SUR LA SIXIEME MEDITATION

« • Car je reconnois maintenant qu'il y a entre l'une et l'autre (savoir entre la veille et le sommeil ) une très notable différence, en ce que notre mémoire ne peut jamais lier et joindre nos songet les uns aux autres et avec toute la suite de notre vie , ainsi qu'elle a de coutume de joindre les dioses qui nous arrivent étant éveillés. »

(1) Voyez MéditaUoD vt, page 90.

eO'ttM.,paseM.

fM

TROISIÈHES OBJECnOirS» »c.

Je demande si c'est une chose certaine qu'âne personne, songeant qu'elle doute s! elle songe ou non , ne puisse songer que son songe est joint et lié avec les idées d'une longue suite de choses passlêi. SI elto le p0Qt , les dieees qd ssniMént ainsi i celoi qui dort être les actions de sa Tie passée peuvent ttre tenues pour vraies, tout de même que s'il êtoft éveillé. De plus, d'autant, comme II dit lui-même, que toute la certitude de la science et toute sa vérité dépend de la seule oonnoissance du vrai Bleu , ou bien un athée ne peut pas reconnottre qu'il veille par la mémoire des actions de sa vie passée, ou bien une personne peut savoir qa'ella veUle sans la connoissance du vrai pieu.

RirONSL

Cdai qui dort et sosige ne peit pas joindre et assMDbler parbitusmit et avee vérité ses réferiei aveo les idées des choees pa8iées« mcm qaH puisse SDQger qu'il les assessble. Car qui est^ qui Ole que œliii qui dori se puisse tromper? Mais apfée, élant évetUé. il coniioltr» fwlIsBMt son erreur.

Et un athée peut reoDunoître qu'il velUe psr ii mémoire des actions de sa vie passée^ mais il sa peut pas savoir quece sîpe eslaiiniaiit pear h rmidre eerlalD qu'il ne ae trompe point , s'il se iiM qu'il «M ev«4 defiieiit «(««afiiauaQpirt êtretrampev.

QUATRIEMES OBJECTIONS

Film PàM M. ARlMIUf 90CT£in IN THtOLOfilS*

LEtTHB im «• Am$mD kv 1. 1. imeBirm.

Hon révérend père 9

Je mets au rang des signalés bienftiHs la municatlon qui m'a été faite par votre moyen des Méditations de M. Bescartes; mais comme vous ^n saviez le prix, aussi me l'avez-vous vendue fort chèrement, puisque vous n'avez point voulu me ftire participant de cet excellent ouvrage que je oe me sois premièrement obligé de vous en dire mon sentiment. Cest une condition à laquelle je ne me serois point engagé, si le désir de connoître les belles choses n'étoit en mol fort violent , et contre laquelle je rédamerois volontiers, si je pensols pouvoir obtenir de vous aussi facilement une exception pour m'être laissé emporter par cette louable curiosité, comme autrefois le préteur en accordoit à ceux de qui la crainte ou la violence avolt arracM le coBseatemeot

Car que voules-vous de mol? mon jugement louchant l'auteur? nullement; il y a longtemps que TOUS savez en quelle estime j'ai sa personne et le cas que je fais de son esprit et de sa doctrine ; vous n'igQorcz pas aussi les fScheuses affaires qui me tiennent à présent occupé, et si vous avez meilleure opinion de moi que je ne mérite, il ne s^ensuit pas que je n'aie point connoissance de mon peu de capacité. Cependant, ce que vous voulet soumettre à mon examen deuMide un^ très ^

haute sulKsanee avec beauooap de tranquintf si de loisir, afin quel*esprit, étant dégi«4del'efl8bft^ ras des affahnes du monde, ne peoae qu'à soi^Biême; ce que vous Jogev bien ne se pouvoir foire i&bs une méditation très profonde et une très grsnde recollection d'esprit. J'obéirai néanmoins puisque vous le voulef , mais à condftloa que vous serez mon garant, et que voue répondrec de toutes mes fautes. Or, quoique la phflosopbie se putose van« ter d'avoir seule enftmté cet ouvrago, néanmoins, parce que notre auteur, en eela très modeste, 8e vient lui-même présenter au tribunal de h théologie, je Jouerai Id deux pereonDages; dans le premier, parofssant en philosopho, je représente* rai les principales difficultés que je jugerai pouvoir être proposées par ceux de cette profession touchant les deux questions de hi itatare de l'esprit humain et de l'existence de Dieu ; et aprèd cela, prenant l'habit d*un thé<^ogleD, je mettrai en avant le» scrupules qu'un homtûe de cettd robe pourroit rencontrer en tout cet ouvrage.

OE LA NATURE DE L'eSPBIT HUMAm.

La première chose que je trouve ici digne d^ remarque est de voir que M. DoGeartea étabUsil pour fondement el premier prlDcipe de tout^ sa philosophie ce qu'avant lui i^tet AiiffiistiQ homme de très grand esprit et d'uDe singulier doctrine, non-seulement en matière de théologie maissussi eq ce qui concerne l'humaine philoso £hie, avoit pris pour la bise et le soutien de I sienne. Car dans le livre second du Libre arbitn chap. III, Alipius disputant avec lîyodiue, et voc

QUAimtMES OfilJSCnCiCft, Etc.

isd

At*il » Je TOUS deaiaiide, alln que nous oommenêam ptr 1« dMMM lai plus BouiifeiCds, latoir st iMH ltit« M ë pwil4cr» toiii Bê eriigiiti poiol é fo» nfpreiidre «d répondant à «oa demande, waMoi qa% tM dira si rmn n^étlei point, tooa M poorrifla Jamais être trompé. « Avxqnelles pankt NHaMMUt oellea-ci de notre airteur : « Mais 0 ]r a m je no aais quel trompear très pohsant et trbraaf, <tal met tonte son Industrie à me ttom« per ioii)ottrs« H est donc sans doote que Je suis, •H me trompe. » Mais poursniTons , et , afln de iSBoua point Aolgner de notre sujet, fuyons anmoBt do œ principe on peut oonclnre que Bocre aeprlt est distinct et séparé du corpu.

<«le poia doutersi J'ai un corps, yolreméme Je pois douter 8*fl y a aucun corps au monde , et ahnmolns je ne puis pas douter que Je ne sols ou qst Je n*exlste, tandis que Je doute ou que Je pose. Donc moi qui doute et qui pense, Je ne sula point on corps ; autrement, en doutant du corps, je douterols de moi-même. Yolre même encore ^ Je aontienne opiniâtrement qull n*y a aucun eorps m monde, cette vérité néanmoins subsiste lODjours, je suU quelque choH^ et partant Je ne suit point un corps. Certes cela est subtil ; mais 9iMlqu*ini pourra dire ce que même notre auteur s*oi>îecte : de ce que je doute ou même de ce que je Die qa*il y ait aucun corps, Il ne s'ensuit pas pour cela qu*il n'y en ait point.

• Hais aussi peut-il arriver que ces choses aimes que je suppose n'être point parce qu'elles ne sont inconnues, ne sont point en effet diflémtes de mol , que Je connois. Je n'en sais rien , dit-fl , je ne dispute pas maintenant de cela. Je fie pais donner mon Jugement que des choses qui ne aont eonnoes; Je connois que J'existe, et Je eherelie q«el Je suis, mol que Je connois être. Or il est très certain que cette notion et connoissance ée moi-même, ainsi prédsément prise, ne dépend point des dioaes dont l'eilstenoe ne m'est pas eneore connoe. «

Mais puisqu'il confesse lui-même que par l'arganent qu'il a proposé dans son traité de la Méthode, la diose en est yenue seulement à ce point qall a été obligé d'exclure de la nature de son eiprit tOQt ce qui est corporel et dépendant du «rps, non pas eu égard à la vérité de la chose, atis leidoment suivant l'ordre de sa pensée et àt son raisonnement, en telle sorte que son sens étoit qu'il neconnoissoit rien qu'il sût appartenir « son essence , sinon qu'il étoit une chose qut pose, tt est évident par cette réponse que la dispite en est encore aux mêmes termes, et partant

If, pasoiO'

que la question dont 11 nous promet fa solution demeure encore en son entier, à saTOir : comment, de ce qu'il fleconnoît rien autre chose qui appartienne à son essence sinon qu'il est une chose qui pense. Il s*ensult qu'il n'y a aussi rien autre cèoss qui en elfcft lui apoartienne. Ge que toutefois Je n'ai pu découvrir dans toute l'étendue de la seconde Méditation , tant j'ai l'esprit pesant et grossier; mais, autant que Je le pufet conjecturer, I! en vient à la preuve dans la sixième, povrca qu'il a cru qu'elle dépendolt de la connoissance claire et distincte de Dieu , quil ne s'étolt pas encore acquise dans la seconde Méditation. Tdcl dond comment 11 prouve et décide cette difficulté.

i «< Pource, dlt-U , que Je sais qoe toutes lea dioses que Je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Hieu telles que Je les conçois, Il suiflt que Je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre pour êtr$ certain que l'une est distincte ou différente de l'autre, parce qu'elles peuvent être séparées, au moins par la toute-puissance de Dieu ; et il n'importe pas par quelle puissance cette séparation se liasse pour être obligé â les juger différentes. Ùonc, pource que d'un cOté j'ai uife claire et distincte Idée de moi-même , en tani que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d'un autre J*al une Idée distincte du corps en tant qu'il est seulement une chose étendue et qui ne pense point , Il est certain que ce mol , c*estâ-dlre mon (me, par laqdelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu*elle peut être ou exister sans lui , en sorte qu'encore qu'il ne (fit point, elle ne lalrrolt pas d'être tout ce qu'elle est. f»

n faut ici s'arrêter un peu, car il me semble que dans ce peu de paroles consiste tout le nœud de la difficulté.

Et premièrement, afin que la majeure de cet argument soit vraie, cela Ae se doit pas entendre de toute sorte de connoissance ni même de toute celle qui est claire et distincte, mais seulement dé celle qui est pleine et entière, c'est-à-dire qui aomprend tout ce qui peut être connu de la diose \^ car M. Sescartes confesse lui-même dans ses ré«, penses aux premières objections qu'il n'est pas besoin d'une distinction réelle, mais OUQ la formelle suffit, afin qu'une chose puisse être conçue distinctement et séparément d'une autrq par uoft abstraction de l'esprit qui ne conçoit la cbose^' qu'Imparfaitement et en partie; d'où vient qu'au même lieu il ajoute :

« Mais je conçois pleinement ce que c*^ qpe le corps ( o'eat^à-dirs je conçois le corps oemme

(«y voyei iiedliifkrti vi, page ss

QUATRIÈMES. OBJECTIONS

une chose complète) , eu pensant seulement que, c*est une chose étendue, figuré, mobile, etc ., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartienuent à la nature de Tesprit. Et d*autre part je conçois que Tesprit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., encore que je nie qu'il y ait en lui aucune des choses qui sont contenues en l'idée du corps ; donc II y a une distinction réelle entre le corps et l'esprit, n

Mais si quelqu'un vient à révoquer en doute cette mineure, et qu'il soutienne que l'idée que^ TOUS avez de vous-même n'est pas entière , mais seulement Imparfaite, lorsque vous vous concevez, c'est-à-dire votre esprit, comme une chose qui pense et qui n'est point étendue, et pareillement, lorsque vous vous concevez «c'est-à-dire votre corps, comme une chose étendue et qui ne pense point; Il faut voir comment cela a été prouvé dans ce que vous avez dit auparavant ; car je ne pense pas que ce soit une chose si claire qu'on la doive prendre pour un principe indémontrable, et qui n'ait pas l)esoin de preuve.

Et quant à sa première partie, à savoir « que TOUS concevez pleinement ce que c'est que le corps en pensant seulement que c'est une chose étendue, figurée, mobile, etc. , encore que vous niiez de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l'esprit,» elle est de peu d'importance ; car celui qui maintiendrolt que notre esprit est corporel n'estimeroit pas pour cela que tout corps fût esprit : et ainsi le corps seroit à l'esprit comme le genre est à l'espèce. Mais le genre peut être entendu sans l'espèce, encore que l'on nie de lui tout ce qui est propre et particulier à l^espèce, d'où vient cet axiome de logique, que IVspèce iiani niie^ le genre n'est pas nii^ ou bien, là oAestk genre^ il n'est pas nécessaire que l'espèce saU; ainsi je puis concevoir la figure sans concevohr aucune des propriétés qui sont particulières au cercle. Il reste donc encore à prouver que l'esprit peut être pleinement et entièrement entendu sans le corps.

Or pour prouver celte proposition je n'ai point, ce me semble, trouvé de plus propre argument dans tout cet ouvrage que celui que j'ai allégué au commencement, à savoir, a je puis nier qu'il y ait aucun corps au monde, aucune chose étendue, et néanmoins je suis assuré que je suis tandis que je le nie ou que je pense ; je suis donc une chose qui pense et non point un corps, et le corps n'appartient pohdt à la connoissance que j'ai de mol-

Mais je vois que de là il résulte seulement que je puis acquérir quelque connoissance de moimême sans la connoissance du corps ; mais que

cette connoissance soit complèteet eQtiere,6n te&e sorte que je sois assuré que je ne me trompe point lorsque j'exclus le corps de mon essenoe , cela ne m'est pas encore entièrement manifeste; par exemple, posons que quelqu'un sache que raogle au demi-cercle est droit, et partant quejetriaogle fait de cet angle et du diamètre du cercle est rectangle ; mais qu'il doute et ne sache pas encore certainement, voire même qu'ayant été déçu par quelque sophisme il nie que le carré de la base d'un triangle rectangle soit égal aux carrés des ofttés, il semble que, selon ce que propose M. Descartes, il doive se confirmer dans son erreur et fausse opinion; car, dira-t-il, je connois clairement el distinctement que ce triangle est rectangle, je doute néanmoins que le carré de sa base soit égal aux carrés des cAtés; donc il n'est pas de l'essence de ce triangle que le carré de sa base soit égal aoi carrés des cêtés. En après, encore que je nie que le carré de sa base soU égal aux carrés descStés, je suis néanmoins assuré qu'il est rectangle, et il me demeure en l'esprit une claire et distincteconnoissance qu'un des angles de ce triangle est droit, ce qu'étant , Dieu même ne sauroit faire qu'il ne soit pas rectangle. Et partant, ce dont je doute, et que je puis même nier, la même idée me demeurant en l'esprit, n'appartient point à son es* sence.

« De plus, pource que je sais que toutes les dioses que je conçois clairement et distinctement peuvent être produites par Dieu telles que je les conçois, c'est assez que je puisse concevoir clairement et distinctement une chose sans une autre pour être certain que Tune est différente de l'autre, parce que Dieu les peut séparer. ** Ma» je conçois clairement et distinctement que ce trlau^ gle est rectangle sans que je sache que le carré de sa base soit égal aux carrés des cAtés; donc au moins par la toute-puissance de Dieu il se peut faire un triangle rectangle dont le carré de la base ne sera pas égal aux carrés des cêtés.

Je ne vois pas ce que l'on peut ici répondre, si ce n'est que cet homme ne connoît pas clairement et distinctement la nature du triangle rectangle; mais d'eu puis -je savoir que je connois mieux la nature de mon esprit qu'il ne connoît celle de ce triangle? car il est aussi assuré que le triangle au demi-cercle a un angle droit, ce qui est la notion du triangle rectangle, que je suis assuré que j'existe de ce que je pense.

Tout ainsi donc que celui - là se trompe de ce quMl pense qu'il n'est pas de l'essence de ce triangle, qu'il connoît clairement et distinctement être rectangle , que le carré de sa base soit égal aux carrés des côtés, pourquoi peut-être ne me trompéje pas aussi en ce que je pense , que rien auue

FAITES PAR M. ARNAULD

àm n'appartient à ma nature ^ qae Je sais oertùtoûmi et distinctement être une ciiosequi pense, âDon que je suis une chose qui pense, tu i]ue peut-être iJ est aussi de mon essence que je ttiiaoe chose étendue?

Et certainement , dira quelqu'un , oe n'est pas mencâlle n, lorsque de ce que je pense je viens à coDdare que je suis , Tidée que de là je forme demoi-fDtme ne me représente point autrement à ma esprit que comme une chose qui pense, puap'elle a été tirée de ma seule pensée. De MTte que je ne vois pas que de cette idée Ton poi» tirer aucun argument pour prourer que m antre chose n'appartient à mon essence que œ qai est contenu en elle.

Od peut ajouter à cela que l'argument proposé MBlile prouver trop, et nous porter dans cette opinion de qudques platoniciens , laquelle néanioios notre auteur réfute , que rien de corporel n'appartient à notre essence, en sorte que Thomme oltseolement un esprit, et que le corps n'en soit que le véhicule ou le char qui le porte, d*où vient lioUsdéfinisseot l'homme un esmit tuant ou se KrwUducarps^.

QoB à TOUS répondez que le corps n*est pas almlument exclu de mon essence, mais seule- OMDt en tant que précisément je suis une chose foi pense, on pourroit craindre que quelqu'un 00 Tint i soupçonner que peut-être la notion ou ndéo que j'ai de moi-même , en tant que je suis ODe chose qui pense, ne soit pas l'idée ou la nolioBde quelque être complet , qui soit pleinement et parfaitement conçu , mais seulement celle d'un ire incomplet , qui ne soit conçu qu'imparfaite-: Dcot et avec quelque sorte d'abstraction d'esprit M restriction de la pensée. D'où il suit que , ^(toune les géomètres conçoivent la ligne comme ne iongneur sans largeur, et la superficie comme (ne longueur et largeur sans profondeur, quoi- 91'il n'y ait point de longueur sans largeur ni de Iv^enr sans profondeur, peut - être aussi quelfo'on pourrait-il mettre en doute savoir si tout eeqoi pense n'est point aussi une chose étendue, B^qni, outre les propriétés qui lui sont com- Bdoes avec les autres choses étendues, comme fêtre mobile, figurable, etc., ait aussi cette particulière vertu et faculté de penser, ce qui fait 91e par une abstraction de l'esprit elle peut être ^e avec cette seule vertu comme une chose ^fli pense, quoique en effet les propriétés et qua- ^^ du corps conviennent à toutes les choses qui ^la Êiculté de penser ; tout ainsi que la quan- ^ peat être conçue avec la longueur seule, quoifK en effet il n'y ait point de quantité à laquelle,

il) vo|«s le premier Aldbiade éd Maton.

avec la longueur , la largeur et la profondeur ne conviennent. Ce qui augmente cette difficulté eit que cett« vertu de penser semble être attachée aux organes corporels, puisque dans les enfants elle paroit assoupie , et dans les fous tout-à-fait éteinte et perdue , ce que ces personnes impies et meurtrières des ftmes nous ol^ectent principalement.

• Voilà ce que j'avois à dire touchant la distinction réelle de l'esprit d'avec le corps ; mais puisque M. Deecartes a entrepris de démontrer Tîmmortalité de l'âme, on peut demander avec raison si elle suit évidemment de cette distinction. Car , selon les principes de la philosophie ordinaire » cela ne s'ensuit point du tout , vu qu'ordinaire^ ment ils disent que les âmes des bêtes sont distinctes de leurs corps , et que néanmoins elles périssent avec eux.

J'avois étendu jusques ici cet écrit, et mon dessein étoit de montrer comment, selon les principes de notre auteur, lesquels je pensois avoir recueillis de sa façon de philosopher, de la réelle distinction de l'esprit d'avec le corps , son immortalité se conclut facilement , lorsqu'on m'a mis entre les mains un sommaire des six Méditations fait parle même auteur, qui , outre la grande lumière qu'il apporte à tout son ouvrage, contenoit «ur ce sujet les mêmes raisons que j'avois méditées pour la solution de cette question.

< Pour ce qui est des âmes des bêtes, il a déjà assez fait connoitre en d'autres lieux que son opinion est qu'elles n'en ont point, mais bien seulement un corps figuré d'une certaine façon , et composé de plusieurs différente organes disposés de telle sorte que toutes les opérations que nous remarquons en elles peuvent être faites en lui et par lui.

Mais il y a lieu de craindre que cette opinion ne puisse pas trouver créance dans les esprits des hommes, si elle n'est soutenue et prouvée par de très fortes raisons. Car cela semble incroyable d'abord qu'il se puisse faire , sans le ministère d'aucune âme , que la lumière , par exemple, qui réfléchit d'un corps d'un loup dans les yeux d'une brebis, remue tellement les petits filète de ses nerfs optiques, qu'en vertu de ce mouvement , qui va jusqu'au cerveau , les esprite animaux soient répandus dans ses nerfs en la manière qui est re« quise pour faire que cette brebis prenne la fuite.

J'ajouterai seulement ici que j'approuve grandement ce que M. Descartes dit touchant la distinction qui est entre l'imagination et là conception pure ou l'intelligence ; et que c'a toujours été mon opinion , que les choses que nous concevons par la raison sont beaucoup pins certaines que celles que les sens corporels nous font apercevoir»

QUATRIEMES OBJfiCTlON»

Cte 11 y ft Imigtêmps que J*«I ippris d# saiat Ao* ^tln, ébap. xv, Dé to jfwafiKM ib CiIiim, qu*il feot rejeter la Millmeiit de ceoi qui le pertuideiit ipB les ehoaee qae noue veyoïif pir Tetprlt sont itiolifs oertaiflee qtte eeUed que nbvtn Yoyoïie par les yeot dû oorpe, qui Mût presque toujours trou- VHb par la pituite. Ce qui hit dire au même saint Augustin dans le livre I^r de ses Soliloque9^ dia* pltre titf qiiMi a expérimenté plusieurs fols qu*en matière de géométrie les sens sont comme detf talsseaoz. «Car, dit-il , lorsque , (lour rétablie* eement et la preoye de quelque propositloii de géométrie , Je me suis Idlssé oondulre par met seiis Jusqu'au Heu où Je prétendois aller, Je ne les el pas plus tdt quittés que , tenant à repasser par ma pensée totites les eboses qu*lls sembioient m*atofr apprises, Je me suis trouré Tesprit aussi Inconstant que sont les pas de eèui que l'on ylent de mettre à ferre après une loi%ue naflgation. Ceet pourquoi Je peuse qu'on pourrolt plutdt froUTOr Part de naviguer sur la tep^e que de nouToIr comprendre la géométrie par la seule enremise des sens, quoiqu'il semble pourtant qu'ils Q'aident pas peu ceux qui commenceuf à rapprendre. »

La première raison que notre auteur apporte pour démontrer l*existeiice de Dieu, laquelle il a entrepris de prouver dans sa troisième Méditatiouy euntlsiit dcnx partiee : la première eet que Dieu niste parce que sou idée est <m moi; et la seconde» que moi, qui al une telle idée, je ne puis tenir que de Dieu.

Touchant la première partie» il n*y a qu'une seule chose que je ne puis approuver, qui est que M. Beeeartet ayant Mt voir que le fausseté ne se trouve prttprement que dans les jugements, il dit néanmoina un peu après qu'il y a des idées qui peuvent, bob pas i la vérité formetlement, mais matériellement, être fftussae; ce qui me lemhle avoir de la répugoanoe avec aee principes.

Mais, de peur qu'en une matière si obscure je ne puisse pas expliquer ma pensée asseï nettement, je me servirai d'un exemple qui la rwdra plus manifeste. « Si, dit*il, le froid est seulement une privation de la chaleur^ l'idée qui me le représente comme une chose positive sera matériellement fauase. » Au contraire, si le froid eet seulement une privation, il ne pourra y avoir aucune Idée du froid qui me le représente comme une èbose positive, et id notre auteur confond le ju- «emeBt avec Hdée. Car qu'est-ce que l'Idée du froid) e'eit le froid même, en tant qu'U est oh* jecUToiBeit 4m restendement; nais si le froid

est une pritation , Il ne saureit être o^eethemit dans l'entendement par une idée de qui l'être eb* jectif soit un être positif; donc, si W froM est ssulemsBt une privation, jamais Tidée n'en pourra être positive, et conséquemmeat 11 n'y en pourra avoir aueune qui soit matériellement ihusse.

Gela se confirme par le même argument que M. Bescartes emploie pour prouver que Tidée dSin être infini est nécessairement vraie; car, dlt^ll, bien que Ton puisse feindre qu*un tel être n'existe peint, on ne peut pas néanmoins feindre que son idée ne me représente rien de réel.

lia même chose se peut dire de toute Idée pesl* tive; car, encore que l'on puisse feindre que le froid, que je pense être représenté par une Idée positive, ne soit pas une chose positive, on lie peut pas néanmoins feindre qu*une Idée poaltive ne me représente rien de réel et de positif, vu que les idées ne sont pas appelées positives sden l'être qu'elles ont en qualité de modes ou de manib^ de penser, car en ce sens elles sentent tootee po* aitives; mais elles sont ainsi appelées de Têtre objectif qu'elles contiennent et représentent i notre esprit. Partant cette idée peut bfen a'être pas l'idée du froid, mais eHe ne peut pan être

Mais, dirsthvoQs, elle est feusse peur cela même qu'elle n'est pas l'idée du froid ; au oontralre, c'est votre Jogement qui est feux, si vous la jugèf être l'Idée du froid ; mais pour elle. Il est certain qu'elle est très vraie. Tout ainsi que l'idée de Sien ne doit pas matériellement même être appelée feusse, encore que quelqu'un la puisse transférer et rapporter à une chose qui ne soit point Dieu, comme ont feitles Idolâtres.

Enfin, cette Idée du fipold, que vous dites être matériellement fausse, que représente^t-^Ile à votre esprit? une privation 2 donc elle est fraie ; un être positif : donc elle n'est pas lldée du froid. Et de plus, quelle eet la cause de cet être positif objectif qui, selon votre opinion, fait que cette Idée soit matériellement fausse? « C'est, dites-vous, rooi*même, en tant que je participe du néant. » Donc l*être objectif positif de quelque idée peut venir du néant, ce qui néanmoins répugne toutà-felt i vos premiers fondements.

« Mais venons i la seconde partie de cette démonstration, en laquelle on demande « si, moi qat ai ridée d'un Être infini, Je puis être par un autre que par un ttre Infini, et principalement si je pois être par moi-même. 1» M. Bescarfes soutient que Je ne puis être par moi-même, d'autant que, « si je me donnofs l'être. Je me donnerofs aussi toutes les perfectkms dont Je trouve en mol quel*

(1) Voyez MédIuUaa wk pm W.

FAITES PAR M, ARNAULD

fv IMb, • Mais r«Qtoor dei premUm ot^iona iMm fort «iMieneDt i Ètfpar loi ne doit pu tee prâ jM»filti>#fii#iil, mais négativement^ CD sorte que œ toit le mteie que n'Itre |nu par mÊnri. m Qr» iyoute-t«U, fi quelque cbose est par «i, ^e*4^re aoQ par autrui, commeut prou* v«ci«T«itt pour cela qu'elle comprend tout et fi*elb eeâ ininie? Car à présent je ne yous écouta point ai ram dilee ; puiaqu*elle est par lOi, elle se leitaiifcxnl donné toutes choses, d'autantqu'elle B (BÉ pas pnr Mi comme par une cause, et qu'il le lai a pM été possible» atant qu'elle fût, de préfsîr aa9i*nUe|HHirroilétre, pour choisir ce qu'elle

Fev aiNidN oal argument* M. Sssoarles ré* |sad 4M 9ÊIMI9 tÊS/UÊ de parler, lire par soi, ne ésit |Bs Itn iirise fié|wln)^fii«fil, mais positive^ Mil, M igÊTÛ mima i l'existence de Sleu) en Ma sarte qM« Blenlait en quelque façon laméme ckM i r%Brd de soi-même que la cause eiBdmte à régnrd de son efiet. » Ce qui me semUe « pan hnrdi ni n'être pas téritaUe.

Csil p«wq«i Je conviens en partie a?eo luif tt en partie je n'y conviens pes. Car j'atoue bien fm je ne puin être par moi-même que positifo* Mnt, mnie je nie que le même se doiye dire de l^isn ; M eentrnirot je trouve nne manifeste con^ mdistiM ^oe quelque ciiose soit par soi positifsment el eooame par une cause. C'est pourquoi ji csmIm la mIsm flfaoas que notre auteur, mais fsr uM Tose tent-è-lait dUKrente, en cette aorte ; four Mre pnr moi-même, je devrois être par moi pasiitMflsessI sd comme par une cause; donc il est inpoBsiUe qm je sois par moinasême. La majeurs ée cet argument est prouvée par ce qu'il dit lui-» ■Ime, « qM les partiea du tempe pouvant être lipuiie, et ne dépendant point les unes des au* tes, il M sTeMull pas de ce que je suis que je dsive être eeoore i ravenîTf si ce n'est qu'il y ait en moi qMlqae puissance réelleeC positive qui me dés qnnai dtteehef en tous les moments. » Quant i k mlnenre, i ssveir que je ne puis être par moi psàavMiMl et oomme par une causo, elle me annUe il naanitafte p«r la lumière naturelle que ce stfoit en vain qu'on s'af rêleroit à la vouloir pnuver, peisqneee aentft perdre le temiwi prou** w UM cImmo eennue par une autre moine connm. Noue nuteer même aemble en avoir reconnu kfériléflonqu'ii n'a paeeaé la nier ouvertemenl« Cir, je veM i^ie, esaminons soigneusement ces fsreieB de an réponse aux premièree objections.

« Je n*ni pas dit, dit-Il, qu'il est impossible fs'uMflhoM snU la cause efficiente de soi-même ; er seenre que cela soit maniiestement véritable, ^oand on restreint la signification d'efficient à « s«l« de MMsa «ni seul dUtfraetsa do leurs

efletsi on qui les précèdent en temps, il ne semble pas néanmoins que dans cette question on la doive ainsi restreindre, parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause effioimite de précéder en temps son efieU «

Gela eat fort bon pour ce qui regarde le premier manbre de cette distinction , mais pourquoi a-t^U omis le second, et que n'a-t-il ajouté que la même lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente d'être différente de son elfet, sinon parce que la lumière naturelle ne lui permettoit pas de le dire? Et de vrai, tout effet étant dépendant de aa cause et recevant d'elle son être, n'est-il pas tris évident qu'une même cbose ne peut pas dépendre ni recevoir l'être de soi-même? *

De plus, toute cause est la cause d'un effet, et tout effet eet l'effet d'une cause, et partant U j a un rapport mutuel entre la cause et l'effet : or il ne peut y avoir de rapport mutuel qu'entre deux choses.

En aprèa on ne peut cmicsvoir sans absurdité qu'une cbose reçoive l'être, et que néanmoins cette même chose ait l'être auparavant que nous ayons conçu qu'die Tait reçu. Or cela arrtveroit si nouf attribuiona lea notions de cause et d'effet à une mftoQO cbose au r^ard de soi-même. Car quelle est la notion d'une cause? donner l'être; quelle est la notion d'un effet? le recevoir. Or la notion de la cause précède naturellement la notion dereifet.

Maintenant nous ne pouvons pas concevoir une choee aous la notion de eausB, comme donnant l'être, si nous ne concevons qu'elle l'a ; car personne m peut donner ce qu'il n'a paa } donc noua concevriona premièrement qu'une chose a l'être que nous ne eoncevrions qu'elle l'a reçu) et néanmoins en celui qui reçoit, recevoir précèdo l'avoir.

Cette raison peut être encore ainsi expliquée i peraonne ne donne ce qu'il n'a paa, d<mc per« sonne ne ss peut donner Têtre que celui qui l'a déjà ; or, s'il l'a déjà, pourquoi se iodonneroit-il?

Enfin, il dit « qu'il est manifeste, par la lumière ialurelle, que la création n*eat distinguée de la conservation que par la raison ; « mais H est aussi manifeste, par la même lumière naturelle, que rien ne se peut créer eoinnême, ni par conséquent aussi se conserver.

Que si de la thèse générale nous descendons à l'hypothèse spéciale de Dieu, la chose sera encore à ison avie plue manifeate, à savoir que Dieu ne peut être par aoi poeitivemeni, mais seulement négativement, c'est-à-dire non par autrui.

Et premièrement cela est évident par la raison fua M. Deasarteaaworte pour prouter qMsi un

QUATRIËMES OBJECTIONS

corps eHparsoi^ tl doit Atre par wlporiiivement « Car, dit'U, les parties du temps ne dépendent point les unes des autres ; et partant, de oe que Ton suppose qu'un corps jusqu'à cette heure a été par soi, c'est-à-dire sans cause, il ne s'ensuit pas pour cela qu'il doive être encore à l'avenir, si ce n'est qu'il y ait en lui quelque puissance réelle et positive qui pour ainsi dire le reproduise continuellement. »

Mais tant s'en faut que cette raison puisse avoir lieu lorsqu'il est question d'un Être souverainement parfait et infini, qu'au contraire, pour des raisons tout-à-fait opposées, il faut conclure tout autrement : car, dans l'idée d'un être infini, rii^finité de sa durée y est aussi contenue, c'està-dire qu'elle n'est renfermée d'aucunes limites, et partant qu'elle est indivisible, permanente et subsistante tout à la fois, et dans laquelle on ne peut sans erreur et qu'improprement, à cause de l'imperfection de notre esprit, concevoir de passé ni d'avenir.

D'où il est manifeste qu'on ne peut concevoir qu'un Être infini existe, quand ce ne seroit qu'un moment, qu'on ne conçoive en même temps qu'il a toujours été et qu'il sera éternellement (ce que notre auteur même dit en quelque endroit), et partant que c'est une chose superflue de demander pourquoi il persévère dans l'être. Voire même, comme l'enseigne saint Augustin, lequel, après les auteurs sacrés, a parlé de Dieu plus hautement et plus dignement qu'aucun autre, en Dieu il n'y a point de passé ni de futur, mais un continuel présent ; ce qui fait voir clairement qu'on ne peut sans absurdité demander pourquoi Dieu persévère dans l'être, vu que cette question enveloppe manifestement le devant et l'après, le passé et le futur, qui doivent être bannis de l'idée d'un Être infini.

De plus on ne sauroit concevoir que Dieu soit par soi poritivement comme s'il s'étoit lui-même premièrement produit ; car il auroit été auparavant que d'être, mais seulement (comme notre auteur déclare en plusieurs lieui) parce qu'en effet il se conserve.

Mais la conservation ne convient pas mieux à rÉtre infini que la première production. Car qu'est-ce, je vous prie, que la conservation, sinon une continuelle reproduction d'une chose; d'où il arrive que toute conservation suppose une première production ; et c'est pour cela même que le nom de continuation, comme aussi celui de conservation, étant plutôt des noms de puissance que d'acte, emportent avec soi quelque capacité ou disposition à recevoir; mais l'Être infini est un acte très pur, incapable de telles dispositions. Concluons donc que nous ne pouvons concevoir

que Dieu soit par soi poritivement^ sinon à cause de l'imperfection de notre esprit qui conçoit Dieu à la façon des choses créées ; ce qui sera encore plus évident par cette autre raison.

On ne demande point la cause efficiente d'une chose , sinon à raison de son existence et non a raison de son essence ; par exemple, quand on demande la cause efficiente d'un triangle, on demande qui a fait que ce triangle soit au monde : mais ce ne seroit pas sans absurdité que je demanderas la cause efficiente pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits; et à celui qui feroit cette demande, on ne répondroit pas bien par la cause efficiente, mais on doit seulement répondre: parce que telle est la nature du triangle ; d'où vient que les mathématiciens , qui ne se mettent pas beaucoup en peine de Texistence de leur objet, ne font aucune démonstra* tion par la cause efficiente et finale. Or il n'est pas moins de l'essence d'un Être infini d'exister » voire même, si vous le voulez, de persévérer dans l'être, qu'il est de l'essence d'un triangle d'avoir ses trois angles égaux à deux droits; donc, tout ainsi qu'à celui qui demanderoit pourquoi un triangle a ses trois angles égaux à deux droits on ne doit pas répondre par la cause efficiente, mais seulement parce que telle est la nature immuable et éternelle du triangle ; de même, si quelqu'un demande pourquoi Dieu est, ou pourquoi il ne cesse point d'être, il ne faut pointchercher en Dieu ni hors de Dieu de cause efficiente, ou quasi efficiente ( car je ne dispute pas ici du nom, mais de la chose), mais il faut dire pour toute raison : parce que telle est la nature de l'Être souverainement parfait.

C'est pourquoi, àcequeditM. Descartes, «^ que la lumière naturelle nous dicte qu'il n'y a aucune chose de laquelle il ne soit permis de demander pourquoi elle existe, ou dont on ne puisse rechercher la cause efficiente, ou bien,si elle n'en a point, demander pourquoi elle n'en a pas besoin,» je réponds que si on demande pourquoi Dieu existe, il ne faut pas répondre par la cause efficiente , mais seulement parce qu'il est Dieu, c'est-à-dire un Être infini. Que si on demande quelle est sa cause efficiente, il faut répondre qu'il n'en a pas besoin ; et enfin si on demande pourquoi il n'en a pas besoin, il faut répondre : parce qu'il est un Être infini, duquel l'existence est son essence : car il n'y a que les choses dans lesqueUes il est permis de distinguer l'existence actuelle de Tes^ sence qui aient besoin de cause efficiente. ' Et partant, ce qu'il ajoute immédiatement aprde les paroles que je viens de citer se détruit de soi*

(f ) voy^s lafliSpoiMe aux prcmibret Obleoik»», pas« lOi.

FAITES PAR M. ARNAULD

■fine, à MToir : « Si je pensois, dit-il, qu*ancane diose ne pût en quelque façon être à l*égard de ni-mème ce que la cause efficiente est à l'égard de son effet, tant s'en faut que de là je voulusse coodore qo*n y a une première cause, qu'au contraire de ceUe-U même qu'on appelleroit première je r«iherdieroLs derechef la cause, et ainsi je ne tîendrms jamais à ane première. <* Car au oontnire, si je pensois que de quelque chose que ce fun7 &Ilât rechercher la cause efficiente ou quasi eflkâeote, j*auroîs dans l'esprit de chercher une casse dîfléreDte de cette chose : d'autant qu'il est nanifeste que rien ne peut en aucune façon être à regard de soi-même ce que la cause efficiente est a réprd de son effet.

Or il me semble que notre auteur doit 6tre averti déconsidérer diligemment et avec attention toutes ees choses, parce que je sois assuré qu'il y a peu de théologiens qui ne s'offensent de cette proposilîoQ, à saToir que « Dieu est par soi positive- Deot, et comme par une cause. <*

n neme reste plus qu'un scrupule, qui est de sa- Toircomment il se peut défendre de ne pas commettre on oerde, lorsqu'il dit que « nous ne sommes marh qaeles choses que nous concevons claire^ Bent et distinctement sont vraies qu'à cause que Pieu est ou existe^; » Car nous ne pouvons être usaiés que Pieu est, sinon parce que nous ooneeroos cela très clairement et très distinctement ; dûiK, auparavant que d'être assurés de l'existence de Dieu, nous devons être assurés que toutes les dioses que nous concevons clairement et distinctement sont toutes vraies.

rajouterai une chose qui m'étoit échappée, c^esi à savoir que cette proposition me semble âoase que M. Descartes donne pour une vérité très constante, à savoir que «> rien ne peut être ID lui, en tant qu'il est une chose qui pense, dont fl n'ait connoissance. » Car par ce mot, en Im, entant qn*ll est une chose qui pense, il n'entend ntre diose que son esprit, en tant qu'il est disfîBgué du corps. Mais qui ne voit qu'il peut y arjir plusieurs choses en l'esprit dont l'esprit Démentait aucune connoissance? par exemple, req>rît d*un enfant qui est dans le ventre de sa Dire a bien la vertu ou la faculté de penser, sais il n'en a pas connoissance. Je passe sous sileaoe on grand nombre de semblables choses.

DIS CHOSES QUI PEUVENT AaaâTER LES THÉOLOGIENS.

Eoln, pour finir un discours qui n'est déjà que

Ht) Voyez Méditation v, pase 86.

CI) Toyei «édltatioD m, page 78.

trop ennuyeux, je veux' ici traiter les choses le plus brièvement qu'il me sera possible, et à oe sujet mou dessein est de marquer seulement les difficultés, sans m'arrêtera unedisputeplusexacte.

Premièrement, je crains que queiqaes-uns ne s'offensent de cette libre façon de philosopher, par laquelle toutes choses sont révoquées en doute. Et de vrai notre auteur même confesse, dans sa Méthode, que cette voie est dangereuse pour les foibles esprits ; j'avoue néanmoins qu'il tempère un peu le sujet de cette crainte dans l'abrégé 4e sa première Méditation.

Toutefois je ne sais s'il ne seroit point à propos de la munir de quelque préface, dans laquelle le lecteur fût averti que ce n'est pas sérieusement et tout de bon que l'on doute de ces choses, mais afin qu'ayant pour quelque temps mis à part toutes celles qui peuveni la%$$er le moindre douU, ou, comme parle notre auteur en un autre endroit, qui peuvent donner d notre eeprit une occasion de douter la plus hyperbolique, nous voyions si après cela il n'y aura pas moyen de trouver quelque vérité qui soit si ferme et si assurée que les plus opinifttres n'en puissent aucunement douter. Et aussi, au lieu de ces paroles, ne connoissant pas Vauieur de mon origine, je penserois quUl vaudroit mieux mettre, feignant de ne pasconnoUre ^.

Dans la quatrième Méditation, qui traite du vrai et du faux, je voudrois, pour plusieurs raisons qu'U seroit long de rapporter ici, que M. Bescartes, dans son abrégé ou dans le tissu même de cette Méditation, avertit le lecteur de deux choses.

La première, que lorsqu'il explique la cause de l'erreur il entend principalement parler de celle qui se commet dans le discernement du vrai et du faux, et non pas de celle qui arrive dans la poursuite du bien et du mal. Car puisque cela suffit pour le dessein et le but de notre auteur, et que les choses qu'il dit ici touchant la cause de l'erreur souffriroient de très grandes objections si on les étendoit aussi à ce qui regarde la poursuite du bien et du mal, il me semble qu'il est de la prudence, et que l'ordre même, dont notre auteur paroh si jaloux, requiert que toutes les choses qui ne servent point au sujet et qui peuvent donner lieu à plusieurs disputes soient retranchées, de peur que, tandis que le lecteur s'amuse inutilement à disputer des choses qui sont superflues, il ne soit diverti de la connoissance des nécessaires.

La seconde chose dont je voudrois que notre auteur donnât quelque avertissement est que, lorsqu'il dit que nous ne devons donner notre créance qu'aux choses que nous concevons clidre*

(I) neflcartes a mH oe coMeB

QUATamMES OBJBOTIOHBi no.

meai H dMincCmmiC, cdâ t'ettteftd mileBMit dm €h066t qui œnoeraent les tcieooM el qui ton* beDt ioui notre iotsUigeuoe, et non pas de cellee qui regardent li foi et les ecUons de notre fie ; oe qui a fait qu'ii a toujours condamné l'arrogance et prfsampllon de oeuK qui opinent, c'est-^^dira de oeux qui présument savoir oe qu'ils ne saTsnl pas, mais qu'il n'a Jamais blflmé la Juste persoa«» sioD de ceux qui croient avec prudence. Car» eomme remarque fort judicieusement saint Augua* tin au chapitre xv, Ik rutUiié de la croyonctt « Il y a trois choses en l'esprit de l'homme qui ont entre elles un très grand rapport, et semblent quasi n'être qu'une mime chose, mais qu'il faut néanmoins très soigneusement distinguer, savoir est* tnienéte, mvire et opiner.

m Celui-là mund qui comprend quelque chose par des raisons oeruinss. Gelui-li erotl, lequel» emporté par le poids et le crédit de quelque grava et puissante autorité, tient pour vrai cala méai^ qu'il ne comprend pas par des raisons csrtafaies. Gelul-M opine qui se persuade ou plutôt qui pré» sume de savoir ce qu'il ne sait pas,

« Or c'est une chose honteuse et fort indigne d*un homme que d'opiner, pour deux raisons: la première, pource que oelui*lè n'est plus en état d'apprendre qui s'est déjà persuadé de savoir ce qu'il ignore ; et la seconde, pource que la pré» somption est de sol la marque d'un esprit maffait et d'un homme de peu de sens.

« Donc oe que nous entendons nous la devona à te raison, ce que nous croyons à l'etulorUés œ que nous opinons à Verreur* ie dis cela afin que nous sachions qu'ajoutant foi même aux choses que nous ne comprenons pas encore, nous sommes exempts de la présomption de ceux qui opinent» Car ceux qui disent qu'il ne but rien croire que oe que nous savons tâchent seulement de ne point tomber dans la faute de ceux qui opinent, laquelle en effet est de soi honteuse et blâmable. Mais si quelqu'un considère avec soin la grande dlfM<rence qu'il y a entre celui qui présume savoir ce qu'il ne sait pas et celui qui croit ce qu'il sait bien qu'il n'entend pas, y étant toutefois porté par quelque puissante autorité, il verra que oe<^ )ui-ci évite sagement le péril de Terreur, le blâme de peu de confiance et d'humanité, et le péché de superbe. »

Et un peu après, chap. xii, Il ajoute \

u On peut apporter plusieurs raisons qui feront voir qu'il no reste plus rien d'assuré parmi la société des hommes, si nous sommes résolus de ne rien croire que ce que nous pourrons oonnot* tre certainement. » iusqoes ici saint Augustin.

M. Descartes peut maintenant Juger combien il est nécessaire de distiagnar osa «bosssi do pw^

que phislaura da oaoi qui peoAenl aiiioanlU vers l'impiété ne puiwaiit m servir de ses putto pour aombattrs la M al la vérité da notre srèuus,

Mais ce dont ja prévaiaqualastbéolfl|iraii'af> Canserept le plus est que, aeloo ses priocipci,! ne aenbto pas que les choses que TEgll» sois enseigaa toudiant le sacré mystke de rEuchirô* tie puissent subsister et demeurer en leur entier, Car nous tenons pour article de foi que la substance du pain étant Atée du pain euchsristiqia, les seuls accidents y demeurent. Or cei wàim sont l'étendue, la figure, la couleur, Todear» It saveur et les autres qualités sensibles.

De qualités sensibles notre auteur 0*eo reooBnoît point, mais seulement certains différeoli mouvements des petits corps qui sont auWorde nous, par le moyen desquels noua sentons cet iliP (érentes Impressions, l^oelles puis apris ooo appelons du nom de couleuri de saTesr» d'odeur, etc. Ainsi il reste seulement la 4gure, retendue et la mobilité. Mais notre auteur nie qu ces (acuités puissent être entendues sans qudqm substance en laquelle eliesrésident,etpartantiii» qu'elles puissent exister sans elle ; ce que mêoifi I répète dans ses réponses aux premièrssolûeeiioiS'

U n^eoonnolt point aussi aptra cei modes n aflectiona et la substance d'autre distisctton q» la formelle, laquelle ne sutBt pu, es ssmbk, petf que les choses qoi sont ainsi distiogaées puisssol être séparées l'une de l'autra, même par la toutepuissance de Dieu,

je ne doute point queH, Oesoartes,(IoDtlapiitt nous est très connuoi n'examine et ne fkteii^ gemment ces choses, et qu'il ne juge bien qu'il lai faut soigneusement prendre garde qu'eo ticbaot de soutenir la cause da Dieu contre l'impiété da libertins, il ne semble pas leur avoir mis des ii^ mes en main pour combattre une foi que l'autorité du Dieu qu'il défend a fondée, et au moffli de laquelle il espère parvenir à cette vie immor* telle qu'il a entrepris da persuader aux bonuBfi*»

RÉPONSES DB L'AUTBUB

AUX yUATBitilIBS OBiaCTieHS*

LBTTBI

AU B. p. BISRSEIIIŒ.

Mon révérend père»

Il m'eût été difficile de souhaiter un plosckir* voyant et plus officieux examinateur de mes écriu que celui dont vous m'avez envoyé les remarque»» car il me traite avec tspt de doucear s( ds civU^

REPONSES DB MSCâRTËS, itg.

Mt

f» Ji fMblMi ifÊ^mk dMoln n'a pês M de rlM teoMitra noi ni oootre le sujet que J*âl traité \ â oéanBOf M c'est a?ee tant de êoin qu'il a eta-^ «né 00 qu'il aeombattu qaej*al relBOti de oroire fw ri0D M lui a échappé. Et outre cela tt luslaie â f îTMMBt «lontre lae oboeee qui n'eut pu obtenir da lui «Ml approbatiou que Je u*ai pas suyet de craiadn qu'on estime que la eomplalsaBce lui ait rîfln fait disBf rnukr ; e'est pourquoi Je ne me mets ptf eut en peine des objections qu'il m'a faites qmjeme réjouis de se qu'il n'y a point plus de cboiâi Mi flM>n écrit auxquelles il eontrediae.

AiPONSE ▲ LA PREMIÈKS PABTIE

OB LÀ NATURE Dti L^ESPRtT HUMAIN.

k ne m'arrâterai point ioi à le remercier du iMwrs qu'il n'a donné en me fortiflant de l'auto* rite de calm Ai]|[ustin » et de ce qu'il a proposé ■■ nisoitts de Selle sorte qu'il sembloU avoir peur fss les autres os ks trDursssent pss asses Certes UflsoTaiiicuites.

Mais je dirai d'abord en quel lieu j'ai oommenoé à prou?er oomoieot i de se que je ne oonnois rien iBire dioes qui eppsrtieooe à mon essenost c'est- Htire i'sssrnos de mon esprit » sinon que Je suis me dMMS qui penss» il s'ensuit qu'il n'y a aussi rien sntruobose qui en effet lui appartienne, fl'sst » silaHi iîeu oà j*ai prouvé que î>ieu est ou eiiste, m Jhe^ « dio-je t qui peut faire toutes les eboses fis je ooo^ots eialreffleot et distlnctementoomme fssHblos. GoTt quoique peul^tre il y ait en moi pkaieun dioses que je ne coonois pas encore (osmose eo effet je supposais en ce lieu^ià que Je u mvom paa encore que l'esprit eût la force de BooToir le corps ou qu'il lui fût substaotieliement ssi). eéaniooins, d'autant que es que je oonnois kn eo asoi bm suffit pour subsister avec cela seul, jtsuis assuré que Dieu me pouvolt créer sans les mues oisesos que je ne connois pas sncore, et iiartant que ces autres choses n'sppartienqent point à l'essence de mon esprit. Car il me semble qa'aucyiie des choses sans lesquelles une autre peut être n'est comprise en son essence , et en* «OTB que l'esprit soit de l'essence de l'homme, Il a'flst pae néanmoins , i proprement partor, de rssHDM de i'm^fii qu'il soit uni au corps bu*

fl isiit anssi qus j'eiplique ici quelle est ma imsée lorsque je dis « qu'on ne peut pu inférer sas distinction réelle entre deux choses de ce fue l'une est conçue sans l'autre par une abstrao^ ^m de l'esprit qui conçoit la chose imparfaite- SMt , omis seulement de ce que chacune d'elles I l'autre pleinement ou comme une » s Car |e n'estime pas que pour

étaUir une dlstinetiM réelle enM dêhi éméê n soit besoin d'une eenD^^sanee entière et parMlOi comme le prétend M. Arnauid ; mais ti y a en cela cette différence qu'une oonnoissance , pour être entière et parMte, doit contenir en sol toutes et chacunes les propriétés qui sont dans la chose connue; et e*est pour cela qui! n*y a que Dieu seul qui sache qu'il a les connolssances entières et parfsStes de toutes choses.

Mais quoiqu'un entendement créé ait peut-être en effet les connolssances entières et parfaites de plusieurs choses, néanmoins Jamais il ne peut safoir qu'il les a si Dieu même ne lui ré?èle par-^ tlculièrement ; car pour filtre qu'il ait nne con-* noissance pleine et entière de quelque chose , il est seulement requis que la puissance de connohre qui est en lut égale cette chose , ce qui se peut fhlre aisément ; mais pour faire qu'il sache qu'il a une telle connolssance , ou bien que Dieu n'a rien mis de plus dans cette chose que ce qu'il en connoit , il faut que par sa puissance de connohre il égale la puissance infinie de Dieu, ce qui est entièrement Impossible.

Or, pour connottre la distinction réelle qui est entre deux choses , H n'est pas nécessaire que U connolssance que nous avons de ces choses soit entière et parfaite , si nous ne savons en même temps qu'elle est telle; mais nous ne le pouvons Jamais savoir, comme Je viens de prouver ; donc il n'est pas nécessaire qu'elle soit entière et par- Ihite.

C'est pourquoi , oft J'ai dit : « Qu'il ne suffit pas qu'une chose soit conçue sans une autre par une abstraction de l'esprit qui conçoit la chose impar* faitement , » Je n'ai pas pensé que de là l'on pût inférer que, pour établir une distinction réelle, Il fût besoin d'une counoissance entière et parMte^ mais seulement d'une qui fût telle que nous ne la rendissions point imparfaite et défectueuse par l'abstraction et restriction de notre esprit. Car II y a bien de la différence entre avoir une connolssance entièrement parfaite , de laquelle personne ne peut Jamais être Kssuré si Dieu même ne lui révèle , et avoir une connolssance parfaite Jusqu'à ce point que nous sachions qu'elle n'est point rendue Imparfttite par aucune abstraction de notre esprit.

Ainsi , quand J'ai dit qu'il hllott concerolr pleinement une chose, ce n'étolt pas mon lotentlon de dire que notre conception devolt être entière et parfaite, mais seulement que nous la devions asses connottre pouf savoir qu'elle étolt complète. Ce que Je pensois être manifeste , tant par les eboses que j'avols dites aoparavant, que par celles qui suivent Immédiatement après ; car j'avols distinf^ un peu aoparatant les êtres Incomplets dé

RÉPONSES DB DESCARTES

ceux qui iont complets, et j'ayois dit : « Qu'il étoit nécessaire que chacune de ces choses, qui sont distinguées réellement fût conçue comme un être par soi et distinct de tout autre. *»

. Et un peu après, au même sens que j'ai dit que je coDcevois pleinement ce que c'est que le corps, j'ai ajouté au même lieu que je concevois aussi que l'esprit est uue chose complète , prenant ces deux façons de parler, concevoir pleinemefU^ et concevoir que c'est une chose complète^ en une seule et même signification.

Mais on peut ici demander avec raison ce que j'entends par une chose complète , et comment je prouve que , pour la distinction réelle , il suffit que deux choses soient conçues l'une sans l'autre comme deux choses complètes.

A la première demande je réponds que par une chose complète, je n'entends autre chose qu'une substance revêtue de formes ou d'attributs qui suffisent pour me faire connoitre qu'elle est une substance.

Car, comme j'ai déjà remarqué ailleurs , nous ne connoissons point les substances immédiatement par elles-mêmes, mais de ce que nous apercevons quelques formes ou attributs qui doivent Atre attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de substance cette chose a laquelle ils sont attachés.

Que si après cela nous voulions dépouiller cette même substance de tous ces attributs qui nous la font connoître, nous détruirions toute la connoissance que nous en avons, et ainsi nous pourrions bien à la vérité dire quelque chose de la substance» mais tout ce que nous en dirions ne consisteroit qu'en paroles, desquelles nous ne concevrions pas dairement et distinctement la signification.

Je sais bien qu'il y a des substances que l'on appelle vulgairement incomplètes; mais si on les appelle ainsi parce que de soi cil os ne peuvent pas subsister toutes seules et sans être soutenues par d'autres choses, je confesse qu'il me semble qu'en cela il y a de la contradiction qu'elles soient des substances, c'est-à-dire des choses qui subsistent par soi , et qu'elles soient aussi incomplètes, c'està-dire des choses qui ne peuvent pas subsister par soi. Il est vrai qu'en un autre sens on les peut appeler incomplètes, non qu'elles aient rien d'ineomplet en tant qu'elles sont des substances, mais seulement en tant qu'elles se rapportent à quelque autre substance avec laquelle elles composent un tout par soi et distinct de tout autre. Ainsi la main est une substance incomplète , si vous la rapportez à tout le corps dont elle est partie; mais si vous la considérez toute seule, elle est une subsUnce complète. Et pareillement t'esfrit et le corps sont des substances in-

complètes, lorsqu'ils sont rapportés àllioaime qu'ils composent ; mais étant considérés séparément, ils sont des substances complètes. Car tout ainsi qu'être étendu , divisible , figuré , etc. , sont des formes ou des attributs par le moyen desquels je connois cette substance qu'on appella corps , de même être intelligent , voulant , doutant , etc. , sont des formes par le moyen desquelles je connois cette substance qu'on appelle esprit ; et je ne comprends pas moins que la substance qui pense est une <Àose complète que je comprends que la substance étendue en est une. •

Et ce que M. Arnauld a ajouté ne se peat dire en façon quelconque, à savoir que peut-être le corps se rapporte à l'esprit comme le genre à l'espèce ; car encore que le genre puisse être conçu sans cette particulière différence spécifique, ou sans celle-là, l'espèce toutefois ne peut en aucune façon être conçue sans le genre. Ainsi, par exemple, nous concevons aisément la figure sans penser au cercle, quoique cette conception ne soit pas distincte, si elle n'est rapportée à quelque figure particulière, ni d'une chose complète, si elle ne comprend la nature du corps, mais nous ne pouvons concevoir aucune différence spécifique du cercle que nous ne pensions en même temps à la figure. Au lieu que l'esprit peut être conçu distinctement et pleinement, c'est-à-dire autant qu'il faut pour être tenu pour une chose complète, sans aucune de ces formes ou attributs au moyen desquels nous reconnoissons que le corps est une substance , comme je pense avoir suffisamment démontré dans la seconde Méditation ; et le corps est aussi conçu distinctement et comme une chose complète, sans aucune des choses qui appartiennent à l'esprit.

Ici néanmoins M. Arnauld passe plus avant, et dit, « encore que je puisse acquérir quelque notion de moi-même sans la notion du corps, -il ne résulte pas néanmoins de là que cette notion soi! complète et entière, en telle sorte que je sois assuré que je ne me trompe point lorsque j'exclus le corps de mon essence. » Ce qu'il explique par l'exemple du triangle inscrit au demi-cercle, que nous pouvons clairement et distinctement concevoir être rectangle, encore que nous ignorions ou même que nous niions que le carré de sa base soit égal aux carrés des cAtés ; et néanmoins on ne peut pas de là inférer qu'on puisse faire un triangle rectangle duquel le carré de la base ne soit pas égal aux carrés des cêtés. Mais pour ce- qui est de cet exemple, il diffère en plusieurs façons de la chose proposée. Car, premièrement , encore que peut-être par un triangle on puisse entendre une substance. dont la figure est triangulaire, certes la propriété d'avoir le carré de la.ba8e égal