne peut pas être imaginé.

L'idée subjective de force est le principe de la psychologie.

L'idée objective de substance est le principe de la science de la nature (1).

(Cause.)

Le principe de causalité a son type originaire

(1) M. de Biran devait faire de la notion de substance l'objet d'un chapitre à part : le manuscrit porte la trace évidente de ce projet. Malheureusement ce chapitre s'est perdu ou n'a jamais été rédigé. Il en résulte que la pensée de l'auteur sur ce sujet capital, n'est pas exposée avec toute la précision désirable. On peut en juger en joignant au résumé de YEssàia les indications suivantes recueillies dans d'autres écrits.

Souvent la substance est considérée comme étant naturellement entendue sous raison de matière. ( Édition Cousin, tome iv, page 232 et passim.)

Ailleurs, et dans un point de vue analogue, la substance e$t la

dans le fait primitif de conscience, avec lequel il s'identifie,

Il ne faut le considérer ni comme une catégorie, une forme, une entité logique ; ni comme se confondant avec la succession des phénomènes, ou avec les lois qui ne sont que des faits généralisés. Les physiciens font d'inutiles efforts pour dissimuler le besoin de la causalité réelle qui survit, dans l'intelligence, à toutes leurs explications.

L'idée vraie de la cause s'altère, soit lorsqu'on veut la subordonner à l'imagination, soit lorsqu'on veut, comme l'ont fait les auteurs des systèmes des causes occasionnelles et de l'harmonie préétablie, la subordonner à la raison.

Les attaques du scepticisme consolident, à cet égard, la vérité contre laquelle elles sont dirigées. Hume est conduit à nier le fait primitif pour ne pas admettre le principe de causalité. Le fait étant rétabli, le principe est donc rétabli, par cela même (1).

notion de ce qui est susceptible d'être représenté sans l'être actuellement. (Idem, tome m, page 176.)

Ailleurs encore, elle est confondue, soit avec la cause, ( Idem, tome ni, pages 9 et 10; tome iv, page 210), soit avec la force virtuelle par opposition à la force actualisée. (Idem, tome n, page 363.)

Enfin, dans la dernière période de la vie de Fauteur, la notion de substance et la notion de force sont placées en opposition Tune avec l'autre. (Idem, tome ni, pages 3 à 31.)

Ces indications diverses sont difficiles à concilier. Il faudrait en tout cas pour cela des explications qui font défaut.

(1) Voir, dans l'édition Cousin, les deux appendices de YExamen des leçons de philosophie de Laromiguière.

On trouve (édition Cousin, tome iv, pages 352 et 397) la distinction de la cause efficiente et de la raison suffisante,

(Unité.— Identité.)

Le moi s'aperçoit constamment, dans l'effort, sous la même forme une. Là est le type de toute unité. Cette unité est transportée ensuite aux objets extérieurs que le moi revêt de ses formes propres.

Le moi, en raison de son unité, ne peut exercer qu'un seul acte aperceptif à la fois. Il amène ainsi la succession, dans les impressions simultanées de l'être sensitif.

^identité personnelle est la conservation du même rapport entre le sujet et la résistance. La notion d'identité, comme celle de substance, se réfère également aux deux termes de l'effort, tandis que l'unité, comme la force, se rapporte plus particulièrement au sujet.

L'identité de l'âme substance est déduite de l'identité de conscience. Les questions soulevées par Locke et qui consistent à demander si la substance demeurant la même, la personne pourrait changer, ou l'inverse, sont insolubles, et par conséquent oiseuses.

(Liberté. — Nécessité. )

La sensation musculaire est le seul mode susceptible de devenir alternativement actif, dans le mouvement volontaire, et passif, dans le mouvement contraint. Là est le type exemplaire des idées de liberté et de nécessité.

L'idée de liberté, prise à sa source réelle, n'est

autre chose que le sentiment de notre pouvoir d'agir. Mettre la liberté en problème, c'est donc mettre en problème le sentiment de l'existence ou la réalité du moi.

La nécessité est une notion négative : elle n'existe que pour l'intelligence qui conçoit la liberté. Celui qui nie la liberté en a l'idée; il n'a et ne peut avoir cette idée que parce qu'il est libre. Il suffit donc, pour détruire la négation de la liberté, d'analyser les termes de cette négation même.

Les objections soulevées à ce sujet tiennent : 1° A la prédominance de l'élément passif, dans les conditions de notre nature : nous ne sommes actifs que par un seul sens, dans un seul mode fondamental.

2° A la confusion du désir avec la volonté. Descartes se rencontre ici, dans une commune erreur, avec l'école sensualiste. Le désir incline à l'action sans la nécessiter. On veut ce qu'on peut, on désire ce qu'on ne peut pas.

3° A ce qu'on pose la question dans l'absolu, comme l'ont fait les auteurs des théories des causes occasionnelles et de l'harmonie préétablie. Ces philosophes renversent absolument l'ordre de la connaissance, ils partent de notions qui sont dérivées, pour nier un fait qui est l'origine et la source de dérivation de ces notions mêmes.

La liberté ne peut être niée a priori. Nier a priori, en effet, c'est nier au nom des lois constitutives de la pensée, et les lois constitutives de la pensée ne sauraient avoir une certitude supérieure à celle de la

m FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.

liberté, puisque la liberté est l'expression immédiate du fait primitif, et que le fait primitif est la source et le fondement de toute pensée.

( Caractères des notions réflexives. )

Les idées dont l'origine vient d'être indiquée, sont la base de tout le travail de la raison. Elles ont tout leur fondement dans le fait primitif. Le moi [abstrahens et non abstractus) ne fait que se séparer, par l'acte de l'aperception interne, ou de la réflexion, de toutes les modifications étrangères à sa propre nature, et obtient ainsi les notions de force, cause, substance, unité, etc.

Si on appelle ces notions abstraites^ parce qu'elles ne répondent à aucune représentation, il faut distinguer deux sortes d'abstractions, savoir :

1° Celle qui sépare les éléments d'un tout concret, où ils sont en combinaison intime, et, leur enlevant toute réalité par le fait de cette séparation, ne leur laisse qu'une valeur nominale.

2° Celle qui sépare des éléments réels d'un tout dont ils ne font partie que par simple agrégation.

La première abstraction jointe à la comparaison, produit les idées générales. La deuxième donne les notions réflexives.

Les idées générales dépendent des modifications sensibles comparées et varient avec elles, — sont collectives par essence, — s'éloignent davantage de l'individuel ou du réel, à mesure qu'elles deviennent plus abstraites, — n'ont qu'une valeur nominale,

aussi longtemps que l'imagination n'y joint pas un complément sensible, — possèdent une évidence seulement logique, qui résulte de ce que l'esprit reconnaît que ses propres conventions sont observées.

Les notions réflexives restent toujours les mêmes parce qu'elles ne dépendent d'aucune comparaison, — sont individuelles par essence, — se rapprochent toujours plus de l'unité à mesure que l'abstraction devient plus intense, — ont une valeur propre, indépendamment de toute application au dehors, — possèdent une évidence immédiate de sens intime.

L'oubli de cette ligne de démarcation, qui se trouve également effacée par des écoles diverses, a amené les plus grands écarts.

Le fait primitif est le point de départ de toute connaissance. Ce fait, que la science doit constater sans pouvoir l'analyser, est la seule base possible d'une métaphysique réelle. C'est pour avoir méconnu cette vérité que les philosophes on enfanté tant d'hypothèses vaines et de théories divergentes.

Considérations sur les systèmes des philosophes (1). La plupart des systèmes prennent un mode parti-

(l) M. de Biran, à l'époque où il rédigea Y Essai, ne s'était point préoccupé des philosophes anciens, tl n'aborde jamais non plus d'une manière directe l'examen de la doctrine des Écossais, bien qu'il les cite parfois et s'en occupe en passant. Il reproche à Pieid de croire que toutes les sensations indifféremment sont des signes

l&U FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.

culier (pensée, sensation, etc.) indéfiniment généralisé, pour type unique de tous les modes sensibles ou intellectuels de notre nature.

Les éléments les plus divers : l'activité et la passivité, les faits de pure sensibilité et les faits de perception ou de connaissance, sont alors confondus sous un même terme. De là des assertions absolues, mais sans base ; des systèmes purement logiques, dans lesquels il ne s'agit pas d'être d'accord avec les faits, que l'on a négligés pour des généralisations arbitraires, mais seulement d'être fidèle aux conventions d'une langue bien faite.

En contrôlant, par l'étude du fait primitif, les diverses théories des philosophes, on reconnaîtque les unes dépassent ce fait, en abstrayant trop, et prennent pour base de la science des catégories logiques (philosophie a priori) ; tandis que les autres n'atteignent pas ce fait, faute d'une suffisante analyse, et prennent pour des éléments réels de véritables composés, ou les faits d'une nature seulement animale (philosophie de l'expérience) .

Dans l'un et l'autre de ces points de vue, l'analyse réelle des phénomènes que présente la nature humaine, demeure défectueuse.

pour le jugement d'extériorité, de considérer ce jugement comme un apanage de notre nature, formule qui coupe court à toute recherche ultérieure. Il reproche à Stewart d'être plus occupé des résultats pratiques que des principes de notre constitution intellectuelle, de ne point faire la part de l'activité dans le fait de conscience, et par suite de confondre la vie animale et la vie consciente.

(Philosophie a priori. )

Descartes. L'assertion : « Je pense, donc je suis » ne saurait recevoir de sa forme logique une valeur autre que celle du fait de conscience. Ce fait est exprimé tout entier par le seul signe de l'existence personnelle : je.

Descartes dépasse les limites du fait primitif, en concluant de l'existence du moi à celle de la chose pensante, en traduisant le sujet phénoménal je de l'affirmation «je pense »dans le sujet absolu de l'affirmaîion « je suis (une chose pensante). »

Pour que la conclusion fût bonne, il faudrait q ue la conscience donnât la pensée comme un attribut de la substance, ce qui n'est pas, puisque les deux termes de la dualité, seule vraiment primitive, sont la cause et l'effet, non la substance et l'attribut.

En prenant pour point de départ la pensée substantielle et non le moi, Descartes substitue l'évidence de raison à l'évidence de sens intime. Il subordonne, non-seulement l'étude de la nature, mais le fait primitif lui-même aux notions et au raisonnement. De là dans son école, le doute sur l'existence des corps, • la négation de la causalité du moi et de la liberté.

D'une autre part, en franchissant brusquement l'intervalle qui sépare le fait de conscience de la notion de la chose en soi, il provoque les questions relatives à la nature de cette chose, et, par là, ouvre la porte aux idées de liobbes et de Gassendi, qui ne

peuvent concevoir la substance que sous raison de matière. Dès qu'on s'éloigne de la sphère du sens intime, la pensée n'a plus de fil directeur.

S'il a dénaturé le fait primitif par l'abstraction, Descartes a cependant placé ce fait à la base de la science ; aussi sa doctrine est-elle, en métaphysique, la véritable doctrine-mère.

Leibnitz. C'est dans la notion de la force absolue que Leibnitz prend son point de départ.

La force dérive du moi plus immédiatement que la substance; aussi ce grand génie spéculatif a-t-il rencontré, dans le développement de sa théorie, plusieurs des vrais éléments de la science : l'activité essentielle à l'âme; l'existence d'affections sans conscience (perceptions obscures) ; la présence du moi élevant ces affections à la hauteur de l'idée; la coexistence de l'organisme comme un des éléments fondamentaux de notre nature.

Mais Leibnitz, se plaçant au point de vue de l'absolu, et comme au centre de l'entendement divin, au lieu de partir du fait, aspire à atteindre le réel, en partant du possible, et veut démontrer l'existence par la raison suffisante, comme Descartes prétend le faire par son syllogisme.

Dans cette théorie, le moi n'est que la forme des représentations extérieures et ne peut avoir, isolément, aucune aperception directe et immédiate de lui-même.

Le fait primitif, méconnu dans sa nature propre et individuelle, se trouve, comme dans le système précédent, subordonné aux notions dérivées.

Métaphysiciens allemands modernes. C'est à l'exemple de Descartes et de Leibnitz que les philophes modernes de l'Allemagne ont fait effort pour trouver l'origine delà connaissance hors du fait primitif.

Kant admet des formes inhérentes au noumène pensant et dont, par conséquent, on ne saurait demander l'origine.

En considérant le sujet et l'objet de la connaissance comme absolument indivisibles, et ne pouvant donner lieu, isolément, à aucune observation réelle et positive, il fait disparaître jusqu'à la possibilité de l'analyse. Ses catégories sont de purs abstraits, dénués des caractères qui conviennent aux vrais principes de la connaissance.

Fichte et Sclielling prennent leur point de départ dans l'absolu, sans même déduire l'existence de la pensée, comme l'avait fait Descartes. Ce sujet, sans moi, est supposé doué d'un sens supérieur approprié à l'absolu.

De semblables doctrines sont en dehors de toute expérience, interne ou externe, et échappent par cela même à tout contrôle.

(Philosophie de l'expérience.)

Bacon proscrit formellement toute expérience intérieure. Sa méthode est aussi funeste à la métaphysique qu'elle a été favorable aux progrès des sciences physiques.

Tout préoccupé des résultats, il adopte comme rè-

Zi28 FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.

gle de méthode la valeur exclusive de l'expérience sensible, mais sans chercher à justifier cette méthode autrement que par ses conséquences pratiques. Ses successeurs abordent la tâche négligée par le maître, et s'attachent à démontrer le principe : Nihil est in intellectu quod non priùs fuerit in sensu,

Locke, en admettant deux sources de la connaissance : la sensation et la réflexion, est sur la voie de la véritable analyse du fait primitif.

Mais il confond le moi avec l'âme substance.

Par là il invalide son principe : que Taperception est le caractère des choses qui, seules, peuvent être attribuées à l'âme; car les données de conscience peuvent bien ne pas être la limite des propriétés d'une âme substance, objet possible d'une foule d'assertions hypothétiques.

Par là encore , il est conduit à admettre que la personnalité est constituée dès la première idée de sensation, car le moi, identifié avec la substance même de l'âme, ne peut devenir l'objet d'aucune recherche ultérieure.

L'idée de sensation est, de la sorte, considérée comme indécomposable, et la métaphysique, réduite à l'observation pure et simple des phénomènes, devient une sorte de physique expérimentale de l'âme.

Ainsi Locke ne pousse pas l'analyse assez loin, et prend pour un élément simple un véritable composé.

En méconnaissant la part de l'activité dans la première idée de sensation, il assigne à la réflexion

un rôle incomplet, et prépare la négation absolue de cette faculté qui devait être l'œuvre de ses disciples.

Condillàc unit à la méthode de Bacon la marche synthétique de Descartes; il abstrait, et fait une hypothèse à l'aide de laquelle il prétend reconstruire l'entendement, sans faire intervenir la réflexion de Locke.

La sensation est pour lui l'origine de toute connaissance.

La sensation simple, dans sa réalité, est un mode exclusif de toute personnalité, par suite de toute connaissance ; un élément de la vie purement animale, qui ne saurait être décomposé et dont rien ne peut sortir par voie d'analyse.

La sensation de Condillàc est une abstraction, un tout artificiel, dont on tire par analyse tout ce qu'on y a fait entrer d'abord par une synthèse arbitraire. Le moi en sort parce qu'on l'y a placé, par hypothèse, comme l'or préexistant au fond du creuset des alchimistes.

La faculté de sentir, qui constitue l'àme de la statue, doit renfermer tout ce qui est nécessaire à son développement, puisque la sensation des animaux ne se transforme pas comme la nôtre. Elle a donc des attributs inhérents, supposition incompatible avec la prétention de faire dériver toutes nos facultés de l'action des objets extérieurs.

Il n'est pas difficile de tirer de la sensation l'attention, le jugement, la volonté, lorsque, dissimulant jusqu'à l'existence des facultés actives, on a donné

Zi30 FONDEMENTS DE LA PSYCHOLOGIE.

les noms de ces facultés à la sensation transformée. Pour renverser le système de Condiilac, il n'y a qu'à contredire ses définitions.

Cette doctrine s'éloigne donc plus qu'aucune autre des faits primitifs. Purement artificielle , elle n'offre qu'une construction logique, absolument étrangère à l'ordre des réalités.