SUR L'AMOUR DÉSINTÉRESSÉ

Messieurs ,

L'amour de la béatitude est-il le principe de tous les amours du cœur humain? ou le désir d'être heureux est-il le motif général de toutes nos actions ? ou encore , dans les différentes sociétés publiques ou particulières que nous formons dans le monde, l'amour de nous-mêmes est-il la source unique de celui que nous avons pour les autres ? C'est un problème de morale qui a été fameux dans tous les temps. Mais , a-t-il jamais dû en être un pour des hommes raisonnables, ou du moins pour des philosophes? Ne suffisait-il pas, pour lui ôter tout son air problématique, de faire un peu de réflexion sur la nature de notre volonté, sur les divers motifs qui la peuvent mettre en mouvement , sur les. différents objets qui la veulent gagner tour à tour en lui étalant, les uns leur beauté, les autres leur bonté? Un petit éclaircissement aurait peut-être prévenu toutes les contestations.

Cependant , Messieurs , grâce à notre négligence à rentrer dans nous-mêmes , et plus encore à l'humeur disputeuse des philosophes, c'est une question qui dure depuis la naissance de la philosophie jusqu'à nos jours. Avant que d'y répondre, permettez- moi de vous en rappeler l'histoire. Elle nous mettra peut-être mieux au fait que dés explications plus méthodiques ; elle nous y mettra du moins plus agréablement.

La plus légère connaissance de l'antiquité nous apprend que cette question partagea autrefois la philosophie en deux grandes sectes, qui subsistent encore aujourd'hui, quoique sous d'autres étendards.

Zenon , avec tout le Portique, soutenait que l'amour de l'honnèto ou de la vertu est, de sa nature, indépendant de l'amour du plaisir ou de notre propre utilité; d'où il inférait que nous pouvons aimer les autres hommes sans intérêt, par pure estime, par justice, par devoir et sans aucun retour sur nous-mêmes.

Épicure, au contraire, avec tout son cortège de philosophes délicats , soutenait que l'amour du plaisir est le seul amour dominant de notre cœur; que c'est le principe naturel de tous nos autres amours , le premier mobile de notre volonté, le motif unique et nécessaire de toutes nos élections ; d'où il concluait sans détour que nous ne pouvons rien aimer, rien désirer, rien faire que par amour-propre , ou , comme il s'exprimait lui-même , par le motif de quelque espèce de volupté sensible.

Cicéron, génie universel, qui voulut, sur la fin de ses jours, transférer d'Athènes à Rome l'empire de la philosophie, comme il avait fait autrefois celui de l'éloquence, soutient, en bon académicien, le pour et le contre dans ses dialogues du bonheur suprême : épicurien , sous le nom de Torquatus, et stoïcien, sous celui de Caton. Mais quand il parle en sa propre personne , comme dans le second livre, comme encore dans son traité des Lois, dans ses Questions Tusculanes, dans ses Offices, on le voit partout intimement convaincu que notre amitié pour les autres hommes doit être gratuite; que l'amour de la vertu ne peut être vertueux , si la vertu elle-même n'en est pas le principal motif ; surtout que l'intérêt, sous quelque nom qu'il se déguise, la dégrade; en un mot, que l'amour intéressé d'Épicure déshonore la raison.

Malgré toute l'éloquence d'un si grand orateur, son fidèle Atticus , qu'il avait tâché de convertir dans ses livres des Lois, demeura toujours épicurien. César, qui était aussi philosophe à sa mode, se déclarait ouvertement pour la même secte , et il paraît que tous ses premiers successeurs claus

362 SUR l'amour désintéressé.

l'empire, depuis Auguste jusqu'à Néron, n'eurent point d'autre philosophie. Jugez du progrès d'une doctrine qui avait des légions pour la défendre.

Sénèque , dans un siècle tout épicurien , eut le courage de s'opposer au torrent ; on peut même dire qu'il eut la gloire de relever un peu à Rome le parti de Zenon , qui était tombé avec la liberté romaine.

11 n'y eut pas jusqu'aux poètes qui ne se mêlassent quelquefois de philosopher sur cette matière ; il est vrai que ces messieurs disant tout ce qu'il leur plaît, selon que leur imagination est montée sur le ton de la raison ou sur celui des sens , on ne peut guère savoir le parti qu'ils embrassaient. Le même poète se déclarait tour à tour, tantôt pour la sévérité du Portique, tantôt pour la mollesse d'Épicure. Témoin Horace dans ses odes: il y passe continuellement, ou plutôt il y voltige sans cesse de l'une à l'autre , comme un papillon du Parnasse.

Mais , pour nous rapprocher de notre siècle , nous avons un poète français qui me paraît plus propre que les anciens à mon dessein d'expliquer par des faits l'état de la question , c'est le grand Corneille. Voici comme il explique l'amour pur de Zenon, par la bouche d'un de ses acteurs; je ne me souviens plus dans quelle pièce :

Le véritable amour n'est jamais mercenaire : Jamais il n'est souillé de l'espoir du salaire ; 11 ne veut que servir, et n'a nul intérêt Qui ne cède à celui de l'objet qui lui plaît.

Il ne réussit pas moins bien à exprimer l'amour intéressé d'Épicure dans une autre pièce dont le titre m'est aussi échappé ; car, après avoir fait dire à un de ses héros ou de ses héroïnes :

Je trouve peu de jour à croire que l'on m'aime, Quand je vois qu'en m'aimant on se cherche soi-même,

il lui fait rendre cette réponse par son confident ou par sa confidente :

Hélas ! s'il est permis de parler librement, Dans toute la nature, aime-t-on autrement? L'amour-propre est en nous l'auteur de tous les autres ; 11 forme ceux des grands comme il forme les nôtres. Lui seul allume , éteint, ou change nos désirs : Les objets de nos vœux le sont de nos plaisirs.

On ne peut guère douter que ces deux sentiments , quoique si contraires , ne soient tous deux , par quelque endroit, fondés sur la nature , puisqu'on les met sur le théâtre avec succès ; si ce n'est pourtant qu'on veuille dire que la diversité de nos préjugés naturels ou acquis, suffit à un poè'te pour les y faire monter. Revenons donc aux philosophes qui doivent être plus scrupuleux; et sans nous embarrasser dans un étalage d'érudition inutile , arrêtons-nous aux faits contemporains qui regardent notre question.

Il y a soixante ans * ou environ , que le célèbre Abadie publia son Art de se connaître soi-même, ouvrage très-ingénieux et seul capable d'assurer à son auteur la qualité de bel esprit. Son principe fondamental est que l'amour de nous-mêmes est la source unique de tous nos autres amours. Mais parce que cette proposition est toujours malsonnante à l'oreille du cœur, il prend, pour la faire passer, une précaution assez fine : il avertit ses lecteurs de bien distinguer l'amour de nous-mêmes d'avec l'amour-propre ; ce qui n'est pas peut-être aussi aisé à faire clans son cœur que dans un livre.

Quelques années après , le P. Lami , bénédictin , grand cartésien , mais à la manière libre du P. Malebranche de l'Oratoire , son maître ou son modèle , donna au public son Traité de la connaissance de soi-même. Il y soutient, contre

1 Vers l'an 1684.

3CZl SUR l'amour désintéressé.

le sentiment d'Abadie, qu'il y a dans notre cœur un amour de pure raison, un amour qui, pour se porter vers son objet, n'a besoin d'être excité par aucun autre intérêt propre, d'utilité ou de plaisir; l'amour , par exemple , de la vérité , de l'ordre, du devoir ou de la vertu.

Presqu'en même temps , c'est-à-dire environ 1694, parut l'ouvrage de l'illustre M. de Fénelon , archevêque de Cambrai, sur la vie mystique. Ce prélat, qui avait le cœur aussi beau que l'esprit , y admet en quelques endroits un amour de Dieu si pur et si désintéressé, qu'on en inféra, bien ou mal, que nous pouvons lui sacrifier jusqu'à notre salut éternel. C'était un des dogmes favoris du quiétisme que l'on venait de condamner à Rome.

Le grand évèque de Meaux , M. Bossuet , si fameux par ses victoires et par ses conquêtes sur le parti protestant , se crut obligé d'attaquer un livre d'où l'on tirait dans le public une si affreuse conséquence. M. de Cambrai se défendit : il abandonna d'abord la conséquence à son agresseur, pour la combattre autant qu'il lui plairait; mais il se retrancha dans le principe de l'amour pur et désintéressé qui lui paraissait incontestable. M. de Meaux, accoutumé depuis longtemps à remporter sur ses adversaires des victoires plus complètes , le poursuivit dans ce retranchement ; il entreprit même de prouver , par la raison , que le désir naturel de la béatitude est le motif nécessaire de toutes nos actions; et par conséquent, que l'amour pur de M. de Cambrai n'était qu'une belle chimère plus digne d'un faiseur de romans que d'un philosophe. Ainsi , un procès théologique dégénéra peu à peu en querelle philosophique.

On vient de voir que le P. Lami, qui commençait à faire figure dans la république des lettres, devait être pour M. de Cambrai. Il se déclara pour lui effectivement; mais afin de lui procurer un plus grand défenseur, il voulut engager dans sa cause le P. Malebranche, qui était en ce temps-là l'oracle de la philosophie moderne. Il le cita , dans un ouvrage

public, en faveur de l'amour pur. C'était, dans les circonstances, une sommation en forme de prendre parti.

Le P. Malebranche haïssait mortellement la dispute. Il aimait M. de Cambrai , qui s'était montré favorable à son système sur les idées. Il craignait M. de Meaux, qui menaçait son Traité de la nature et de la grâce. Il craignait encore plus le moindre soupçon du quiétisme, qui était alors l'accusation à la mode; il fallut donc rompre le silence. Il composa son Traité de l'amour de Dieu, où, sans nommer personne , il tâche d'éclaircir la matière à la satisfaction des deux partis. Mais, après tout, il y soutient que la volonté n'étant autre chose que l'amour naturel de la béatitude , nous ne pouvons rien aimer ni rien faire que par le motif de cet amour.

La dispute en était là, lorsqu'en 1699, Rome, consultée par quelques prélats de France, condamna le livre de M. de Cambrai , qui avait occasionné la querelle théologique , mais sans toucher en aucune sorte à la question de philosophie qu'elle abandonna , comme n'étant point du ressort de la foi , aux raisonnements des philosophes.

Cette question avait trop fait de bruit dans le monde pour n'en point faire dans les écoles. Elle y devint en très-peu de temps aussi à la mode qu'elle le fut jamais dans Athènes; et je voyais , dans ma jeunesse , la plupart de nos professeurs de philosophie commencer par là leur morale, savoir : Si tous nos amours ont leur source primitive dans V amour de nous-mêmes? ou, pour m'exprimer dans leur langue : Utrum omnis amor noster oriatur ex amore nostri?

Je vous avoue, Messieurs, que l'affirmative, qui, par la victoire théologique de M. de Meaux sur M. de Cambrai, devint en philosophie l'opinion presque générale, me parait une dégradation du cœur humain ; et malgré les grands noms qui la soutiennent, un Abadie, un Bossnet, un Malebranche, tant d'autres philosophes du -premier ordre, j'ai toujours soupçonné du paralogisme dans toutes les preuves

366 SUR l'amour désintéressé.

qu'ils en apportent. On me permettra du moins de ne m'y rendre qu'après les avoir bien examinées. Je les réduis toutes à deux principales :

4°. Notre volonté, disent-ils, n'est autre chose que l'amour du bien en général , ou le désir d'être heureux. Or, il est évident que nous ne pouvons rien aimer que par notre volonté. Donc , nous n'aimons rien en effet que par l'amour du bien ou par le désir d'être heureux; c'est-à-dire, que l'amour de la béatitude entre essentiellement dans tous nos amours particuliers , non-seulement comme un appui naturel pour les soutenir, ou comme un attrait utile pour les rendre plus actifs , mais comme un principe absolument nécessaire pour les produire dans notre cœur. C'est la première de leurs preuves.

2°. Nous n'aimons très-certainement que les objets qui nous plaisent , et parce qu'ils nous plaisent et autant qu'ils nous plaisent. La proposition , disent-ils 'encore , est de la dernière évidence ; ils en attestent le sentiment intérieur et même le sens commun. Or, qu'est-ce que nous entendons par plaire , sinon faire plaisir , produire dans notre âme une sensation agréable, et dans notre cœur une délectation prévenante , qui nous entraîne vers l'objet qui la cause ou qui parait la causer? D'où ils concluent, en général, que nul amour, ni pour le Créateur, ni pour la créature, ne peut être excité dans notre cœur que par un plaisir prévenant , qui nous détermine vers sa cause , vraie ou apparente ; sa cause vraie, si c'est le Créateur qui en est l'objet; et sa cause apparente si c'est la créature.

Assurément, Messieurs , vous ne m'accuserez pas d'avoir affaibli les preuves du sentiment que je me propose de combattre. On pourra bien plutôt m'accuser d'imprudence de vous avoir prévenus contre ma cause par des autorités si redoutables, par des raisonnements qui ont un air si naturel; en un mot , par des préjugés si forts, que j'aurai peutêtre bien de la peine à les dissiper. Mais quoi qu'il en ar-

rive, j'ai mieux aimé passer pour imprudent que pour peu sincère. N'ayant ici en vue que le seul intérêt de la vérité , je n'ai point cru devoir commencer par la trahir ou par la déguiser pour la mieux défendre. D'ailleurs, Messieurs, qu'ai-je donc ici à craindre? Je parle dans une académie savante, où l'on ne peut ignorer que, dans les matières philosophiques, l'autorité ne prouve rien; que les raisonnements qui ont l'air le plus naturel ne sont pas toujours les . plus conformes à la nature; et que les préjugés les plus forts sont assez souvent les plus mal fondés. C'est toute la préparation d'esprit que je vous demande, pour entrer dans la défense d'une cause qui me paraît être celle de Dieu et des hommes.

Il s'agit de savoir s'il est vrai que nous ne puissions rien aimer que par le motif de notre bonheur , de notre plaisir , en un mot , de notre intérêt propre et personnel : c'est le sentiment de la plupart des philosophes modernes. J'ai tâché de mettre les deux preuves qu'ils en donnent dans toute la force qu'elles peuvent avoir. Mais, malgré mes efforts, elles ont une faiblesse qui ne peut longtemps se dérober à des yeux attentifs. La première n'est appuyée que sur une définition de la volonté tout à fait défectueuse ; et la seconde , sur Une équivoque de langage , sur une espèce de jeu de mots ; manière de raisonner encore plus indigne de la philosophie. C'est ce que nous avons d'abord à prouver.

Que l'on définisse la volonté, l'amour du bien , ou le mouvement naturel de l'âme vers le bien en général; il n'y a rien là qui ne puisse avoir un bon sens. Mais que l'on restreigne l'amour du bien en général au désir d'être heureux, à l'amour du plaisir ou du bien délectable, comme si c'était le seul bien qui eût la force de mettre notre cœur en mouvement; voilà où commençait le paralogisme de la philosophie épicurienne; voilà où commence encore celui du système que nous entreprenons de combattre. Et, pour en dissiper l'illusion , nous n'avons qu'à rendre à la volonté

368 sur l'amour désintéressé.

toute son étendue naturelle : c'est la faculté de notre âme qu'il nous importe le plus de bien connaître. Ne perdez rien, s'il vous plaît , des réflexions que nous y allons faire.

Je dis donc, en premier lieu , que notre volonté renferme de sa nature, non-seulement l'amourde la béatitude ou du bien délectable , mais encore l'amour du bien qu'on appelle honnête, ordre, vertu ou beau dans les mœurs.

En effet, Messieurs, pouvons-nous rentrer dans notre cœur sans le voir, pour ainsi dire, partagé entre ces deux amours, sans distinguer les différents traits qui les caractérisent , les divers principes qui les remuent, les diverses fins qu'ils se proposent, les divers motifs par lesquels ils s'efforcent de nous attirer chacun dans son parti? L'amourde l'honnête, par lumière, comme un amour de raison; et l'amour du bien délectable, par sentiment, comme un amour d'instinct; l'amour de l'honnête , en nous représentant la vérité , l'ordre , la sagesse , la justice , la décence , comme les objets les plus dignes par eux-mêmes de fixer nos affections ; et l'amour du bien délectable, en nous proposant les plaisirs, les divertissements, les délices du monde, comme les objets les plus capables de nous amuser agréablement; l'amour de l'honnête, en nous disant comme à des braves : Suivez-moi , c'est le devoir qui vous appelle ; et l'amour du bien délectable , en nous criant comme à des troupes mercenaires : Servezmoi, je vous paierai comptant; l'amour de l'honnête, enfin, en nous piquant d'honneur par la noblesse des idées dont il nous élève l'âme; et l'amour du bien délectable, en nous intéressant par la douceur des sensations dont il nous remplit ou dont il nous amuse. Peut-on, dis-je, rentrer de bonne foi dans son cœur , sans reconnaître d'abord cette première vérité? Faut-il même y entrer bien avant, pour en découviir la preuve dans les combats cruels que nous éprouvons sans cesse entre la raison et le sentiment? Quelques anciens philosophes avaient conclu, de cette guerre intestine, qu'il y a dans r homme deux âmes ennemies, l'une divine et l'autre

animale. Mais il fallait donc aussi en admettre une troisième entre deux pour en sentir le choc. La seule conclusion légitime est que, véritablement, nous avons clans le cœur deux amours essentiels qui ont chacun leurs motifs comme leurs actes à part.

Or, de là , Messieurs, que s'ensuit-il? N'est-il pas évident que l'amour du bien , qu'on appelle honnête , est aussi naturel à notre âme que l'amour du bien délectable; qu'il est aussi nécessaire dans ses premiers mouvements, je veux dire qu'il nous est aussi impossible de nous empêcher d'aimer le bien honnête quand il se fait apercevoir , que de nous empêcher d'aimer le bien délectable quand il se fait sentir ; et, par conséquent, que la définition qui restreint la volonté à l'amour de la béatitude , comme à la source unique de tous nos autres amours , est tout à fait défectueuse ?

Fortifions ce raisonnement par une autre considération , qui répandra un nouveau jour sur la matière que nous traitons. C'est un axiome dans la morale, que l'amour de l'honnête est plus noble que l'amour du bien délectable , par son objet, par sa fin, par ses motifs , par ses maximes, en un mot , par son désintéressement.; Il n'y a point d'esprit attentif à l'ordre naturel de nos idées qui en puisse disconvenir.

Je dis donc, en second lieu, que l'amour de l'honnête, bien loin d'être, dans ses opérations, subordonné à l'amour du bien délectable , en doit être naturellement le directeur et le guide, le gouverneur, si j'ose ainsi parler, la règle et le flambeau pour le conduire à sa véritable fin. Quoi de plus manifeste aux premiers regards du bon sens? Un amour de raison ne doit-il pas diriger un amour d'instinct? Un amour éclairé ne doit-il pas servir de guide à un amour aveugle ? Un amour généreux, qui ne connaît point d'autre intérêt que son devoir , ne doit-il pas gouverner un amour mercenaire qui ne connaît point d'autre devoir que son intérêt ? Le seul de nos amours qui nous puisse rendre dignes d'estime, de

370 sur l'amour désintéressé.

louange, de récompense, ne doit-il pas régler un amour qui , par lui-même, ne peut être d'aucun mérite ni devant Dieu , ni devant les hommes; qui peut, au contraire, à tous les instants, nous rendre dignes de mépris, de blâme et de punition; ou plutôt, qui ne manque jamais de nous rendre tels quand on l'abandonne sans frein et sans règle à son penchant naturel? Tirons la conséquence.

Je conclus que c'est à l'amour de l'honnête à déterminer l'amour du bien délectable dans ses opérations , et non pas à l'amour du bien délectable à déterminer dans les siennes l'amour de l'honnête. Or, Messieurs, dites-moi comment l'amour de l'honnête pourra-t-il déterminer l'amour du bien délectable , sans avoir quelque action qui en soit indépendante? Comment pourra-t-il le diriger, sans avoir la force de l'adresser au but où il doit tendre? comment pourra-t-il le guider , sans marcher devant lui pour l'éclairer dans sa route? comment pourra-t-il le gouverner, sans lui donner la loi pour le soumettre à l'ordre? comment pourra-t-il le régler dans sa marche , sans prendre sur lui un empire qui le tienne dans le devoir et dans la subordination que prescrit la nature ? Encore une fois, je le demande à tous les esprits capables de réflexion: comment l'amour de l'honnête pourrat-il déterminer l'amour du bien délectable , s'il en reçoit luimême nécessairement toutes ses déterminations , comme le prétendent les philosophes qui bornent l'essence de notre volonté au désir de la béatitude ?

C'était la contradiction que l'on reprochait aux épicuriens. Forcés de reconnaître que la volupté dans laquelle ils établissaient le souverain bien de l'homme , est , au contraire , dans la vie une source de maux innombrables , ils consentirent enfin à lui donner la vertu pour guide , pour la régler dans ses démarches , pour la déterminer dans le choix des plaisirs , pour la modérer dans leur usage , pour l'arrêter à propos ; de peur, disaient-ils , qu'en passant les bornes de la nature, elle ne produise la douleur qu'elle fuit, au lieu du

bonheur qu'elle cherche; c'est-à-dire, dans leur système , de peur que le souverain bien n'enfantât le souverain mal. Mais, pour ne se pas contredire trop visiblement , ils persistèrent toujours à soutenir que la vertu même ne peut être ni aimée , ni pratiquée que par le motif de la volupté qu'elle donne ou qu'elle assaisonne.

Sénèque1, dans son Traité de la vie heureuse, relève ces absurdités avec le ton qui leur convient. Vraiment! leur dit-il , voilà un beau souverain bien que vous nous présentez là , qui , pour ne pas devenir un mal , a besoin d'un garde pour le veiller! Quale summum bonum, oui custode opus est, ut bonum sit ! Et d'un autre côté , voilà un bel emploi que vous donnez à la vertu , d'être, pour ainsi dire, la maîtresse d'hôtel de la volupté , pour goûter avant elle tous les mets qu'on lui sert, de peur qu'elle ne s'empoisonne! Egregium sane virtutis officium voluptates prœgustare ! Que vous êtes surtout admirables dans l'ordonnance de votre système! Vous placez la volupté à la tête pour obéir, et là vertu à la queue pour commander , vos a ter go ponitis quod imper at. C'est bien entendre l'ordre militaire ! mais il y a toujours une petite difficulté qui m'embarrasse. Comment la vertu pourra-t-elle régir la volupté , la guider, la conduire , si elle n'en est que la suivante? Quomodo virtus voluptatem reget , quam sequetur? Ne pourrait-on pas, Messieurs, faire à peu près le même reproche de contradiction à ces philosophes de nos jours , qui , en nous accordant que la vertu est plus noble que le plaisir , ne laissent pas de soutenir en même temps qu'elle ne saurait produire aucun acte vertueux sans y être déterminée par le plaisir qu'elle donne ou qu'elle promet ?

A ces deux premières considérations, j'en ajoute une troisième. Il n'est que trop ordinaire , dans la vie , que les deux amours généraux qui composent notre volonté,

1 Sen., De vita bealaj, c. 12.

372 SUR l'amour désintéressé.

l'amour de l'honnête et l'amour du bien délectable , se trouvent dans des circonstances où ils ont des intérêts tout opposés , des vues inalliables , des inclinations, des mouvements contraires. On voit paraître le plaisir avec tous ses attraits , la fortune avec tous ses brillants , la gloire du monde avec tout ce qu'elle a de plus flatteur pour notre amour-propre ; mais il en faut acheter la possession aux dépens de sa vertu. Que doit-on faire alors ?

La maxime universellement reçue est que , dans ces circonstances critiques , et pourtant si ordinaires , on doit sacrifier le bien délectable au bien honnête , le plaisir au devoir, la fortune à l'honneur, toute la gloire du monde à la pureté de sa conscience ; qu'il n'y a pas même à délibérer là-dessus , et que, d'y balancer un seul moment, c'est avoir déjà prévaiïqué. Je ne crois pas , Messieurs , qu'il y ait dans l'univers un esprit assez corrompu pour me contester ce principe de morale. Mais s'il est vrai (prenons-y garde), que nous ne pouvons rien aimer, ni rien faire que par le seul motif de quelque délectation prévenante, que deviendra cette belle maxime? en quel sens raisonnable pourra-t-on dire véritablement que l'on sacrifie le bien délectable au bien honnête, si l'amour qu'on a pour l'honnête ne peut être déterminé que par le délectable? J'avoue que dans cette hypothèse on pourra immoler un plaisir à un autre plaisir ; le plaisir des sens au plaisir de l'esprit ; le brillant de la fortune à la réputation d'homme d'honneur; la gloire des emplois du monde au repos de la solitude. On pourra même, si l'on veut, sacrifier les douceurs d'une passion agréable à celles d'un devoir où , par les circonstances , on trouvera plus d'agrément, c'est-à-dire , en un mot,|qu'on pourra sacrifier un bien sensible qui délecte moins à un bien raisonnable qui délecte plus. Mais je demande si c'est là véritablement sacrifier le bien délectable au bien honnête , comme l'ordonne la maxime? Et si , contre la signification naturelle des termes , on veut appeler sacrifice une action où l'amour-

propre trouve plus agréablement son compte que dans l'action contraire , je demande où est le grand mérite d'un tel sacrifice? Et si Ton y suppose quelque mérite, parce qu'en effet il y en a toujours un peu à préférer les plaisirs de la raison à ceux des sens , je demande en quoi l'on fait consister le mérite de cette préférence ? Est-ce à préférer les plaisirs de la raison, en tant qu'ils sont raisonnables, ou à les préférer en tant qu'ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts? Si on les préfère en tant qu'ils sont raisonnables , honnêtes , séants , vertueux , en un mot , par la vue de l'ordre , qui le veut ainsi; voilà donc un amour qui a pour son principal motif la beauté de l'ordre , l'honnête , le décent , la vertu : c'est tout ce que nous prétendons. Mais si l'on ne préfère les plaisirs raisonnables aux plaisirs sensibles que parce qu'ils sont actuellement les plus vifs et les plus forts, comme on le soutient dans le système contraire , ne faut-il pas conclure que l'amour de l'honnête n'entre qu'indirectement , et , pour ainsi dire , en second dans la préférence qu'on lui donne sur le bien délectable ? ce qui renferme encore une contradiction manifeste.

Enfin , Messieurs , pour pousser ce dernier raisonnement aussi loin qu'il peut aller, supposé que l'amour du bien délectable soit le motif nécessaire de toutes nos élections, je demande : Que deviendra notre vertu , si la délectation du devoir nous abandonne tout à coup ? On ne peut me répondre que de trois choses l'une : ou que le cas est impossible , ou que notre vertu , ainsi abandonnée , succombera nécessairement, ou qu'il y a d'autres motifs que la délectation qui nous peuvent soutenir, du moins quelques moments', dans l'amour et dans la pratique de nos devoirs. Examinons ces trois réponses.

Dira-t-on qu'il est impossible que la délectation abandonne jamais la vertu? j'en appelle à toutes les personnes vertueuses. Elles ne savent que trop bien par leur expérience qu'il y a des états où les agréments de la vertu s'éclipsent tout à coup

37Zi sur l'amour désintéressé.

pour ne laisser paraître que l'austérité des devoirs qu'elle nous impose. On voit encore la beauté de l'ordre qui les prescrit , mais on ne la sent plus ; on reconnaît encore la justice de la loi éternelle, mais on ne goûte plus sa douceur ; on est encore bien résolu de lui demeurer soumis, mais par des raisons abstraites qui se trouvent combattues par mille raisons sensibles , dégoûts , ennuis , répugnances , persécutions extérieures, désolations intérieures. On sent, pour ainsi dire , crouler au dedans et au dehors tous les appuis ordinaires de la vertu. Il faut quelquefois, disait un ancien philosophe r, suivre l'honnête au travers de l'infamie; perdre la réputation d'homme de bien pour l'être effectivement ; souffrir les prisons , les exils , tous les supplices des criminels pour conserver son innocence ; en un mot , faire son devoir sans plaisir, souvent même sans joie et sans goût. J'oserais presque dire qu'il n'y a jamais eu de vertus solides qui n'aient passé quelquefois par ces états d'épreuve 2. Platon y met son homme juste pour nous faire voir jusqu'où doit aller dans notre cœur l'amour de la justice éternelle 5. Sénèque y met son sage pour lui donner un théâtre digne de sa constance. Tous nos auteurs y mettent les saints, comme dans une espèce de fournaise babylonique, pour achever de les purifier par le sacrifice total de leur amour-propre.

Dira-t-on que la vertu , ainsi abandonnée par la délectation du devoir, succombera nécessairement? J'en appelle encore à l'expérience des personnes vertueuses. Car si nous voyons des âmes faibles qui "se laissent vaincre dans ces épreuves de la vertu , nous en voyons de fortes qui en triomphent; et s'il y a des lâches qui ne peuvent tenir ferme dans un poste attaqué , sans y être , pour ainsi dire , enchaînés par l'intérêt ou par la vaine gloire , nous savons qu'il y a de vrais braves qui s'y maintiennent par des motifs plus purs

1 Sen\, Ep. 66.

2 Platon , De llepubl, 1. II.

3 Sen., De constant. Sapient.

et plus saints ; par la force de leur attention à la beauté de l'ordre qui les y appelle ; par la force de l'amour du devoir qui les y attache ; par la force d'une résolution déterminée à ne jamais dépendre, dans leur conduite, que de la raison, qui est immuable, et non pas d'un attrait de plaisir qui peut à toute heure nous manquer ; enfin , par la force de leur habitude au bien , qui les rend , sinon invincibles , du moins assez difficiles à vaincre, pour les soutenir quelques moments contre les attaques de l'inconstance ou de la faiblesse humaine.

Or, Messieurs , peut-on nous refuser, du moins quelques moments , quelques actes passagers de pure vertu , sans démentir toutes les histoires saintes et profanes, sans démentir même tant d'histoires vivantes que nous avons devant les yeux ? Nous n'ignorons pas , disait le prince des philosophes romains ! en traitant le même sujet contre les épicuriens , que la plupart des hommes ne sont fidèles à la vertu qu'autant qu'ils y trouvent leur intérêt ou leur plaisir; mais , malgré le désordre général , nous voyons encore parmi nous des gens de bien qui la suivent constamment , par la seule raison que cela convient , que cela est juste , que cela est honnête : qui permulta ob eam unam causam faciunt, quia decet, quia rectum est, quia honestum est. Motifs de raison pure aussi puissants sur les grandes âmes que le plaisir ou l'intérêt sur les âmes vulgaires.

C'en est assez sans doute , Messieurs , pour vous convaincre pleinement que la première preuve du système qui soumet tous nos amours à celui de la béatitude n'est qu'un pur paralogisme qui suppose manifestement ce qu'on avait à prouver : savoir, que la volonté n'est autre chose que le désir d'être heureux. Il n'en faudrait pas davantage pour détruire la seconde , si elle ne renfermait une équivoque assez difficile à démêler. Je la répète pour y répondre en

' Cic, De Finibus,\. II.

376 SUR l'amour désintéressé.

peu de mots par surabondance de droit , et aussi pour me donner lieu d'éclaircir la matière de plus en plus.

Il est certain , disent les partisans de l'amour intéressé , que nous n'aimons , ni ne pouvons aimer que les objets qui nous plaisent, et uniquement parce qu'ils nous plaisent; voilà le principe. Or, continuent ces messieurs, qu'est-ce que plaire, sinon faire plaisir? D'où ils concluent, sans autre façon, que nous n'aimons effectivement que les objets qui nous font plaisir, et uniquement parce qu'ils nous font plaisir.

J'ai vu des philosophes qui regardaient ce raisonnement comme une démonstration. Je le pardonnerais à des rhéteurs , à des poètes ou à des grammairiens , qui ont le privilège de raisonner par jeiix de mots , et de conclure de la ressemblance des sons à celle des idées. Mais dans l'exactitude philosophique, j'ose avancer que c'est un vrai sophisme qui suppose encore ce qui est en question ; c'est-à-dire que plaire et faire plaisir sont en toute occasion la même chose. Nous n'avons qu'à définir les termes pour découvrir en un moment toute la fausseté de la supposition.

A proprement parler, qu'est-ce que nous entendons par plaire? Nous disons qu'un objet nous plaît quand il attire notre approbation ou notre estime , notre affection ou notre préférence, notre admiration ou notre attachement par la vue de quelque mérite ou de quelque agrément que nous y apercevons. Il peut nous plaire par sa beauté ; il peut nous plaire par sa bonté; il peut nous plaire par l'union de l'une et de l'autre. Voilà bien des significations dans un seul mot, où l'on n'en supposait qu'une seule.

Qu'est-ce que nous entendons par faire plaisir? C'est produire dans notre âme une modification délectable , touchante , satisfaisante. Mais si nous y prenons bien garde , notre expérience nous apprend que cette modification délectable peut ou précéder la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous fait plaisir, ou accompagner cette

vue ou la suivre. Voilà bien des manières de nous faire plaisir que l'on ne distinguait pas. On avait ses raisons, mais nous en avons d'autres pour ne les pas confondre. La vérité ne craint pas la lumière. Entrons dans le détail.

Quand le plaisir précède la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous frappe, je conviens qu'alors cet objet nous plaît , parce qu'il nous fait plaisir, ou en conséquence du plaisir dont il nous a prévenus. C'est la manière dont les objets sensibles nous sollicitent, à les aimer ; ils commencent par se faire sentir avant que de se faire connaître. Comme il y aurait trop à perdre pour eux à subir l'examen de la raison , ils la préviennent , ils en offusquent la lumière par mille fantômes séduisants qui nous en cachent les défauts. Ils entrent ainsi dans le cœur à la faveur des ténèbres. Et de là vient sans doute le bandeau fatal que les poètes ont donné à l'Amour ; c'est ce que nous accordons sans peine au système épicurien.

Quand il arrive que le plaisir ne précède pas , mais qu'il accompagne seulement la vue claire et distincte des perfections de l'objet qui nous attire , comme dans nos amitiés raisonnables, nous disons alors que notre ami nous plaît en même temps par deux considérations différentes , et parce que son amitié nous fait plaisir, et parce qu'il a des qualités ou des vertus qui nous y affectionnent par la justice que nous devons à son mérite personnel ; souvent même nous sentons bien que nous l'aimerions encore par cette seule raison. Ainsi , l'amour de la justice et l'amour de notre bonheur conspirent alors ensemble pour serrer les nœuds de notre amitié. Comment peut-on confondre deux motifs que la nature a si nettement distingués dans notre cœur?

Enfin , quand le plaisir ne fait que suivre la vue claire et distincte des perfections de l'objet, il est évident qu'alors cet objet nous a plu avant que de nous faire plaisir ; notre esprit en a d'abord examiné les qualités avantageuses; notre cœur, éclairé par cet examen , les a jugées dignes de son amour,

378 SUR l'amour désintéressé.

Notre amour, en conséquence de ce jugement, s'est déterminé à suivre sa lumière, et , en la suivant, il est lui-même suivi d'un sentiment de joie , de satisfaction , de contentement : plaisir de réflexion qui est la récompense naturelle d'un amour de raison. C'est ainsi que les objets purement spirituels , Dieu , la vérité , l'ordre, la justice, la décence , la loi et le devoir ont coutume d'agir sur notre âme : tout au contraire des objets sensibles, ils commencent presque toujours par se faire connaître avant que de se faire sentir. Comme un amour aveugle est indigne d'eux, ils attendent ordinairement que nous les aimions par lumière avant que de payer notre amour par le plaisir d'avoir fait un choix raisonnable. Je veux dire qu'ils nous plaisent par le charme de leur mérite avant que de nous plaire par le sentiment du plaisir que nous en recevons. Ainsi la vérité plaît à un géomètre par l'éclat dont elle brille avant que de lui plaire par la satisfaction délicieuse qui en suit toujours la pleine démonstration. Ainsi la justice plaît à un bon magistrat par l'équité de ses règles avant que de lui plaire par la satisfaction de la rendre , malgré tous les obstacles qui s'y opposent. Ainsi le devoir plaît à un homme de bien par la beauté de l'ordre qui le prescrit avant que de lui plaire par la satisfaction qu'il y goûte après l'avoir suivi. Combien d'objets par conséquent qui, dans un sens très-propre, nous plaisent avant que de nous avoir fait plaisir !

Après cet éclaircissement , Messieurs , que devons-nous penser de la seconde preuve des partisans de l'amour intéressé? Je crains même que vous ne m'accusiez de l'avoir combattue trop sérieusement; car, dans le fond, qu'est-ce qu'une preuve qui ne peut en être une qu'en français , parce qu'il a plu à nos ancêtres de former le mot de plaisir du mot de plaire? Dans toutes les autres langues, où les termes qui expriment ces deux choses n'ont pas la même affinité , la différence de leurs idées se manifeste sans peine à une attention médiocre. Sénèque , en deux beaux endroits

de ses ouvrages, les distingue en latin parfaitement bien. Il dit dans le premier, en parlant du vice , que le plus grand des malheurs est, quand le désordre non-seulement nous fait plaisir, mais qu'il nous plaît * : Consummata infelicitas est, ubi turpia non solum délectant, sed etiam placent. Il dit clans le second , en parlant de la vertu , qu'en une infinité de rencontres , ce n'est pas parce qu'elle nous fait plaisir qu'elle nous plaît, mais que c'est parce qu'elle nous plaît qu'elle nous fait plaisir2 : Non quia détectât, placel; sed quiaplacet, détectât. La distinction est peut-être un peu subtile. Il faut bien en convenir pour l'honneur des grands philosophes , qui ne l'ont point aperçue. Mais il me suffit d'avoir prouvé qu'elle est réelle , pour conclure encore une fois que le plaisir ou la délectation n'est pas le motif nécessaire de tous nos amours.

C'est, Messieurs, ce que je m'étais proposé d'établir; c'est ce que je crois avoir exécuté en faisant voir que nous portons tous dans le cœur, outre l'amour du bien délectable , un amour naturel du bien honnête ; je veux dire un amour naturel du beau, très-distingué de l'amour du bon; que cet amour du beau , qui nous enlève au-dessus de nous-mêmes par la considération d'une loi éternelle, supérieure à nos esprits , est plus noble que l'amour du bon qui nous rabaisse toujours dans nous-mêmes, et souvent au-dessous par sa trop grande sensibilité aux biens du corps ; que , dans l'ordre de la nature, l'amour du beau doit être notre amour dominant; d'où il s'ensuit enfin, que l'amour du bon lui doit être subordonné comme à son directeur essentiel.

Pour achever de rendre inébranlable cette vérité fondamentale de la doctrine des mœurs, il me resterait encore d'attaquer l'opinion contraire par les conséquences odieuses qui en suivent en foule; c'était la manière la plus efficace dont on combattait autrefois le système d'Épicure , qui , aux termes près, me parait avoir été le même que celui de nos

1 Sen., Ep. 39.

2 De.vita beata, c. 9.

380 SUR l'amour désintéressé.

modernes défenseurs de l'amour intéressé. Mais dans la juste appréhension d'épuiser en un jour toute votre patience , je réserve cette batterie pour un autre discours.