CHAPITRE XXVII

De l'origine des idées. Qu'il n'y a aucune raison de croire que notre âme soit purement passive, au regard de toutes ses perceptions, et qu'il est bien plus vraisemblable qu'elle a reçu de Dieu la faculté de s'en former plusieurs.

Il n'y a rien à quoi on doive plus prendre garde, pour bien traiter une matière de science, que d'éviter la brouillerie et la confusion, qui arrive quand on mêle ensemble des questions différentes. C'est ce qui m'a obligé de distinguer en plusieurs endroits de ce Traité ce qui regarde la nature des idées d'avec ce qui regarde leur origine, et de réserver à la fin à traiter de ce dernier point.

Mais pour rendre la chose plus claire, et prévenir des objections qui ne seraient point à propos, il faut remarquer deux choses : l'une, que je prends le mot iVidée pour perception, et dans le même sens que l'auteur de la Recherche de la VéritéVa pris dans le cha[), i de son ouvrage; l'autre, qu'il ne s'agit ici que des connaissances purement naturelles, et non de la manière dont le Saint-Esprit nous éclaire dans l'ordre de la grâce.

Cela supposé, la question est de savoir si toutes nos idées ou perceptions nous viennent de Dieu, ou s'il y en peut avoir qui nous viennent de nous-mêmes.

V -auteur delà Bêcher che de la Vérité est du premier sentiment, et il le soutient avec beaucoup de zèle en beaucoup d'endroits de son livre.

Il suppose dès l'entrée « (a) que la première et la principale des « convenances qui se trouvent entre la faculté qu'a la matière do « recevoir diiférentes figures et différentes conf/c/urations, et celle « qu'a l'âme de recevoir différentes idées et différentes modifica- « tions^ c'est que de même que la faculté de recevoir diflerenles «figures et différentes configurations dans les corps est entière- « ment passive, et ne renferme aucune action, ainsi la faculté de « recevoir différentes idées et différentes modifications dans l'es- « prit est entièrement i)assive et ne renl'erme aucune action. »

Et c'est la différence qu'il met entre Tentendement, c'esl-à-diro la faculté de notre âme, qui est capable de recevoir plusieurs perceptions, et la volonté, c'est-à-dire celle de ses facultés, qui est capable de recevoir plusieurs inclinations ; en ce que cette dernière n'est pas purement passive comme la première.

« Car, de même, dit-il, que l'Auteur de la nature est la cause

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« universelle de tous les mouvements qui se trouvent dans la ma- « tière, c'est aussi lui qui est la cause générale de toutes les incli- "nations naturelles qui se trouvent dans les esprits... Mais il v a « une différence fort considérable entre l'impression ou le mouve- « ment que l'Auteur de la nature produit dans la matière, et l'im- « pression ou le mouvement vers le bien en général que le même « Auteur de la nature imprime sans cesse à l'esprit. Car la ma- « tière est toute sans action : elle n'a aucune force pour arrêter « son mouvement, ni pour le déterminer et le détourner d'un « côté plutôt que d'un autre... Mais il n'en est pas de même de la « volonté ; on peut dire en un sens qu'elle est agissante et qu'elle •< a en elle-même la force de déterminer diversement l'inclination « ou l'impression que Dieu lui donne. Car, quoiqu'elle ne puisse pas « arrêter cette impression, elle peut en un sens la détourner du côté « qu'il lui plaît, et causer ainsi tout le dérèglement qui se rencontre « dans ses inclinations. » Et c'est ce qui lui fait dire dans les Avertissements, p. 483 : « Si Ton prétend quevouloir différentes choses, « c'est se donner différentes modifications, je demeure d'accord « qu'en ce sens l'esprit peut se modifier diversement par l'action « que Dieu met en lui. »

Voilà ce qu'il avoue au regard de la volonté et de ses inclination;». Mais au regard des perceptions, il soutient toujours que notre entendement n'agit point et qu'il ne fait que les recevoir de Dieu. C'est ce qu'il répète encore dans le deuxième Avertissement, p. 488 : « Il ne faut pas croire, dit-il, que l'entendement obéisse à " la volonté, en produisant en lui-même les idées des choses que « l'âme désire ; car l'entendement n'agit point, il ne fait que rece- « voir la lumière ou les idées de ces choses. »

Je ne prétends pas combattre ce qu'il établit en tous ces endroits j touchant l'origine des idées prises pour des perceptions d'une manière aussi convaincante que je crois avoir détruit ce qu'il enseigne dans ce même livre touchant la nature des idées prises pourj des êtres représentatifs. Car je mets grande différence entrej ce que l'on peut trouver à redire en l'un et l'autre de ces deui sortes de sentiments.

Je me contenterai donc de faire voir que l'on ne saurait prouve! ' par aucune bonne raison que notre âme soit purement passive a regard de toutes ses perceptions, et qu'il est bien plus vraisem-J blable qu'elle a reçu de Dieu la faculté de s'en former plusieurs. Et je ne veux employer pour cela que les choses mêmes dont il demeure d'accord.

I. On ne sait pourquoi il semble ne vouloir avouer que conditionnellement ce qu'il ne saurait s'empêcher d'avouer absolument. « Si l'on prétend, dit-il, que vouloir différenles choses c'est se « donner différentes modifications, je demeure d'accord qu'en ce « sens l'esprit peut se modifier diversernent. » Ce si est fort inutile ; car il demeure d'accord en ce même lieu que les inclinations de l'âme, c'est-à-dire ses volontés, sont des manières d'être de l'âme. Et il est sans doute que modification est la même chose que manière d'être. Il est donc indubitable que si notre âme peut vouloir différentes choses ( comme il en convient ) en déterminant l'impression qu'elle reçoit de Dieu vers le bien général, du côté qu'il lui plaît, elle peut aussi se donner différentes modifications. Et c'est ce qu'il établit aussi absolument et sans si dans le premier Éclaircissement, p. 479, en ces termes : « Je réponds que la foi, la « raison et le sentiment intérieur que j'ai de moi-même m'ont « obligé de quitter la comparaison de l'âme avec la matière, où « je la quitte. Car je suis convaincu en toutes manières que j'ai «en moi-même un principe de mes déterminations; et j'ai des «raisons pour croire que la matière n'a point de semblable «principe.»

Il avoue donc que notre âme se peut donner, et se donne en effet, presque à tout moment, de nouvelles modifications, au regard de ses déterminations et de ses volontés. Et je soutiens que, par cet aveu, il s'est ôté tout moyen de prouver ce qu'il veut établir en même temps : qu'elle ne se peut donner aucune nouvelle modification au regard de ses perceptions. Car pourquoi l'âme seraitelle plutôt purement passive au regard de ses perceptions qu'au regard de ses inclinations ?

Ce ne peut pas être en qualité de créature , comme s'il était impossible qu'une créature eût aucune action, et qu'il fallût absolument que Dieu fit tout, la créature n'y contribuant rien que passivement ; car, si cela était, notre âme n'étant pas moins créature au regard de ses inclinations qu'au regard de ses perceptions, il faudrait donc qu'elle n'eût aucun pouvoir de se déterminer, ce que cet auteur déclare être contraire à la foi et à la raison, et au sentiment intérieur que nous avons de nous-mêmes.

Ce n'est pas aussi la comparaison de fâme avec la matière qui peut obliger à croire que la faculté cju'a notre âme de recevoir différentes idées et différentes percei)lions doit être entièrement passive , parce que celle qu'a la matière de recevoir différentes figures est entièrement passive et ne renferme aucune action. Car, cette

comparaison se trouvant fausse, au regard de la faculté qu'a la matière de recevoir aussi différents mouvements, comparée à la faculté qu'a Tàme d'avoir différentes inclinations, il n'y a nulle nécessité qu'elle soit vraie au regard des figures d'une part, et des perceptions de l'autre. Et il est facile, au contraire, de se servir de cette comparaison pour faire voir que l'àme peut être active au regard de ses perceptions aussi bien qu'au regard de ses inclinations.

Car il faut remarquer que notre âme et la matière sont deux êtres simples (c'est-à-dire que ce ne sont pas des êtres composés de deux natures différentes, comme est l'homme), et que surtout, au regard de l'àme, les diverses facultés que l'on considère en elle ne sont point des choses distinctes réellement, mais le même être différemment considéré. Avouer donc que l'àme est active au regard de l'une de ses facultés, qui est la volonté, c'est avouer qu'elle est active absolument et par sa nature : et ainsi c'est sans raison qu'on la compare avec un être simple tel qu'est la matière, qui est purement passif par sa nature. D'où il s'ensuit qu'on ne peut rien conclure de cette comparaison, qui puisse tenir lieu d'aucune preuve raisonnable.

Je puis même ajouter que, si on en pouvait conclure quelque chose, ce serait tout le contraire de ce que dit cet auteur. Car la matière n'est incapable de se donner différentes figures, que parce qu'elle est incapable de se donner différents mouvements, étant bien certain qu'elle se pourrait figurer si elle pouvait se mouvoir : or, les inclinations sont à l'àme, selon cet auteur, ce que les mouvements sont à la matière : donc le pouvoir qu'a l'âme de se donner différentes inclinations doit être au moins un argument vraisemblable qu'elle a aussi le pouvoir de se donner différentes perceptions, puisque, si la matière avait le pouvoir de se donner différents mouvements, elle aurait aussi le pouvoir de se donner différentes figures.

II. Je ne vois pas que, si ce qu'il y a d'actif dans l'âme ne s'étendait à quelques perceptions, aussi bien qu'à ses incUnations, l'auteur de la Recherche de la Vérité pût expliquer ce qu'il croit nécessaire, afin que nous soyons libres. Il ne faut pour cela que l'entendre parler dans le chapitre i du livre I, p. 6.

« L'esprit, considéré comme poussé vers le bien en général, ne « peut déterminer son mouvement vers un bien {)articulier (en « quoi il fait consister la liberté), si le même esprit, considéré comme

« capable d'idées, n'a la connaissance de ce bien particulier. Je « veux dire, pour me servir des termes ordinaires, que la volonté « est une puissance aveugle, qui ne peut se porter qu'aux choses ' que l'entendement lui représente. De sorte que la volonté ne peut «déterminer diversement l'impression qu'elle a pour le bien, et « toutes ses inclinations naturelles, qu'en commandant à l'enten- • dément de lui représenter quelque objet particulier. La force « qu'a la volonté de déterminer ses inclinations renferme donc « nécessairement celle de pouvoir porter l'entendement vers les « objets qui lui plaisent.»

Il a bien vu qu'il s'ensuivait de là que notre esprit se pouvait donner de nouvelles perceptions, afm qu'il put agir librement. La l)reuve en est démonstrative.

Car, selon lui, l'esprit, considéré comme poussé vers le bien en général, ne peut déterminer son mouvement vers un bien particulier , en quoi il fait consister sa liberté, que par le pouvoir qu'il a do faire en sorte que, comme capable d'idées, c'est-à-dire de perceptions, il ait la connaissance de ce bien particulier qu'il ne connaissait pas auparavant.

Or, il est impossible que notre esprit connaisse un objet qu'il ne connaissait pas auparavant, que par une perception qu'il n'avait pas auparavant.

II s'ensuit donc que l'esprit ne saurait être libre, selon lui, s'il n'a le pouvoir de se donner de nouvelles perceptions, aussi bien que de nouvelles inclinations.

Je ne sais s'il a cru se pouvoir tirer de cette difficulté, parce qu'il dit sur cet endroit, dans ses Eclaircissements, p. 488 : «Qu'il « ne faut pas s'imaginer que la volonté commande à rentend(^- " ment d'une autre manière que par ses désirs et ses mouvements, « ni que l'entendement obéisse à la volonté, en produisant en « lui-même les idées des choses que l'âme désire. Tout le mystère, « dit-il, est que le désir qu'a mon âme de connaître un objet est « une prière naturelle qui est toujours exaucée. Et ainsi ce désir, « en conséquence des volontés efficaces de Dieu, est la cause de la « présence et de la clarté de l'idée qui représente l'objet. »

Mais il n'a pas pris garde que tout ce qu'il fait par là est de changer le mot de commandement en celui de désir, ce qui no lui est peut-être d'aucun usage pour se tirer de l'embarras où il s'est jeté par l'explication qu'il a voulu donner do la manière dont notre volonté est libre. Car il n'a point rétracté cette proposition générale.

« L'esprit considéré comme poussé vers le bien en général « (c'est-à-dire comme volonté), ne peut déterminer son mouve- « ment vers un bien particulier (en quoi il met la liberté) ; si le « même esprit , considéré comme capable d'idées ( c'est-à-dire « comme entendement) n'a la connaissance de ce bien particulier. »

Ni cette conséquence qu'il en tire :

« La force qu'a la volonté de déterminer ses inclinations ren- « ferme donc nécessaire'me7it celle de pouvoir porter l'entendement « vers les objets qui lui plaisent, c'est-à-dire de pouvoir faire par « ses désirs, ensuite des volontés efficaces de Dieu , que l'entende- « ment lui représente les objets qui lui plaisent. »

Or, cela ne se peut soutenir qu'on ne s'engage dans un cercle qui n'a point de fin. Car il dit au même endroit «que la volonté est « une puissance aveugle qui ne peut se porter qu'aux choses que « l'entendement lui représente. »

Donc, afin qu'un objet lui plaise, il faut que l'entendement le lui représente.

Donc, afin qu'elle puisse désirer que l'entendement lui représente les objets qui lui plaisent, il faut que l'entendement les lui ait représentés.

Donc il faut que ce qu'elle désire qui se fasse se soit déjà fait.

On trouvera la même chose, quand on retrancherait de cette proposition ces mots : qui lui plaisent, qu'il n'y a peut-être mis que par mégarde, et qu'on ne s'arrêterait qu'au désir qu'il suppose que doit avoir l'âme de connaître le bien particuher que nous appellerons Â, pour pouvoir déterminer vers ce bien^ le mouvement que Dieu lui donne vers le bien en général.

Car l'âme, comme volonté, ne peut désirer de connaître le bien A, que, comme entendement, elle n'en ait la perception; puisque la volonté" étant une puissance aveugle, ne peut se porter qu'aux « choses que l'entendement lui représente. » Il faut donc qu'elle ait la perception du bien A pour désirer de l'avoir ; or, c'est son désir qui la lui doit faire avoir selon notre ami : il faut donc qu'elle ait ce qu'elle désire d'avoir pour être en état de désirer de l'avoir.

Que si on dit que cette perception du bien A, qu'elle a déjà, n'en est qu'une perception obscure enfermée dans ce désir, et qu'elle en désire une plus parfaite ; donc, ce désir dépendant de nous selon notre ami, et, étant une modificacion que notre âme se peut donner, il faut qu'elle se puisse donner ce qui est essentiellement enfermé dans ce désir, et sans quoi on ne pourrait dire qu'elle eût ce désir sans une contradiction manifeste. Or, ce désir enferme

nécessairement une perception au moins imparfaite du bien A, puisqu'il est manifestement impossible que j'aie aucune volonté ni aucun désir, au regard du bien A, si je n'en ai aucune perception : Ignoti nulla cupido. Il est donc clair qu'on ne peut dire raisonnablement que je me puis donner le désir de connaître le bien A, et qu'en cela consiste ma liberté, qu'on ne reconnaisse en même temps que je me puis donner quelque perception du bien ^.

On dira peut être que cela prouve seulement qu'il faut que j'aie déjà une perception obscure et confuse du bien A avant que mon âme puisse désirer de le connaître plus parfaitement.

Mais qu'entend-on par cette perception obscure et confuse du bien particulier que j'ai appelé A ? Est-ce une idée ou une perception qui représente si confusément le bien A, qu'elle peut représenter également à notre âme le bien B, le bien C, le bien D, et une inlinité d'autres biens particuliers vers lesquels mon âme peut déterminer son mouvement qu'elle a de Dieu vers le bien en général ; ou si cette idée, quoiqu'on l'appelle obscure et confuse, ne représente à mon âme que le bien A ?

Si on dit le premier, il s'ensuivra que cette idée ne donnera pas plus de pouvoir à mon âme de désirer le bien A, que de désirer le bien R, le bien C, le bien D, et une infinité d'autres choses semblables, à moins qu'elle ne choisisse le bien A dans cette confusion; ce qu'elle ne peut faire que par une perception du bien Ay qui soit plus distincte et moins confuse que celle des autres biens, et laquelle par conséquent il faudra qu'elle se puisse donner à ellemême avant que de pouvoir désirer de connaître plus parfaitement le bien A .

Que si on dit le dernier, il faudra donc, ou, que notre âme ait

tout ensemble les notions obscures et imparfaites de chacun de ces

biens particuliers qui sont infinis, afin qu'elle puisse désirer de

connaître plus parfaitement l'un d'eux plutôt q e l'autre , ou

qu'il ne dépende point de sa liberté de détourner vers lequel elle

voudrait de ces biens particuliers le mouvement qu'elle a de Dieu

vers le bien général, mais qu'elle ne puisse le détourner que vers

le bien particulier dont elle a déjà une idée obscure. Outre qu'on

sera obligé de rendre raison, d'où vient qu'indépendamment de sa

liberté Dieu lui a donné l'idée obscure d'un bien particulier plutôt

que d'un autre, sans qu'on puisse rapporter cela à ses désirs comme

à des causes occasionnelles qui auraient déterminé les volontés

générales de Dieu, parce que cela irait à l'infini. On ne voit donc

pas que la manière, dont l'auteur de la Recherche de la Vérité a

prétendu expliquer la liberté, se puisse soutenir, sans qu'il soit obligé de reconnaître que notre âme se peut donner de nouvelles modifications au regard de ses idées aussi bien qu'au regard de ses inclinations.

m. Je ne sais si je dois répondre aux arguments qu'il apporte dans le livre III, deuxième partie, chapitre m, pour montrer que l'âme n'a pas la puissance de produire ses idées. Car j'ai déjà remarqué plusieurs fois que, dans ce livre III, ce ne sont pas les perceptions, mais les êtres représentatifs qu'il entend par le mot aidées. Or, je n'ai garde de croire que notre âme a la puissance de produire ces êtres représentatifs, ne croyant pas que ce soit autre chose que des chimères.

Que si néanmoins on voulait appliquer ces mêmes arguments aux perceptions, il serait bien aisé d'en faire voir la faiblesse.

(a) «Personne, dit-il, ne peut douter que les idées ne soient des « êtres réels, puisqu'elles ont des propriétés réelles, que les unes « ne diffèrent des autres, et qu'elles ne représentent des choses " toutes différentes. »

J'en demeure d'accord, pourvu que, par le mot d''être, on entende les manières cVêtre aussi bien que les substances.

• On ne peut aussi raisonnablement douter qu'elles ne soient « spirituelles et fort différentes des corps qu'elles représentent. » Cela est encore vrai.

(6) « Et cela semble assez fort pour faire douter si les idées, par

* le moyen desquelles on voit les corps, ne sont pas plus nobles « que les corps mêmes. » Cela est vrai en un sens, parce qu'elles sont spirituelles ; mais cela n'est pas vrai en un autre sens, parce que les idées, prises pour des perceptions, ne sont que des manières d'être, au lieu que les corps sont des substances.

(c) " Ainsi, quand on assure que les hommes ont la puissance de « se former les idées telles qu'il leur plaît , on se met fort en « danger d'assurer que les hommes ont la puissance de faire des « êtres plus nobles et plus parfaits que le monde que Dieu a créé. » Je nie cette conséquence; car les idées, prises pour des perceptions, ne sont point des êtres à proprement parler, mais seulement des manières d'être.

{d) « Mais quand il serait vrai que les idées ne seraient que des

* êtres bien petits et bien méprisables, ce sont pourtant des êtres

[a) Page 193. (ô) Ib. (c) 76. [d] îd.

" et des êtres spirituels ; et les hommes n'ayant pas la puissance « de créer, il s'ensuit qu'ils ne peuvent pas les produire; car la « production des idées, de la manière qu'on l'explique, est une « véritable création. »

Je ne me mets pas en peine de quelle manière les autres expliquent la production des idées, ni ce qu'ils entendent par le mot dHdées. Mais, en prenant les idées pour des perceptions, comme on les doit prendre pour bien parler, et comme il les a prises luimême au commencement de son ouvrage, on ne peut dire raisonnablement qu'il faudrait que l'âme eut la puissance de créer, si elle avait le pouvoir de se donner quelques-unes de ses idées, c'est-à-dire de ses perceptions ; car la création est la production d'une substance ; et jamais on n'a dit que ce fût créer, en parlant proprement, que de donner une nouvelle modification à une substance. Cela se peut dire dans un langage figuré, comme quand David demande à Dieu qu'il crée en lui un cœur nouveau, et que saint Paul dit que nous avons été créés en Jésus-Christ dans les bonnes œuvres. Mais, en parlant exactement et philosophiquement, la création, comme j'ai dit, est la création d'une substance; or nos perceptions ne sont point des substances, ce ne sont que des manières d'être de notre âme. Il n'est donc pas vrai qu'elle ne se pourrait donner de nouvelles perceptionssi elle n'avait la puissance decréer.

Et il faut bien que cet auteur en convienne; car il ne peut nier que nos inclinations et nos volontés particulières ne soient des manières d'être de notre âme, aussi bien que nos perceptions : or il demeure d'accord que notre âme se peut donner do nouvelles iï)odifications, au regard de ses inclinations et de ses volontés, sans qu'elle ait pour cela la puissance de créer : il n'est donc point nécessaire qu'elle ait la puissance de créer, pour se pouvoir donner de nouvelles modifications au regard de ses idées.

IV. Il me suffit d'avoir montré qu'on n'a point de raison do croire que notre âme n'étant point purement passive au regard de ses inclinations, elle le doive être au regard de ses perceptions : ce qui n'empoche pas qu'on ne puisse dire que notre âme n'est peut-être active qu'en tant qu'elle est volonté; parce (|ue ce n'est peut-être qu'en le voulant que nous nous pouvons donner diverses perceptions.

J'en pourrais demeurer là; car je n'ai point assez de lumière pour pouvoir déterminer quelles sont les perceptions que nous tenons nécessairement de Dieu, et quelles sont celles que notre

âme se peut donner à elle-même. J'en dirai néanmoins un mot, mais en proposant seulement ce qui me paraît plus vraisemblable, sans rien déterminer absolument.

1. Il y a lieu de croire que Dieu en créant l'âme lui a donné l'idée d'elle-même, et que c'est peut-être cette pensée d'elle-même qui fait son essence. Car, comme j'ai déjà dit en un autre lieu, rien ne paraît plus essentiel à l'âme que d'avoir la conscience et le sentiment intérieur de soi-même, ce que les Latins appellent plus heureusement esse sui consciam.

2. On en peut dire autant de l'idée de l'infini ou de l'être parfait. On ne peut concevoir que nous la puissions former de nous mêmes, et il faut que nous la tenions de Dieu. Et pourvu que l'auteur de la Recherche de la Vérité veuille bien n'entendre que perception par le mot d'idée, je n'aurai pas de peine à consentir à ce qu'il dit en la page 201 : « Il est constant que l'esprit aperçoit l'infini, quoi- « qu'il ne le comprenne pas, et qu'il a une idée très distincte de « Dieu, qu'il ne peut avoir que par l'union qu'il a avec lui (c'est- « à-dire qu'il ne peut tenir que de Dieu, comme je Tentends). Il a « même l'idée de l'infini avant celle du fini; car nous concevons « l'être infini de cela seul que nous concevons l'être, sans penser î « s'il est fini ou infini. Mais, afin que nous concevions un être fini, | « il faut nécessairement retrancher quelque chose de cette notion i « générale de l'être , laquelle , par conséquent , doit précéder. » \ Mais, selon cela, au lieu de son analogie entre l'esprit et la matière, qu'il a été obligé d'abandonner à moitié chemin, il en pourrait trouver une bien plus belle entre la volonté et l'entendement, en disant que, comme Dieu se contente, au regard de la ! volonté, de lui donner une impression vers le bien en général, j qu'elle peut déterminer par ses différentes inclinations vers les biens particuliers, il se pourrait faire aussi qu'il se fût contenté, au regard de l'entendement , de lui donner l'idée de l'être infini , j en lui donnant le pouvoir de se former de cette idée les idées des êtres finis. Je ne dis pas que j'approuve cette pensée, mais je dis seulement qu'elle eût été assez conforme à ses principes.

3. On ne peut presque pas douter que ce ne soit Dieu qui nous donne les perceptions de la lumière, des sons et des autres qua- ' lités sensibles, aussi bien que de la douleur, de la faim, de la soif, } quoique ce soit à l'occasion de ce qui se passe dans les organes de '; nos sens ou dans la constitution de notre corps.

4. 11 y a aussi beaucoup d'apparence que Dieu nous donne les perceptions des objets fort simples , comme de l'étendue , de la. {

ligne droite, des premiers nombres, du mouvement, du temps et des plus simples rapports qui nous font apercevoir si facilement la vérité des premiers principes , comme le tout est plus grand que sa partie.

5. Il y a au contraire bien de l'apparence que notre âme se donne à elle-même les idées ou perceptions des choses qu'elle ne peut connaître que par raisonnement, comme sont presque toutes les lignes courbes.

Mais, de quelque manière que nous ayons ces idées , nous en sommes toujours redevables à Dieu : tant parce que c'est lui qui a donné à notre âme la faculté de les produire, que parce qu'en mille manières, qui nous sont cachées , selon les desseins qu'il a eus sur nous de toute éternité, il dispose par les ordres secrets de sa providence toutes les aventures de notre vie, d'où dépend presque toujours que nous connaissons une infinité de choses que nous n'aurions pas connues, s'il les avait disposées d'une autre sorte.