CONTRE LA PREMIÈRE MÉDITATION
DES CHOSES QUI PEUTERT ÉTBB BitOQUiBSBR DOUTE.
Pour ce qui regarde la première Méditation, il n'est pas besoin que je m*y arrête beaacoap, car j'approuve le dessein que vous avez pris de vous défedre de toutes sortes de préjugés. Il D*y a qu'une chose que je ne comprends pas bieo, qui est de savoir pourquoi vous n'avez pasmiisi aimé tout simplement et en peu de paroles teair toutes les choses que vous aiîez connues jasqoei alors pour incertaines, afin puis après de mettre à part celles que vous reconnoitriez être naies, que les tenant toutes pour fausses neifoospn tant dépouiller d'un ancien préjugé que vous»* vêtir d'un autre tout nouveau. Et remarquei comme quoi il a été nécessaire pour obtenir celi de vous de feindre un Dieu trompeur, oa on je ne sais quel mauvais génie qui employât toute son industrie à vous surprendre, bien qu'il seiable que c'eut été assez d'alléguer pour raison de votre défiance le peu de lumière de Tesprit hamain et la seule foiblesse de la nature. Ootre cela, vous feignez que vous dormez, afin que tooi ayez occasion de révoquer toutes choses eD doute et que vous puissiez prendre pour des illusioni tout ce qui se passe ici-bas. Mais pouvez-vous pour cela assez sur vous-même que de croire que vous ne soyez point éveillé, et que toutes 1» choses qui sont et qui se passent devant vos yeux soient fausses et trompeuses? Quoi que vouseo disiez , il n'y aura personne qui se persuade que vous soyez pleinement persuadé qu'il n'y a nea de vrai de tout ce que vous avez jamais connu, et que les sens , ou le sommeil , ou Bleu , ou un mauvais génie, vous ont continuellement impose. N'eût-ce pas été une chose plus digne de la codeur d'un philosophe et du zèle de la vérité de dire les choses simplement , de bonne foi » ^ comme elles sont, que non pas , comme on tous pourroit objecter, recourir à cette machine, lûfger ces illusions, rechercher ces détour» et ces
FAITES PAR M. GASSENDI
isr
mufMstés ? NéaniDoinSi puisque vous Yayea ainsi mfi boD » je ne contesterai pas davantage.
CONTRE LA SECONDE Mâ)ITATION.
9B U NATURE DE l'eSPBIT HUMAIN ;
n ftn'iiisT PLUS AISÉ de le conhoîtbe guE us
C0BP8.
ItéuA la seconde, je Yois que tous n*étes psaoore hors de votre enchantement et illu- «,«t néanmoins qu'à travers de ces fantOmes rw Délaissez pas d'apercevoir qu'au moins estami que vous , qui êtes ainsi charmé et enàsé, êtes quelque chose ; c'est pourquoi vous eoDdaa que cette proposition, «je suis, j'existe, imot de fois que vous la proférez ou que vous hcooceTez en votre esprit , est nécessairement m. • Mais je ne vois pas que vous ayez eu bo- «od'oo si grand appareil, puisque d'ailleurs msâiez déjà certain de votre existence, et que WB poQTiez inférer la même chose de quelque aire que ce fût de vos actions, étant manifeste pv la lumière naturelle que tout ce qui agit est oa existe.
^001 ajoutez à cela que « néanmoins vous ne vm pas encore assez ce que vous êtes. » Je sais ^ TOUS le dites tout de bon, et je vous l'accorde ^ Toiontiers ; car c'est en cela que consiste to^ le nœud de la difficulté : et en effet c^étoit tint ce qu'il vous falloit rechercher sans tant de ^^ et sans user de toute cette supposition. Easuitede cela vous vous proposez d'examiner ■ce que vous avez pensé être jusques ici, afio 91'après en avoir retranché tout ce qui peut recnoir le moindre doute, il ne demeure rien qui M !olt certain et inébranlable. » Certainement ^ le pouvez faire avec l'approbation d*un dttcan. Ayant tenté ce l)eau dessein et ensuite i^Téque vous avez toujours cru être un homme, ^ TOUS faites cette demande : Qu'esP^e donc fv'iw homme ? ou, après avoir rejeté de propos ^^é la définition ordinaire, vous vous arrêiQiQi choses qui s'olTroient autrefois à vous de KiiBeaboid; par exemple, que « vous avez un ^, des mains, et tous ces autres membres que Rappeliez du nom de corps ; comme aussi que ^ ^ nourri, que vous marchez, que vous *Bto et que vous pensez, ce que vous rapporta Time. » Je vous accorde tout cela, pourvu ^Dons nous gardions de la distinction que ^mettes entre Fesprit et le corps. Vous dii^que « vous ne vous arrêtiez point alors à pen- *f oe que c'étoit que l'âme, ou bien, si vous ^7 arrêtiez, que vous im^iniez qu'elle étoit MqoeduMe de fort subtil, semblable au vent»
au feu ou à l'air, Infus et répandit dans les parties les plus grossières de votre corps. » Cela certes est digne de remarque, « mais que pour le corps vous ne doutiez nullement que ce ne fût une chose dont la nature oonsistoit à pouvoir être figurée, comprise en quelque Heu, remplir un espace et en exclure tout autre corps ; à pouvoir être aperçue par l'attouchement, par la vue, par Tome, par l'odorat et par le goût, et être mue en plusieurs façons. » Vous pouvez encore aujourd'hui attribuer aux corps les mêmes choses, pourvu que vous ne les attribuiez pas toutes à chacun d'eux; car le vent est un corps, et néan* moins il ne s'aperçoit point par la vue ; et que vous n'en excluiez pas les autres choses que vous rapportiez à l'âme; car le vent, le feu, et plusieurs autres corps, se meuvent d'eux-mêmes et ont la vertu de mouvoir les autres.
Quant à ce que vous dites ensuite, que « vous n'accordiez pas lors au corps la vertu de se mouvoir soi-même, *» je ne vois pas comment vous le pourriez maintenant défendre : comme si tout corps devoit être de sa nature Immobile, et si aucun mouvement ne pouvolt partir que d*un principe incorporel, et que ni l'eau ne pût couler, ni l'animal marcher, sans le secours d*un moteur intelligent ou spirituel.
En après, vous examinez « si , supposé votre illusion, vous pouvez assurer qu'il y ait en vous aucune des choses que vous estimiei appartenir à la nature du corps ; et, après un long examen, vous dites que vous ne trouvez rien de semblable en vous. » C'est ici que vous commencez à ne vous plus considérer comme un homme tout entier, mais comme cette partie la plus intime et la plus cachée de vous-même, telle que vous esti« miez ci-devant qu'étoit l'âme. Dites-moi, je vous prie, ô dmel ou qui que vous soyez , avez-vous jusques ici corrigé cette pensée par laquelle vous vous imaginiez être quelque chose de semblable au vent ou à quelque autre corps de cette nature, infus et répandu dans toutes les parties de votre corps ; certes vous ne l'avez point fait; pourquoi donc ne pourriez-vous pas encore être un vent, ou plutôt un esprit fort subtil et fort délié, excité par la chaleur du cœur, ou par telle autre cause que ce soit, et formé du plus pur de votre sang, qui, étant répandu dans tous vos membres, leur donniez la vie, et voyiez avec l'œil, oyiez avec l'oreille, pensiez avec le cerveau, et ainsi exerciez toutes les fonctions qui vous sont commune* ment attribuées? S'il est ainsi , pourquoi n'aurez-vous pas la même figure que votre corps» tout ainsi que l'air a la même que le vaisseau dans lequel il est contenu ? Pourquoi ne croirai- Je pas que vous soyes environnée par le même
contenant qoê totre corps oa par la poan même qui le couvre ? Pourquoi ne me sera-t-ll pas per*mis de penser que vous remplisses un eepaoe OQ du moins ces parties de i*espaoe que votre corps grossier ni ses plus subtiles parties ne rempli»» sent point? Car de vrai le corps a de petits pores dans lesquels vous Ates répandue, en sorte que là oA sont vos parties les sienne^ n y sont point : en même façon que, dans du vin et de Teau mêlés ensemble, les parties de Tun ne sont pas au même endroit que les parties de l'autre, quoi« que la vue ne le puisse pas discerner. Pourquoi n'eiclurez-vous pas un autre corps du lieu que vous occupes, vu qu'en tous les petits espaces que vous remplisses les parties de votre corps massif et grossier ne peuvent pas être ensemble avec vous? Pourquoi nepenseral-Je pas que vous vous mouvez en plusieurs façons? car, puisque vos membres reçoivent plusieurs et divers mouvements par votre moyen, comment iespourriesvous mouvoir sans vous mouvoir vous-même F Certainement ni vous ne pouvei mouvoir les autres sans être mue vous-même , puisque cela ne se feit point sans effort ; ni il n'est pas possible que vous ne soyez point mue par le mouvement du corps. SI donc toutes ces choses sont véritables, comment pouvez -vous dire qu'il n'y a rien en vous de tout ce qui appartient an corps? Puis, continuant votre examen, vous trouves aussi, ditefr-vons*, « qu'entre les choses qui sont attribuées à l*âme, celles-ci, à savoir être nourri et marcher, ne sont point en vous. » Mais premièrement une chose peut être corps et n'être point nourrie. En après, si vous êtes un corps tel que nous avons décrit cl -devant les esprits animaux, pourquoi, puisque vos membres gros* siers sont nourris d'une substance grossière, ne pourriez -vous pas, vous qui êtes subtile, être nourrie d'une substance plus subtile ? De plus, quand ce corps dont ils sont parties croît, ne croissez-vous pas aussi ? et quand' il est aflbibli, n'êtes-vons pas aussi vous-même affoiblie? Pour ce qui regarde le marcher, puisque vos membres ne se remuent et ne se portent en aucun lieu si vous ne les faites mouvoir et ne les y portez vousmême, comment cela se peut-il faire sans aucune démarche de votre part? Vous répondres, « mais s*il est vrai que je n'aie point de corps, il est vrai aussi que Je ne puis marcher. » SI, en disant ceci, votre dessein est de nous jouer, ou si vous êtes jouée vous-même, il ne s'en faut pas beaucoup mettre en peine ; que si vous le dites tout de bon, Il faut non-seulement que vous prouviez que vous n'avez point de corps que vous infor-
(I) Toyot «MittUoQ P, pase eti
CIKQUIÈMES OfilBCnONS
miei, mais aussi que vous nulles pohit de la oiture de ces choses qui marchent et qui lonl nourries. ,
Vous ijoutes encore à cela que « même vont n'avez aucun sentiment et ne sentez pas les choses, n Mais certes c'est vous-même qui voyez les couleurs, qui oyez les sons, etc. « Cela, ditesvous, ne se fait point sans corps. » Je le crois ; mais premièrement vous en avez un, et vousétei dans l'œil, lequel de vrai ne voit point sans tous; et de plus vous pouvez être un corps fort subtil qui opériez par les organes des sens. « Il m'a semblé , dites-vous, sentir plusieurs choses eD dormant, que j'ai depuis reconnu n'avoir point senties. » Mais, encore que vous vous trompiez, de ce que sans vous servir de l'œil il vous semble que vous sentiez ce qui ne se peut sentir sans Id, vous n'avez pas néanmoins toujours éprouré la même fausseté ; et puis vous vous en êtes serrie autrefois, et c'est par lui que vous avez senti et reçu les Images dont vous pouvez à présent tooi servir sans lui.
Enfin, vous remarquez que vous pensez : certainement cela ne se peut nier ; mais il vods reste toujours à prouver que la faculté de penser est tellement au-dessus de la nature corporelle que ni ces esprits qu'on nomme animaux , ni aacon autre corps, pour délié, subtil, pur et agile qu'il puisse être, nesauroit être si bien préparé on recevoir de tellesdispositions que de pouvoir être renda capable de la pensée. Il faut aussi proarer en même temps que les âmes des bêtes ne sont pas corporelles, car elles pensent, ou, si vous Toulez, outre les fonctions des sens extérieurs, elles connolssent quelque chose intérieurement, non^seulement en veillant, mais aussi lorsqu'elles dorment. Enfin, il faut prouver que ce corps grossiei et pesant ne contribue rien à votre pensée, quoique néanmoins vous n*ayez jamais été sans lui et que vous n'ayez jamais rien pensé en étani séparée, et partant, que vous pensez indépendam* ment de lui ; en telle sorte que vous ne pouTei être empêchée par les vapeurs, ou par ces fumée noires et épaisses qui causent néanmoins quel* quefois tant de trouble au cerveau.
Après quoi vous concluez ainsi r « ^ Je nesul donc précisément qu'une chose qui pense, c'est à-dire un esprit, une âme, un entendement, un raison, n Jereconnois ici que je me suis trompa car je pensois parler à une âme humaine ou biel à ce principe interne par lequel Thomme vil sent, se meut et entend, et néanmoins Je ne par lois qu'à un pur esprit : car je vois que vous o vous êtes pas seulement dépouillé du corps» mai
(I) voyes HédlutloD n, ptee sa.
FAITES PAR M. GASSENDI
iH ij'ise pirtie de l*ftme. Suivec-yous en cela fâeopie de «s aoeiens, lesquels, croyant que làoe éioit dilTiue par tout le corps, estimoient émm que sa principale partie, que les Grecs tppelkttt fô «/cftovtx^, a?olt son siège en une orUioB pirtie du corps, comme au cœur ou au GenMA^QOD qu'ils crussent que Tàme même UKironoit point en cette partie, mais parce qu'ils cn/oieQt que l'esprit étoit comme ajouté eiu/tfoe lieu-là à Tàme, et qu'il informoit mêle cette partie? Et de vrai je devois m'en timmm après ce que vous en avez dit dans niR irajté de la Méthode < ; car vous faites voir y^laos que votre pensée est que tous ces offiosqaeroo attribue ordinairement à Tàme vé- ^reet sensltiva ne dépendent point de Tàme Risoimable, et qulls peuvent être exercés avant 91'elie soit introduite dans le corps, comme ils scimeoitous les jours dans les bétes, que vous «uenezQ'ayoirpoiDt du tout de raison. Mais je ne 9fi oomment je l'avois oublié, sinon parce que jttois demeuré incertain si vous ne vouliez pas ^'m appelât du nom d'ame ce principe interne pif lequei nous croissons ainsi que les bétes, et «1201», ou si vous croyiez que ce nom ne convînt propremeoi qu'à notre esprit, quoique néanmoins û^ principe soit dit proprement animer, et que ^^i\ ae ootts serve à autre chose qu'à penser, ^que TOUS l'assurez vous-même. Quoi qu'il s»ii, je veux bien que vous soyez dorénavant ^m^nesprtt, et que vous ne soyez précisent qu'une chose qui pense.
Vous (joutez que «la pensée seule ne peut être Kpirvede vous.i» On ne peut pas vous nier cela, picipaiement si vous n'êtes qu'un esprit, et si '«fioe Toulez point admettre d'autre distinction <iir« Il substance de l'ame et la vôtre que celle 90Û Qomme en l'école distinction de raison. Tou- '<i^s j'hésite, et ne sais pas bien si, lorsque vous 1^ que « la pensée est inséparable de vous, n ^(iotendez que tandis que vous êtes vous ne ^jamais de penser. Certainement cela a beau- "^pde conformité avec cette pensée de quelques ^Qs philosophes, qui, pour prouver que l'àme ^Ibomme est immortelle, disoient qu'elle étoit ^00 oûotmuei mouvement, c'est-à-dire, selon ^seas, qu'eUe pensoit toi^ours. Mais il sera s>ltisé de persuader ceux qui ne pourront com* I^dre comment il seroit possible que vous pua- ^peoser au milieu d'un sommeil léthar|ique| '^9^ vous eussiez pensé dans le ventre de votre ^- A quoi j'ajoute que je ne sais si vous croyez ^^ été infus dans votre corps, ou dans qiiel- ^^&e de ses parties, dès le ventre de votre mère
^«^«*B»e partie, ptioia.
ou au moment de sa sortie. Mais je ne veux pas vous presser davantage sur cela , ni même vous demander si vous avez métnolre de ce que vous pensiez étant encore dedans son ventre ou incontinent après les premiers jours, ou les premiers mois ou années de votre sortie, ni, si vous me répondez que vous avez oublié toutes ces choses, vous demander encore pourquoi vous les avez oubliées ; je veux seulement vous avertir de considérer combien obscure et légère a dû être en ce temps-là votre pensée, pour ne pas dire que vous n*en pouviez quasi point avoir.
Vous dites ensuite «que vous n'êtes point cet assemblage de membres qu'on nomme le corps humain.» Cela vous doit être accordé, parce que vous n'êtes ici considéré que comme une chose qui pense, et comme cette partie du composé hu« main qui est distincte de celle qui est extérieure et grossière. «Je ne suis pas aussi, dites-vous, un air délié inlus dedans ces membres , ni un vent, ni un feu, ni une vapeur, ni une exhalaison, ni rien de tout de ce que je me puis feindre et imar giner ; car j'ai supposé que tout cela n'étoit point, et néanmoins, sans changer cette supposition, je ne laisse pas d'être certain que je suis quelque chose, n Mais arrêtez- vous là, s'il vous plaît, ê esprit, et fiiites enfin que toutes ces suppositions, oa plutôt toutes ces fictions, cessent et disparoissent pour jamais. « Je ne suis pas, dites-vous, un air ou quelque autre chose de semblable.*» Mais si l*àme tout entière est quelque chose de pareil, pourquoi vous, qu'on peut dire en être la plus noble partie, ne serez-vous pas cru être comme la fleur la plus subtile ou la portion la plus pure et la plus vive de l'âme?
i «Peut-être, dites-vous, que ces choses que je suppose n'être point sont quelque chose de réel qui n'est point différent de moi que je connois. Je n'en sais rien néanmoins, et je ne dispute pas maintenant de cela. » Mais si vous n'en savez rien, si vous ne disputez pas de cela , pourquoi ditesvous que vous n'êtes rien de tout cela? « Je sais, dites-vous, que j'existe : or cette connoissance ainsi précisément prise ne peut pas dépendre ni procéder des choses que je ne connois point encore. » Je le veux, mais au moins souvenez-vous que vous n'avez point encore prouvé que vous n'êtes point un air, une vapeur, ou quelque chose de cette nature.
Vous décrivez ensuite ce que c est que vous ap» pelez imagination. Car vous dites «^qu'imaginer n*e8t rien autre chose que contempler la figure ou l'image d'une chose corporelle. » Mais c'est afin d*inférer que vous connoissez votre nature par
(i^To|ttlfédtuitonti»pageea '» Voyez MA
CINQUIEMES OBJECTIONS
Qoe sorte ae pensée bien différente de Timagination. Toutefois, puisqu'il vous est permis de donner telle définition que bon yous semble à Timagination, dites-moi, je tous prie, s'il est vrai que TOUS soyez corporel (comme cela pourroit être, car TOUS n'avez pas encore prouvé le contraire), pourquoi ne pourrez-vous pas vous contempler SOUS une %ure ou image corporelle ; et je vous demande , lorsque vous contemplez , qu'expérimentez-vous qui se présente à votre pensée, sinon une substance pure, claire, subtile, qui, comme un vent agréable, se répandant par tout le corps, ou du moins par le cerveau ou quelqu'une de ses parties, l'anime, et fait en cet endroit-là toutes les fonctions que vous croyez exercer? « Je reconnois, dites-vous, que rien de ce que je puis concevoir par le moyen de l'imagination n'appartient à cette connoissance que j'ai de moi-même. *» Mais vous ne dites pas comment vous le connoissez ; et, ayant dit un peu auparavant que vous ne saviez pas encore si toutes ces choses appartenoient à votre essence, d'où pouvez- vous, je vous prie, inférer maintenant cette conséquence?
Yous poursuivez * « qu'il faut soigneusement retirer son esprit de ces choses, afin qu'il puisse lui-même connoitre très distinctement sa nature.» Cet avis est fort bon ; mais, après vous en être ainsi très soigneusement retiré, dites-nous, je vous prie, quelle distincte connoissance vous avez de votre nature ; car, de dire seulement que vous êtes une chose qui pense, vous dites une opération que nousconnoissions tous auparavant, mais vous ne nous faites point connoitre quelle est la substance qui agit, de quelle nature elle est, comment elle est unie au corps, comment et avec combien de variétés elle se porte à faire tant de choses diverses, ni plusieurs autres choses semblables que nous avons jusqu'ici ignorées. Vous dites que «l'on conçoit par l'entendement ce qui ne peut ^tre conçu par l'imagination , » laquelle vous voulez être une même chose avec le sens commun ; mais, d bon esprit, pouvez-vous nous montrer qu'il y ait en nous plusieurs facultés, et non pas une seule, par laquelle nousconnoissions généralement toutes choses? Quand, les yeux ouverts, je regarde le soleil, c'est un manifeste sentiment ; puis quand, les yeux ferm^, je me le représente en moi-même, c'est une manifeste intérieure connoissance. Mais enfin comment pourrai-je discerner que j'aperçois le soleil par le sens commun ou par la faculté Imaginative, et non point par l'esprit ou par l'entendement, en sorte que je puisse, comme bon me semblera,
(1} voyei Médltatloo n, page m.
concevoir le soleil tantêt par unelEtellectioQ qui ne soit point une imagination, et tantêt par une imagination qui ne soit point une intellection? Certes, si le cerveau étant troublé, ou l'imagination blessée, l'entendement ne laissoit pas de faire ses propres et pures fonctions , alors on pourroit véritablement dire que rintellection est distinguée de i'imaglDation, et que l'imagiDatiou est distinguée de l'intellectlon. Mais puisque nous ne voyons point que cela se fasse, il est certes très difficile d'établir entre elles une vraie et certaine différence. Car de dire, comme vous faites, «que c'est une imagination lorsque nous contemplons l'Image d'une chose corporelle, » ne voyez-yous pas qu'étant impossible de contempler autrement les corps, ils'ensuivrolt aussi qu'ils nepourroient être connus que par l'imagination, ou, s'ils le pouvoient être autrement, que cette autre faculté de connoitre ne pourroit être discernée?
^ Après cela vous dites que « vous ne pouTez encore vous empêcher de croire que les choses corporelles dont les images se forment par la pensée, et qui tombent sous les sens, ne soient plus distinctement connues que ce je ne sais quoi de vous-même qui ne tombe point sous l'imagination ; en sorte qu'il est étrange que des choses douteuses, et qui sont hors de vous, soient plus clairement et plus distinctement connues et comprises, n Mais, premièrement, vous faites très bien lorsque vous dites, ce je ne s^is quoi de vousmême ;csir,k dire vrai, vous ne savez ce que c'est, et n'en connoissez point la nature, et partant vous ne pouvez pas être certain s^il est tel qu'il ne puisse tomber sous l'imagination. De plus, toute notre connoissance semble venir originairement des sens. Et encore que vous ne soyez pas d'accord en ce point avec le commun des philosophes, qui disent que « tout ce qui est dans l'entendement doit premièrement avoir été dans le sens, n cela toutefois n'en est pas moins véritable, et ce d'autant plus qu'il n'y a rien dans Tentendement qui ne soit premièrement offert à lui, et qui ne lui soit venu comme par rencontre, ou, comme disent les Grecs, xarà mplTSTafriv^ quoique néanmoins cela s'achève par après et se perfectionne par le moyen de l'analogie, composition, division, augmentation, diminution, et par plu' sieurs autres semblables manières, qu'il n'est pas besoin de rapporter en ce lieu-ci. Et partant a n^est pas merveille si les choses qui se présentent, et qui frappent elles-mêmes les sens, font une im^ pression plus forte à l'esprit que celle qu'il se figure et se représente lui-même sur le modèle et s l'occasion des choses qui lui ont touché les sens.
(i) yojm Médttutkn v, pageee.
FAITES PAR M. GASSENDI
nstbfeo mi que vous dites que les choses corporelles sont incertaines; mais si vous voulez iTOoerla vérité, v^us n*étes pas moins certain de Texisteoce du corps dans lequel vous habitez, et de cdk de toates les autres choses qui sont autour de TOUS, que de votre existence propre, Et même, ùywt qoela seule pensée par qui vous vous rendkEOttfiâste à vous-même, qu'est-ce que cela, ao fBjittt des divers moyens que ces choses ont pour «manifester? Car non-seulement elles se mkHi^i par plusieurs diffirentes opérations, KffOiitreceJa elles se font connoitre par plusieurs aonieDts très sensibles et très évidents, comme /iiriagnodear, la figure, la solidité, la couleur, !>saTeQr,etc.; en sorte que, bien qu'elles soient liffideioQS, il ne se faut pas étonner si vous les mxma et comprenez plus distinctement que TOiB-iDéme. Mais, me direz-vous, comment se peutil &lre qoe je conçoive mieux une chose étrangère i|ae iDoi-mime? Je tous réponds, de la même fa- ^ que l'œil voit toutes autres choses et ne se Tojt pat soi-même.
'• Mais, dites-voas, qu'est-ce donc que je suis? tuediose qui pense. Qu'est-ce qu'une chose qui p^ase? c'est -i-dlre une chose qui doute, qui entend, qui alfirme, qui nie, qui imagine aussi et \'àm. «Vous en dites ici beaucoup ; je ne m*ar- ^rai pas néanmolDs sur chacune de ces dioses, ^ssetileœentsur ce que vous dites que vous êtes <^ chose qui sent. Car de vrai cela m'étonne, vu pym avez déjà ci-devant assuré le contraire. ^avei-Toas point peut-être voulu dire qu'outre '^prit il y a en vous une faculté corporelle qui réâdedans rœil,dans l'oreille, et dans les autres ^es des sens ; laquelle, recevant les espèces des ^sensibles, commence tellement la sensation IKTOQs Tachevez après cela vous-même, et que c est TOUS qui en effet voyez, qui oyez et qui sen- •siootes choses? C'est, je crois, pour cette raison P^TOQs mettez le sentiment et l'imagination en- ^« les espèces de la pensée. Je veux bien pourtant Pscela soit ; mais voyez néanmoins si le soutint qui est dans les bêtes, n'étant point différent ^îôtre, ne doit pas aussi être appelé du nom ^pensée; et qu'ainsi il y ait aussi en elles un es- ^^Bivous ressemble en quelque foçon. Mais, ^^-Tous, j'ai mon siège dans le cerveau ; et là, ^changer de demeure, je reçois tout ce qui ^'^ rapporté par les esprits qui se coulent le long ^B^; et ainsi, à proprement parler, la sensa- ^qo'oQ dit se faire par tout le corps se fait et (Keooiplit chez moi. Je le veux ; mais il y a aussi f^'tiilement des nerfe dans les bêtes, 11 y a des es- ^% il y a un cerveau, et dans ce cerveau il y a
Mc!BiiédiiatioDn,|Maesa.
OnCABTCS.
un principe connoissant^ qui reçoit en même façon ce qui lui est rapporté par les esprits, et qui achève et termine la sensation. Vous direz que ce principe n'est rien autre chose dans le cerveau des bêtes que ce que nous appelons fantaisie ou bien faculté Imaginative. Mais vous-même, montrez-nous que vous êtes autre chose dans le cerveau de l'homme qu'une fantaisie ou Imaginative humaine. Je vous demandois tantêt un argument ou une marque certaine par laquelle vous nous fissiez connoître que vous êtes autre chose qu'une fantaisie humaine, mais je ne pense pas que vous en puissiez apporter aucune. Je sais bien que vous nous pourrez faire voir dea opérations beaucoup plus relevées que celles qui se font par les bêtes ; mais tout ainsi qu'encore que l'homme soit le plus noble et le plus parfait des animaux, il n'est pourtant pas Até du nombre des animaux , ainsi, quoique cela prouve très bien que vous êtes la plus excellente de toutes les fantaisies ou Imaginations, vous serez néanmoins toujours censé être de leur nombre. Car que vous vous appeliez, par une spéciale dénomination, un esprit y ce peut être un nom d'une nature plus noble, mais non pas pour cela diverse. Certainement pour prouver que vous êtes d'une nature entièrement diverse, c'està-dire, comme vous prétendez, d'une nature spirituelle ou incorporelle, vous devriez produire quelque action autrement que ne font les bêtes, et si vous n'en pouvez produire hors le cerveau, au moins en devriez-vous produire quelqu'une indépendamment du cerveau ; ce que toutefois vous ne fiiites point. Car il n'est pas plus têt troublé qu'aua^ sitêt vous l'êtes vous-même ; s'il est en désordre, vous vous en ressentez; s'il est opprimé et totalement offusqué, vous l'êtes pareillement; et st quelques images des choses s'échappent de lui, vous n'en retenez aucun vestige. « Toutes choses, dites- vous, se font dans les bêtes par une aveugle impulsion des esprits animaux et de tous les autres organes, de la même façon que se font les mouvements dans une horloge, ou dans une autre semblable machine *. " Mais quand cela seroit vrai a l'égard de ces fonctions-ci, à savoir la nutrition, le battement des artères et autres semblables, qui se font aussi de même façon dans les hommes, peuton assurer que les actions des sens, ou ces mouvements qui sont appelés les passions de l'âme, soient produits dans les bêtes par une aveugle impulsion des esprits animaux, et non pas dans les hommes? Un morceau de chair envoie son Image dans l'œil du chien, laquelle, s'étant coulée jusques au cer* veau, s'attache et s'unit à l'âme avec des crochets imperceptibles, après quoi Tâme même et tout le
(I) Voyez le discours sur b Mé bode doquiènie partie, p. 46.
G1NQUI£M£S OBJECnOlfS
corps, auquel elle est attachée comme par de secrètes et invisibles chaînes, sont emportés vers le morceau de chair. En même façon aussi la pierre dont on Ta menacé envoie son image, laquelle, comme une espèce de levier, enlève et porte Tâme, et avec elle le corps, à prendre la fuite. Mais toutes ces choses ne se font-elles pas de la même façon dans Thomme? si ce n'est peut-être qu'il y ait une autre voie qui vous soit connue, selon laquelle ces opérations s'exécutent, et laquelle s'il vous plaisoit de nous enseigner nous vous serions fort obligés. Je suis libre, me direz-vous, et il est en mon pouvoir de retenir ou de pousser l'homme i la fuite du mal comme à la poursuite du bien. Mais ce principe connoissant qui est dans la bête fait le semblable, et encore que le chien se jette quelquefois sur sa proie sans aucune appréhension des coups ou des menaces, combien de fois arrive-t-il le semblable à l'homme? Le chien, dites-vous, jappe et aboie par une pure impulsion, et non point par un choix prémédité, ainsi que parle l'homme ; mais n'y at-il pas lieu de croire que Thomme parle par une semblable impulsion? car ce que vous^ attribuez à un choix procède de la force du mouvement qui l'agite ; et même dans la bête on peut dire qu'il y a un choix, lorsque l'impulsion qui la fait agir est fort violente. Et de vrai, j'ai vu un chien qui tempérolt et ajustoit tellement sa voix avec le son d'une trompette qu'il en imitolt tous les tons et les changements, quelque subits et imprévus qu*ils pussent être, et quoique le maître les élevât et les abaissât d*une cadence tantOt lente et tantdt redoublée, sans aucun ordre et à sa seule fantaisie. Les bêtes, dites-vous, n*ont point de raison : oui bien déraison humaine, mais elles en ont une à leur mode, qui est telle qu'on ne peut pas dire qu'elles soient Irralsonnables, si ce n'est en comparaison de Thomme ; quoique d'ailleurs le discours ou la raison semble être une faculté aussi générale et qui leur peut aussi légitimement être attribuée que ce principe ou cette faculté par laquelle elles connoissent, appelée vulgairement le sens interne. Vous dites qu'elles ne raisonnent point; mais quoique leurs raisonnements ne soient pas si parfaits ni d'une si grande étendue que ceux des hommes, s! est-ce néanmoins qu'elles raisonnent et qu'il n'y a point en cela de différence entre elles et nous que selon le plus et le moins. Vous dites Qu'elles ne parlent point; maisquoiqu'elles ne parlent pas à la façon des hommes (aussi ne le sont-elles point) , elles parlent toutefois à la leirr, et poussent des voix qui leur sont propres et dont elles se servent comme iious nous servons des ndtres. Mais, dites-vous, un Insensé même peut former et assembler plusieurs mots pour signifier quelque chose, ce que néanmoms la plus sage des bêtes ne sauroit faire. Mais
voyez, je vous prie, si vous êtes assez équitable d'exiger d'une bête des paroles d'un homme, et cependant de ne prendre pas garde à celles qui leur sont propres. Mais toutes ces choses soot d'une plus longue discussion.
Vous apportez ensuite l'exemple de la cire, et touchant cela vous dites plusieurs choses pour faire voir que ^ « ce qu'on appelle les accidenU de la cire est autre chose que la cire même ou sa substance; et que c'est le propre de l'esprit ou de l'entendement seul, et non point du sens ou de l'imagination, de concevoir distinctemeot la cire ou la substance de la cire. » Mais premièrement c'est UQe chose dont tout le monde tombe d'accord qu'on peut faire abstraction du concept de la cire ou de sa substance de celui de ses accidents. Mais pour cela pouvez-vous dire que vou» concevez distinctement la substance ou la nature de la cire? H est bien vrai que, outre la couleur, la figure, la fusibilité, etc., nous concevons qu'il y a quelque chose qui est le sujet des accidents et des changements que nous avons observés ; mais de savoir quelle est cette chose ou ce que ce peut être, certainement nous ne le savons point; car elle demeure toujours cachée, et ce n'est quasi que par conjecture que nous jugeons qu'il doit j avoir quelque sujet qui serve de soutien et de fondement à toutes les variations dont la cire est capable. C'est pourquoi je m'étonne comment vous osez dire qu'après avoir ainsi dépouillé la cire de toutes ses formes, ne plus ne moins que de ses vêtements, vous concevez plus clairemeot et plus parfaitement ce qu'elle est. Car je veux bien que vous conceviez que la cire, ou plutAt la substance de la cire, doit être queique chose de différent de toutes ces formes ; toutefois vous ne pouvez pas dire que vous conceviez ce que c'est si vous n'avez dessein de nous tromper on si vous ne voulez être trompé vous-même. Car cela ne vous est pas rendu manifeste, comme un homme le peut être de qui nous avions seulement aperçu la robe et le chapeau quand nous venons à les lui Ater pour savoir ce que c'est ou quel il est. Ir après, puisque vous pensez comprendre en quel que façon quelle est cette chose, dites-nous, ]( vous prie, comment vous la concevez. N'est-o pas comme quelque chose de fusible et d'étendu Car je ne pense pas que vous la conceviez comm« un point, quoiqu'elle soit telle qu'elle s'étend tantôt plus et tantôt moins. Maintenant cette sort d*étendue ne pouvant pas être infinie, maisayan ses bornes et ses limites, ne la concevez-vous pa aussi en quelque façon figurée? Puis, la conce vaut de telle sorte qu'il vous semble que tûu
(1} To]!«K HteiuUonu, pais 90.
FAITES PAR M. 0AS8ENDL
Il fofer, oe loi attriboei-tous pas quelque aorte (b oodear quoique tria obscure et oonfuae ? Cerimmit comme elle tous paroit avoir plus de wfietde matière que le pur vide, aussi vous NinUe4elle plus visible , et partant votre iotelleelineKuieeapèoe d'imagioation. Si vous dites quenviaooooevei sans éteudue, saus figure et lUJMkar, dltee-oous donc Dûvement ce que
Ce gue Toas dites « « des hommes que nous mu m et conçus par l'esprit , de qui néanmm 0008 D*avons aperçu que les chapeaux ou bliibits, w ne nous montre pas que ce soit plu- É reoieodeme&t que la faculté Imaginative qui jif. Et de lait un chien, en qui vous n*admettes pe on Mprit semblable au vôtre, ne juge-t-il p»de ffléae façon lorsque, sans voir autre chose ^ Il robe ou le chapeau de son maître, il ne ittwpas de le reoonnoitre? Bien davantage, enoanque son maître soit debout, qu*il se couche, fiH n courbe, qu'il se raoooureisse ou qu'il 8*étaide, il cenooit toujours son maître, qui peut hes)u8 toutes ces formes, mais non pas plutôt m Tune que sous l'autre, tout de même que la cire? El lorsqu'il court après un lièvre, et qu'aprh TiToIr vu vivant et tout entier 11 le volt m, écorcbi et dépeoé eu plusieurs morceaux, poiez-TOtts qu'il n'estime pas que ce soit tonjMn le même lièvre ? Et partant ce que vous ^ttt> que « la perception de la couleur, de la ^reté, de la figure, eto., n'est point une vision ■ion tact, etc., mais seulement une inspection ^Tesprit,» Je le veux bien, pourvu que l'esprit ^' nit point distingué réellement de la faculté ^matîTe. Et lorsque vous ajoutez que «cette ^éctioD peut être Imparfaite et confuse, ou ^parfaite et distincte, selon que plus ou moins « eiaoïioe les choses dont la cire est composée, » ^ ne nous montre pas que Tlnspection que •esprit a laite de ce Je ne sais quoi qui se retrouve <i ladre outre ses formes extérieures soit une ^ et distincte connoissance de la cire, mais fa seulement une recherche ou Inspection foite Ittiei sens de tous les accidents qu'ils ont pu feaarquer en la cire et de tous les changements Nielle est capable. Et de là nous pouvons bien, ^^ vérité, comprendre et expliquer ce que nous ^doDi par le nom de cire, mais de pouvoir c^aprendre et même de pouvoir aussi faire couloir aux autres ce que c'est que cette substance, 1ù est d'autant plus occulte qu'elle est considérée iMiteDae, c'est une chose qui nous est entière- *»t impossible, ^oas ajoutez incontinent après ' : « Mais que
l^jVv)||iK^UilaliooiT«pngc70. (tj IbiU. (S) Ibid. p. 71.
dirai-je de cet esprit ou plutAt de moUrolme^ car jusques ici jen'admets rien autre choie en moi que l'esprit? Que prononcerai-je, dls-je, de moi qui semble concevoir avec tant de netteté et de distinction ce morceau de olre? Ne me connoisje pas mol-même non-seulement avec bien plus de vérité et de certitude, mais encore avec beaucoup plus de distinction et d'évidence? €ar si je juge que la cire est ou existe de ce que Je la vois, oertes il suit bien plus évidemment que je suis ou que j'existe moi-même de ce que je ha vois ; oar il se peut faire que ce que je vois ne soit pas en eiïet de la cire, il peut aussi arriver que je n*aie pas même des yeux pour voir aucune chose ; mais il ne se peut pas faire que lorsque je vois, ou, ce que je ne distingue plus, lorsque je pense voir, que moi qui pense ne sois quelque chose i de même, si je juge que la cire existe de ce que Je la touche, il s'ensuivra encore la même chose. Et ce que j'ai remarqué loi de la cire se peut appliquer â toutes les autres choses qui me sont extérieures et qui se rencontrent hors de moi. n Oe sont li vos propres paroles que je rapporte lel pour vous faire remarquer qu'elles prouvent bien à la vérité que vous connoisses distinotemeni que vous êtes de ce que vous voyez et eounoisset diltinctement l'existence de cette cire et de tous ses accidents, mais qu'elles ne prouvent point que pour cela vous connoissiez distinctement ou Indistinctement ce que vous êtes ou quelle est votre nature; et néanmoins c'étoit oe qu'il falloit principalement prouver, puisqu'on ne doute point de votre existence» Prenez garde cependant» pour ne pas insister ici beaucoup après n'avoir pu voulu m'y arrêter auparavant, que, tandis que vous n'admettes rien autre chose en vous que l'esprit, et que pour cela même vous ne voulez pas demeurer d'accord que vous ayez des yeux« des maluf , ni aucun des autres organes du corps, vous parlez néanmoins de la cire et de ses accidents que vous voyez et que vous touchez 9 etc* , lesquels pourtant, â dire vrai, vous ne pouvez voir ni toucher, ou, pour parler selon vous» vous ne pouvez penser voir ni toucher sans yeux et sans mains.
Vous poursuivez ; « Or, si la notion ou perception de la cire semble être plus nette et plus distincte après qu'elle a été découverte non-seulement par la vue ou par l'attouchement, mais aussi par beaucoup d'autres causes , avec combien plus d'évidence, de distinction et de netteté me dols-je connoltre moi - même , puisque toutes les raisons qui servent à conDOÎtrc la nature de la cire ou de quelque autre corps prouvent be^iucoup plus facilement et plus évidemment la nature de mon esprit?» Mais comme tout ce que vous avez inféré
CINQUIEMES OBJECTIONS
de U cire prouve seulement qu'on a connoissance de Texistence de Tesprit et non pas de sa nature , demâme toutes les autres choses n*en prouveront pas davantage. Que si vous voulez outre cela infërer quelque chose de cette perception de la substance de la cire, vous n*en pouvez conclure autre chose, sinon que, comme nous ne concevons cette substance que fort confusément et comme un je ^e sais quoi, de même Tesprit ne peut être conçu 4u*en cette manière ; de sorte qu'on peut en toute irérité répéter ici ce que vous avez dit autre part : iftce je ne sais quoi de vous-même, r»
Vous concluez : * «Mais enfin me voici insensi- . blemeot revenu où je voulois; car, puisque c'est «ne chose qui m'est à présent connue, que l'esprit et \ê3 corps même ne sont pas proprement conçus par les sens on par la faculté Imaginative , mais parle seul entendement, et qu'ils ne sont pas connus de ci^ qu'ils sont vus ou touchés, mais seulement de ce qulls sont entendus ou bien compris par la pensée , je connois très évidemment qu'il D'y a rien qui me soit plus facile à connoitre que mon esprit, n C'est bien dit à vous ; mais quant à mol , je ne vois pas d'où vous pouvez inférer que Ton puisse connoftre clairement autre chose de votre esprit sinon qu'il eiiste. D'où vient que je ne vois pas aussi que ce qui avoit été promis par le titre même de cette Méditation , à savoir que par die « l'esprit humain seroit rendu plus aisé à eonnohre que le corps , » ait été accompli ; car ▼otre dessein n'a pas été de prouver l'existence de Tesprit humain , ou que son existence est plus daire que celle du corps, puisqu'il est certain que personne ne met en doute son existence ; vous avez sans doute voulu rendre sa nature plus manifeste que celle du corps, et néanmoins je ne vois point que vous l'ayez fait en aucune façon. En parhmt de la nature du corps, vous avez dit vous-même, ê esprit, que nous en connoissons plusieurs choses, comme l'étendue, la figure, le mouvement, l'occupation de lieu, etc.? Mais de vous qu'en avez- vous dit , sinon que vous n'êtes point un assemblage de parties corporelles, ni un air, ni un vent , ni une chose qui marche ou qui iente, etc.? Mais quand on vous accorderolt toutes ces choses, quoique vous en ayez néanmoins réfuté quelques-unes , ce n'est pas toutefois ce que nous attendions ; car de vrai toutes ces choses ne sont que des négations, et on ne vous demande pas que vous nous disiez ce que vous n'êtes point, mais bien que vous nous appreniez ce que vous êtes.
Voilà pourquoi vous ditesenfin * que « vous êtes une chose, qui pense, c'est-à-dire qui doute qui
(0 Voyez iMUUonn, page 71. W iMd. page 09
affirme, qui nie , etc. » Mais premièrement, dire que vous êtes une chose , ce n'est rien dire de connu, car ce mot est un terme général, vague, étendu , indéterminé , et qui ne vous convient pas plutôt qu'à tout ce qui est au monde , et qu'à tout ce qui n'est pas un pur rien. Vous êtes une chose, c'est-à-dire vous n'êtes pas un rien, ou, pour parler en d'autres termes, mais qui signifient la même chose , vous êtes quelque chose. Mais une pierre aussi n'est pas un rien , ou , si vous voulez, est quelque chose, et une mouche pareillement, et tout ce qui est au monde. En après, dire que tous êtes une chose qui pense , c'est bien à la vérité dire quelque chose de connu , mais qui n'étoit pas auparavant inconnu , et qui n'étoit pas aussi ce qu'où demandoit de vous ; car qui doute que vous ne soyez une chose qui pense? Mais ce que nous De savons pas , et que pour cela nous désirons d'apprendre , c'est de connoitre et de pénéu^r dans l'intérieur de cette substance dont le propre est de penser. C'est pourquoi , comme c'est ce que nous cherchons , aussi vous faudroit-il conclure, non pas que vous êtes une chose qui pense, mais quelle est cette chose qui a pour propriété de penser. Quoi donc , si on vous prioit de nous donner une connoissance du vin plus exacte et plus relevée que la vulgaire , penseriez-vous avoir satisfait en disant que le vin est une chose liquide, que l'on exprime du raisin , qui est tantôt blanche et tantêt rouge, qui est douce, qui enivre, etc.? mais ne tàcberiez-vous pas de découvrir et de manifester autant que vous pourriez l'intérieur de sa substance , en faisant voir comme cette substance est composée d'esprits ou eaux-de-vie > de flegme , de tartre et de plusieurs autres parties mêlées ensemble dans une juste proportion et tempérament? Ainsi donc, puisqu'on attend de vous et que vous nous promettez une connoissance de vous-même plus exacte que l'ordinaire , vous jugez bien que ce n'est pas assez de nous dire , comme vous faites, que vous êtes une chose qui pense , qui doute , qui entend , etc. ; mais que vous devez travailler sur vous-même , comme par une espèce d'opération chimique , de telle sorte que vous puissiez nous découvrir et faire connoitre l'Intérieur de votre substance. Et quand vous l'aurez lait , ce sera à nous après cela à examiner si vous êtes plus connu que le corps , dont l'anatomie , la chimie, tant d'arts différents, tant de sentiments et tant de diverses expériences nous ma* nifestent si clairement la nature.
FAITES PAja M. GASSENDI.
ami LA TROISIÈME MÉDITATION.
DE DIEU, qu'il existe.
Pranièrement , de ce que vous avez reconnu ipie la claire et distincte connoissance de cette pro^^ioDjV iuis une chose qui pense ^ est la canK de la certitude que vous en avez, vous in- Sm^Toas pouvez établir pour règle générale' foe « les choses que nous concevons fort àûaiieiitetfortdistinctementsonttoutesvraies.» légDaiqae jusques ici on n'ait pu trouver de R^ie^Qs assurée de notre certitude parmi i'obnriii des choses humaines, néanmoins, voyant ^taot de grands esprits, qui semblent avoir & co&DoItre fort clairement et fort distincteoat plusieurs choses, ont estimé que la vérité hit cachée dans le sein de Dieu même ou dans la profond des abîmes, n'y a-t-il pas lieu de KBjiçooDer que cette règle peut être fausse ? Et orta, après ce que disent les sceptiques , dont m n'ignorez pas les arguments, de quelle vérité poaroos-oous répondre comme d'une chose clairenat connue, sinon qu'il est vrai que les choses paroisseotoe qu'elles paroissent à chacun? Par ample, je sens manifestement et distinctement ijoela sayeur du melon est très agréable à mon |Ottt; partant, il est vrai que la saveur du melon oe paroît de la sorte ; mais que pour cela il soit ïïsi qu'elle est telle dans le melon , comment le poorrois-je croire , moi qui en ma jeunesse et iiosTétat d'une santé parfaite en ai jugé tout utrement, pource que je sentois alors manifes* toeot une autre saveur dans le melon ? Je vois lÀneeDcoreà présent que plusieurs personnes en JQ^eot autrement ; je vois que plusieurs animaux 'pùoDt le goût fort exquis et une santé très vifooreose ont d'autres sentiments que les miens. ^-ce donc que le vrai répugne et est opposé à <ND{ffle,ooplutôtn'e8t-cepasqu'unechose n*est ?» vraie en soi, encore qu'elle soit conçue clai- '^Dt et distinctement, mais qu'il est vrai seu- ^Knt qu'elle est aussi clairement et distincte* oeot conçue? 11 en est presque de même des ^ qui regardent l'esprit. J'eusse juré autre- ^^ qu'il étoit impossible de parvenir d'une '^ quantité à une plus grande sans passer ^uœ égale; j'eusse soutenu, au péril de ma % qall ne se pouvoit pas faire que deux lignes Tu s'approchoient continuellement nese touchas* ^ eollQ si on les prolongeoit à l'infini. Ces ^ me sembloient si claires et si distinctes ^je les tenois pour des axiomes très vrais et ^iDdubitahles ; et après cela néanmoins il y a
>) ^WHédltatton us, page 71
en des raisons qui m'ont persuadé le contraire « pour l'avoir conçu plus clairement et plus distinctement ; et à présent même, quand je viens i penser à la nature des suppositions mathématiques, mon esprit n'est pas sans quelque doute et défiance de leur vérité. Aussi j'avoue bien qu'on peut dire qu'il est vrai que je connois telles et telles propositions, selon que je suppose ou que je conçois la nature de la quantité , de la ligne , de la superficie , etc. ; mais que pour cela elles soient en elles-mêmes telles que je les conçois, on ne le peut avancer avec certitude. Et quoi qu'il en soit des vérités mathématiques, je vous demande, pour ce qui r^rde les autres choses dont il est maintenant question, pourquoi donc y a-t-il tant ' d'opinions difTérentes parmi les hommes ? Chacun pense concevoir fort clairement et fort dis- * tinctement celle qu'il défend ; et ne dites point que la plupart ne sont pas fermes dans leurs opinions, ou qu'ils feignent seulement de les bien entendre ; car je sais qu'il y en a plusieurs qui les soutiendront au péril de leur vie, quoiqu'ils en voient d'autres portés de la même passion pour l'opinion contraire, si ce n'est peut-être que vous croyiez que même à ce dernier moment on déguise encore ses sentiments , et qu'il n'est pat temps de tirer la vérité du plus profond de sa conscience. Et vous touchez vous-même cette difficulté lorsque vous dites que « vous avei reçu autrefois plusieurs choses pour très certaines et très évidentes, que vous avez d^uls reconnues être douteuses et incertaines; • mais vous la laisse» indécise et ne confirmez point votre règle; seulement vous prenez de là occasi<m de discourir des idées par qui vous pourriez avoir été abusé, comme représentant quelques choses hors de vous, qui pourtant hors de vous ne sont peutêtre rien ; ensuite de quoi vous parlez derechef d'un Dieu trompeur, par qui vous pourriez avoir été déçu touchant la vérité de ces propositions : « deux et trois joints ensemble font le nombre de cinq; un carré n'a pas plus de quatre côtés, i» afin de nous signifier par là qu'il faut attendre la confirmation de votre règle jusques à ce que vous ayez prouvé qu'il y a un Dieu qui ne peut être trompeur. Combien qu'a vrai dire il n'est pas tant besoin que vous travailliez à confirmer cette règle, qui peut si facilement nous faire riecevoir le faux pour le vrai et nous induire en erreur, qu'il est nécessaire que vous nous enseigniez une bonne méthode qui nous apprenne à bien diriger nos pensées , et qui nous fasse en même temps connoitre quand il est vrai que nous nous trompons ou que nous ne nous trompons pas, toutes les fois que qous pensons concevoir dalreroent et distinctement quelque chose.
CINQUIÈMES OBJECtIONS
Après cela tous distinguez * « les idées (que vous voulez être des pensées en tant qu*eiies sont comme des images) en trois façons, dont les unes sont nées avec nous, les autres viennent de dehors et sont étrangères, et les autres sont faites et Inventées par nous, ^ôus le premier genre^ Vous y mettez rintelligence que vous avez de ce que c^est qu'on nomme en général une chose, ou une vérité, ou une pensée ; soùs le second, vous.places ridée que vous avez du bruit que vous oyez, du soleil que vous voyez, du feu que vous*sentez ; 80U8 le troisième , vous y rangez les sirènes , les hippogriffes et les autres semblables chimères que vous iforgez et inventez de vous-même; et ensuite vous' dites que peut-être il-^ peut feire que toutes vos idées soient étrangères , ou toutes nées avec vous» ou toutes faites par vous, d'autant que vous n'en connoisàez pas encore assez clairement et distinctement l'origine. » C'est pourquoi* pour empêcher l'erreur qui se pourroit cependant glisser jusqu'à ce que leur origine vous soit oitlèremeht connue, je veux ici vous faire remarquer qu'il semble que toutes les Idées viennent de dehors, et qu'elles procèdent des choses qui existent hors do l'entendement et qui tombent sous quelqu'un de nos sens. Car de vrai l'esprit n'a pas seulement la faculté (ou plutôt lui-même est un (acuité) de concevoir ces idées étrangères qui émanent des objets extérieurs , qui passent jusqu'à lui par l'entremise des sens, de les concevoir, dis-je, toutes nues et distinctes, et telles qu'il les reçoit en lui ; mais de plus il a encore la facilité de les assembler et diviser diversement , de les étendre et raccourcir, de les comparer et composer en plusieurs autres manières. Et de là il s'ensuit qu'au moins ce troitième genre d'idées que vous établissez n'est point différent du second ; car, en effet, l'idée d'une chimère n'est point différente de celle de la tête d'un iion, du ventro d'une chèvre et de la queue d'un serpent , de l'assemblage desquelles l'esprit •D fait et compose une seule, puisque étant prises séparément ou considérées chacune en particulier, elles sont étrangères et viennent de dehors. Ainsi l'idée d'un géant ou d'un homme que l'on conçoit grand comme une montagne , ou si vous voulei comme tout le monde, est la même que l'idée étrangère d'un homme d'une grandeur ordinaire que l'esprit a étendu à sa fantaisie , quoiqu'il la conçoive d'autant plus confusément qu'il l'a davantage agrandie. De même aussi l'idée d'une pyramide , d'une ville ou de telle autre chose que ce soit qu'on n'aura jamais vue , est la même que l'idée étrangère, mais un peu déflgu-
(1) Vo^ MédiUUon m, page la.
rée , et par conséquent coflftise, d'une pymnUe Ou d'une ville qu'on aura vue auparavant, kquelle l'esprit aura en quelque bçon multipliée, divisée et comparée.
Pour ces espèces que vous appelez naturelles, DU que vous dites être nées avec nous, je ne pense i pas qu'il y en ait aucune de ce genre, et même i toutes celles qu'on appelle de ce nom sembleot avoir une origine étrangère. «J'ai, dites-vous, i comme une suite et dépendance de ma nature, i d'entendre ce que c'est qu'on nomme en général i une chose. » Je ne pense pas que vous vouiiei parler de la faculté même d'entendre, de laquelle il ne peut y avoir aucun doute, et dont il n'est { pas ici question ; mais plutOt vous entendez par- j 1er de l'Idée d'une chose. Vous ne parla pas | aussi de l'idée d'une chose particulière ; car le , soleil, cette pierre, et toutes les choses singulières, sont dti genre des choses dont Vous dites que ^ les idées sont étrangères et non pas naturelles. ^ Vous parlez donc de l'idée d'une chose considérée en général, et en tant qu'elle est synonyme | avec l'être et d'égale étendue que lui. Mais, je vous prie, comment cette idée générale peut-elle être dans l'esprit, si en même temps il n'y a en lui autant de choses singulières, et même les genres de ces choses desquelles l'esprit Êdsant , abstraction forme un concept ou une idée qui \ convienne à toutes en générai, sans être propre à pas une en particulier? Certainement si l'idée , d'une chose est naturelle, celle d'un animal, d'une plante, d'une pierre et de tous les universaui, sera aussi naturelle, et il ne sera pas besoin de nous tant travailler à faire le discernement do plusieurs choses singulières, afin qu'en ayant retranché toutes les différences, nous ne retenions rien que ce qui paroîtra clairement être commun à toutes en générai, ou bien, ce qui est le même, afin que nous en formions une idée générique. Vous dites aussi que « vous avea comme un apanage de votre nature d'entendre ee que c'est que vérité, ou bien, comme je l'interprète, que l'idée de ia vérité est naturellement empreinte en votre Ame. » Mais si la vérité n'est rien autre chose que la conformité du jugement avec la chose dont on le porte, la vérité n'est qu'une relation, et par conséquent n'est rien de distinct de la chose même et de son idée comparées l'une avec Tautre : on ce (jul ne difOère point n'est rien de dis* tinct de l'idée de la chose, laquelle n'a pas seu^ lement la vertu de se représenter elle-même ^ mais aussi la chose telle qu'elle est. C'est pour^ quoi ridée de la vérité est la même que l'idée d€ la chose, en tant qu'elle lui est conforme, oij bien en tant qu'elle la représente telle qu'elle esi en effet ; de façon que si l'idée de la chose n*es
FAITES PÂft M. GASSENm.
polot nfeâfec nous, et qti*eUe 8olt étrangère, l'Idée delà îérité sera aussi étrangère et non pas lé aree nous. Et ceci s'entendaot de chaque vérité particulière se peut aussi entendre de la lériti eoosidérée en général, dont la notion ou ndie « tire, ainsi que nous venons de dire, àeridfefiHie chose en général, des notions ou àaidéff de chaque vérité particulière. Vous dilaeann qae « c'est une chose qui vous est naunftifeDtendre ce que c'est que pensée (c'estian selon que je l'interprète toujours) , que tiàislk pensée est née avec vous et vous est Hlarelle. » M&ls tout ainsi que l'esprit dé l'idée d'usé rilleibrme IMdée d'une autre ville, de même iBsi II peut de l'idée d'une action, par exemple i*m TisloD, ou d'une autre semblable, former rMe d'une autre action, à savoir de la pensée znèoe; ear 11 y a toujours un certain rapport et aoilo^e entre les fecultés qui connoissent, qui 6i( que Tone conduit aisément à la connoissance dePaotre; oomblen qu'à vrai dire il ne se Aiut lasbetocoup mettre en peine de savoir de quel px^ en l'idée de la pensée, nous devons plutôt rfffmr ce loin pour l'Idée db l'esprit même ou ^rine, laquelle, si nous accordons une fols <?i*eileiolt née avec nous, il n'y aura pas grand iiRHiTéDient de dire aussi le même de l'idée de iipeDiée ; c'est pourquoi il fhttt attendre jusqu'à ftqo'il ait été prouvé de l'esprit que son idée est oatarellemeBt en nous.
^ Apr^ cela il semble qne « vous révoquiez en ^te, non-seulement savoir si quelques idées pnoèdent des choees existantes hors de nous, ittls même que vous doutiez s'il y a aucunes (toqul existent hors de nous : » d'où il sem- ^^ TOUS InMriei « qu'encore bien que vous ^Bn TOUS les idées de ces choses qu'on appelle Prieures, il ne s'ensuit pas néanmoins qu'il y fiait aucunes qui existent dans le monde, pour- 9 que les idées que vous en avez n'en procèdent pis Aéœssalrement, mais peuvent ou procéder ^ TOUS, ou avoir été introduites en vous par Nqoe autre manière qui ne vous est pas con- ^•"Cest aussi, je crois,pour cette raison qu'un ^ auparavant vous ne disiez pas que « vous ^n aperçu la terre, le ciel et les astres, mais ^^ent les Idées de la terre, du ciel et des as- ^. par qui vous pouviez être déçu. » SI donc ^ De croyez pas encore qu'il y ait une terre, «ôeîet des astres, pourquoi, je vous prie, ■nthtt-ifous sur la terre? pourquoi levez-vous ^ yeux pour contempler le soleil f pourquoi ^ approchez - vous du feu pour en sentir la ^rî pourquoi vous mettez-vous à table, ou
I^MeilMlUUoB
pourquoi mangez-vous pour rassasier votre flilmî pourquoi remuez-vous la langue pour parler? et pourquoi mettez-vous la main à la plume pour nous écrire vos pensées ? Certes ces choses peuvent bien être dites ou inventées subtilement, mais on n'a pas beaucoup de peine à s'en dés^ abuser ; et n'étant pas possible que vous doutiei tout de bon de l'existence de ces dioses, et qu# vous ne sachiez fbrt bien qu'elles sont quelque chose d'existant hors de vous , traitons les choses sérieusement et de bonne fbi, etaocoutumons-nous à parler des choses comme elles sont. Que sf , supposé l'existence des choses extérieures, vous pensez qu'on ne puisse pas démontrer suffisam* ment que nous empruntons d'elles les Idées que nous en avons, il faut non-seulement que vous répondiez aux difficultés que vous vous proposes vous-même, mais aussi à toutes oelles que l'on VOUÉ pourroit objecter.
> Pour montrer que les idées que nous avons de ees choses viennent de dehors, vous dites « qu'il semble que la nature nous i'enselg&e ainsi, et que nous expérimentons qu'elles ne viennent point de nous , et ne dépendent point de notre volonté. • Mais, pour ne rien dire ni des raisons ni de leurs solutions, il falioit aussi entre les au^ très difficultés faire et Soudre celle-ci , à savoir pourquoi dans un aveugle-né il n*y a aucune idée de la couleur, ou dans un sourd aucune idée de la voix ; sinon paroe que ces choses extérieures n'ont pu d'elles-mêmes envoyer aucune image de ce qu'elles sont dans Tesprlt de cet infortuné, d'autant que dès le premier instant de sa naissance les avenues en ont été bouchées par dea obstacles qu'elles n'ont pu forcer.
• Vous faites après œhi Instance sur l'ezemple du soleil i « de qui nous avons deux idées bieo différentes: l'une, que nous avons reçue par les sens, et selon celle-là il nous paroit fbrt petit ; el l'autre, qui est prise des raisons de l'astronomie, selon laquelle il nous paroit fort grand ; or, do oes deux idées, celle-là est la plus vraie et la plus conibrme à son exemplaire, qui ne vient point des sens, mais qui est tirée de certaines notions qui sont nées avec nous, ou qui est faito par nous en quelque autre manière que ce soit. » Mais on peut i^pondre à cela que ces deux idées du soleil sont semblables et vraies, ou conformes au soleil, mais l'une plus et l'autre moins , de la même fa* çon que deux différentes idées d'un même homme, dont l'une nous est envoyée de dix pas et Tautre de cent ou de mille , sont semblables, vraies e( conformes, mais celle-ià plus et celle-ci moins; d'autant que celle qui vient de plus près se dimi-
(fl)vojrezlU(diUtioD III. page TZ. <2) tt>ld. page 74.
CINQUIÈMES OBJECTIONS
nue moins que odle qui vient de plus loin, comme il me seroit aisé de vous expliquer en peu de paroles, si c'étoit ici le lieu de le faire, et que tous voulussiez tomber d'accord de mes principes. Au reste, quoique nous n'apercevions point autrement que par l'esprit cette vaste idée du soleil , ce n'est pas à dire pour cela qu'elle soit tirée de quelque notion qui soit naturellement en nous; mab il arrive que celle que nous recevons par les sens (conformément à ce que l'expérience, appuyée de te raison, nous apprend que les mêmes choses étant éloignées paroissent plus petites que lorsqu'elles sont plus proches) est autant accrue par la force de notre esprit qu'il est constant que le soleil est distant de nous, et que son diamètre est égal à tant de demi-diamètres de la terre. Et voulez - vous voir comme quoi la nature n'a rien mis en nous de cette idée? cherchez -la dans un aveugle-né. Vous verrez, premièrement, que dans son esprit elle n'est point colorée ou lumineuse; vous verrez ensuite qu'elle n'est point ronde, si quelqu'un ne l'en a averti, et s'il n'a auparavant manié quelque chose de rond ; vous ▼errez enfin qu'elle n'est point si grande , si la raison ou l'autorité ne lui a fait amplifier celle qu'il avoit conçue. Mais pour dire quelque chose de plus et ne nous point flatter, nous autres, qui avons tant de fois contemplé le soleil, tant de fois mesuré son diamètre apparent, tant de fois raisonné sur son véritable diamètre, avons-nous une autre idée ou une autre image du soleil que la vulgaire? La raison nous montre bien à la vérité que le soleil est cent soixante et tant de fois plus grand que la terre, mais avons-nous pour cela l'idée d'un corps si vaste et si étendu? Nous agrandissons bien celle que nous avons reçue par les sens autant que nous pouvons, notre esprit s'efforce de l'accroître autant quMl est en lui, mais au bout du compte notre esprit se confond lui-même et ne se remplit que de ténèbres ; et si nous voulons avoir une pensée distincte du soleil, il faut que nous ayons recours i l'idée que nous avons reçue de lui par l'entremise des sens. C'est assez que nous croyions que le soleil est beaucoup plus grand que ce qu'il nous parolt, et que si notre œil en étoit plus proche il en reœvrott une idée bien plus ample et plus étendue ; mais il faut que notre esprit se contente de celle que nos sens lui présentent et qu'il la considère telle qu'elle est.
* Ensuite de quoi » reoonnoissant l'inégalité et la diversité qui se rencontre entre les idées, •• il est certain, dites-vous, que celles qui me représentent des substances sont quelque Chose de plus,
(i) Voyes MédiuihMi m, page 74.
et contiennent en soi , pour ainsi parler, plttsdi réalité objective que celles qui me repr^nteot seulement des modes ou accidents ; et enfin celle par laquelle je conçois un Bieu souverain, éteN nel, infini, tout-puissant, et créateur universel de toutes les choses qui sont hors de lui, a'sans doute en sol plus de réalité objective que celles par qoi les substances finies me sont représentées. » Votre esprit vous conduit ici bien vite, c'est pourquoi 0 le faut un peu arrêter, je ne m'amuse pas Déaomoins à vous demander d'abord ce que tooscotendez par ces mots de réalité objective: 11 suffit que nous sachions que se disant vulgairement qw les choses extérieures sont formeUement et rMlement en elles-mêmes, mais objcctiTementOQ par représentation dans l'entendement, il semble que vous ne vouliez dire autre chose, sIdod que l'idée doit se conformer entièrement à la chose dont elle est l'Idée ; en telle sorte qu'elle ne coqtienne rien en objet qui ne soit en effet dans ia chose, et qu'elle représente d'autant plus de réalité que la chose représentée en contient en ellemême. Je sais bien qu'incontinent apris toos faites distinction entre ia réalité objective et la réalité formelle , laquelle , comme je pense, est l'idée même, non plus comme représentant quelque chose , mais considérée comme un être séparé et ayant de soi quelque sorte d'entité. Mais, quoi qu'il en soit, il est certain que ni Tidée oi sa réalité objective ne doit pas être mesurée selon toute la réalité formelle que la chose a en soi, mais seulement selon cette partie dont l'esprit s eu connoissanoe, ou, pour parler en d'autres termes, selon la connoissanoe que l'esprit eu a. Ainsi , certes, on dira que l'idée qui est eu tous d'une personne que vous avez souvent vue, que vous avez attentivement considérée , et que tous avez regardée de tous cêtés, est très parfaite, mais que celle que vous pouvez avoir de celui que vous n'aurez vu qu'une fois en passant, et qu0 vous n'avez pas pleinement envisagé, est très imparfaite ; que si , au lieu de sa personne, vous n'avez vu que le masque qui en cachoit le visa^ et les habits qui en couvroient tout le corps, oe^ tainement on doit dire que vous n'avez point d'idée de cet homme, ou, si vous en avez, qu'elle est fort imparfaite et grandement confuse.
D'où J'infôre que l'on peut bien avoir une Idée distincte et véritable des accidents, mais qu'on oa peut avoir tout au plus qu'une Idée confuse et contrefoite de la substance qui en est voilée; eo telle sorte que lorsque vous dites « qu'il y a pins de réalité objective dans l'idée de la substance que dans celle des accidents, » on doit premièrement nier qu'on puisse avoir une idée naïve et véritable de la substance, et partant qu'on f^
FAITES PAR M. GASSENDF.
afojr d'elle aocane réalité objective ; et de plus, (]iiDd OD TOUS Tauroit accordé, on ne peut pas liire qu'elle sait plus grande que celle qui se rencontre du» les idées des accidents, tu que tout ce ^'eilei de réalité, elle l'emprunte des idées des Mcklals, sous lesquels ou i la façon desquels DOQs noDs dit d-devant que la substance étoit oou^, {usant Toir qu'elle ne peut être conçue qoecAU» quelque cbose d'étendu, figuré, co-^
<7oadiant ce qae yous igoutez de Vidée de M dites-moi, je tous prie, puisque vous n'é- ^p eDoore assuré de son existence, comment ^sm-itm savoir qu'il nous est représenté par m idée comme un être éternel, infini, tout-puis- SBtel créateur de toutes cboses, etc. ? Cette idée 1^ TOUS en formez ne vient-elle point plutôt de keoDDoissaDce que vous avez eue auparavant de 10,01 tint qu'il vous a plusieurs fois été reprénti sous ces attributs? Car, à dire vrai, le décrina-Toos de la sorte si vous n'en aviez jamais riaoU'dIre de semblable? Vous me direz peuthe que cela n'est maintenant apporté que pour oeoplesaDs que vous définissiez encore rien de loi; je le veux, mats prenez garde de n'en pas ^après un préjugé.
'?ous dites <• qu'il y a plus de réalité objective dus l'idée d'un Dieu infini que dans l'idée foDedioee finie. » Mais, premièrement, l'esprit ten, n'étant pas capable de concevoir l'infinité, ne peut pas aussi avoir ni se figurer une idée P représente une cbose infinie. Et partant, ce- U qui dit une chose infinie attribue & une chose liH De comprend point un nom qu'il n'entend penoD plus; d'autant que comme la chose s'é- '^ ao-deii de toute sa compréhension, ainsi site infinité ou cette négation de termes qui est Muée i cette extension ne peut être entendue ivcdui dontrintelligenceest toujours restreinte sraiferméedans quelques bornes. En après, toulEces liantes perfections que nous avons coutume ftitriboer à Dieu semblent avoir été tirées des '^ que nous admirons ordinairement en nous, tome sont la durée, la puissance, la science, la ^té, le bonheur, etc., auxquelles, ayant donné |Kte l'étendue possible, nous disons que Dieu est <M, tout-puissant, tout-connoissant, souve- ^'i'^Dt bon, parfaitement heureux, etc.
'Et ainsil'idéedeDieu représente bienàla vérité ^eeschoses, mais elle n'a pas pour cela plus ^réalité objective qu'en ont les choses finies Nitoutes ensemble, des idées desquelles cette ^ de Dieu a été composée, et après agrandie '^^BMmière que je viens de décrire. Car ni ce-
t^voyeiMdHaik>ouj,p«ge74. (i)U)id. (S)tt>idx
lui qui dit éternel n'embrasse pas par sa pensée toute l'étendue de cette durée qui n'a janiais eu de commencement et qui n'aura jamais de fin, ni celui qui dit tout- puissant ne comprend pas toute la multitude des sffets possibles ; et ainsi des autres attributs. Et enfin, qui est celui que l'on peut dire avoir une idée de Dieu entière et parfaite, c'est-à-dire qui le représente tel qu'il est 7 Que Dieu seroit peu de chose s'il n*étoit point autre que nous le concevons, et s'il n'avoit que ce peu de perfections que nous remarquons être en nous, quoique nous concevions qu'elles sont en lui d'une façon beaucoup plus parfaite ! La proportion qui est entre les perfections de Dieu et celles de l'homme n'est-elle pas infiniment moindre que celle qui est entre un éléphant et un ciron? Si donc celui-là passeroit pour ridicule lequel, formant une idée sur le modèle des perfections qu'il auroit remarquées dans un ciron, voudroit dire que cette idée qu'il a ainsi formée est celle d'un éléphant, et qu'elle le représente au naïf, pourquoi ne se moquera-tron pas de celui qui, formant une idée sur le moMle des perfections de rhomme, voudra dire que cette idée est celle de Dieu même, et qu'elle le représente parfaitement? Et même je vous demande, comment pouvons-nous connoître que ce peu de perfections que nous trouvons être en nous se retrouve aussi en Dieu? Et après l'avoir reconnu, quelle peut être l'essence que nous pouvons de là nous imaginer de lui ? Certainement Dieu est infiniment élevé au-dessus de toute compréhension ; et quand notre esprit se veut appliquer à sa contemplation , non-seulement il se reconnoit trop foible pour le comprendre, mais encore il s'aveugle et se confond lui-même. C'est pourquoi il n'y a paslieu dédire que nousayons aucune idée véritable de Dieu qui nous le représente tel qu'il est ; c'est bien assez si, par le rapport des perfec* tions qui sont en nous, nous venons à en produire et former quelqu'une qui, s'accommodant à notre foiblesse, soit propre aussi pour notre usage, laquelle ne soit point au-dessus de notre portée, et qui ne contienne aucune réalité que nous n'ayons auparavant reconnu être dans les autres choses» ou que par leur moyen nous n'ayons aperçue.
^ Vous dites ensuite « qu'il est manifeste par la lumière naturelle qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale qu'il y en a dans l'effet, et cela pour inférer qu'il doit y avoir pour le moins autant de réalité formelle dans la cause d'une idée que l'idée contient de réalité objective.*» Ce pas-ci est encore bien grand, et il est aussi à propos que nous
(t) voyex Hédlutton m, page 74.
CINQUIÈMES OBJECTIONS
nous y arrAtions dd peu. Et premièrement, cette commune sentence « qu'il n*y a rien dans Veffet qui ne soit dans sa cause, » semble devoir être plutôt entendue de la cause matérielle que de la cause efficiente : car la cause efficiente est quelque chose d'extérieur, et qui souvent même est d*une nature différente de son effet. Et bien qu*un eflet soit dit avoir sa réalité de la cause efficiente, toutefois il n*a pas nécessairement la même que la cause efficiente a en soi, mais il en peut avoir une autre qu'elle aura empruntée d'ailleurs. Cela se voit manifestement dans les effets de Tart. Car encore que la maison ait toute sa réalité de Varchltecte, toutefois Tarchitecte ne la lui donne pas du sien, mais il remprunte d'ailleurs. Le soleil fait la même chose lorsqu'il change diversement la matière d'ici-bas, et que par ce changement il engendre divers animaux. Bien plus, il en est de même des pères et des mères, de qui, quoique les enfants reçoivent un peu de matière, lis ne la reçoivent pas néanmoins d'eux comme d'un principe efficient, mais seulement comme d*un principe matériel. Ce que vous objectes que « l'être d'un effet doit être formellement ou éminemment dans sa cause, » ne veut dire autre chose, sinon que l'effet a quelquefois une forme semblable i celle de sa cause, et quelquefois une différente, mais aussi moins parfaite : en sorte qu'alors la forme de la cause est plus noble que celle de son effet. Mais il ne s'ensuit pas pour cela que la cause qui contient éminemment son effet lui donne quelque partie de son être, ou bien que celle qui le contient formellement partage sa propre forme avec son effet. Car bien qu'il semble que cela se fasse de la sorte dans la génération des choses vivantes, qui se fait par la voie de la semence, vous ne direz pas néanmoins, je pense, que, lorsqu'un père engendre son fils, 11 retranche et donne à son fils une partie de son âme raisonnable. En un mot, la cause efficiente ne contient point autrement son effet, sinon en tant qu'elle le peut former d'une certaine matière et donner h cette matière sa dernière perfection. < En après, sur ce que vous infères touchant la riaUU objective, je prends l'exemple de mon image même, laquelle peut être considérée ou dans un miroir devant lequel je me présente, ou dans un tableau que le peintre aura tiré. Car compte je suis moi-même la cause de l'image qui est dans le miroir, en tant que de moi j'envoie mon image dans le miroir, et que le peintre est la cause de l'image qui est dépeinte dans le tableau , de même, lorsque l'idée ou l'image de moi-même est dans votre esprit ou dans l'esprit
(1) Voyei MédiUUoo m, page 74.
de quelque autre, on peot demander si je lob moi-même la cause de cette image, en tant qw j'envoie mon espèce dans l'œil, et par son entnmise jusqu'à l'entendement mêmei ou bien illy a quelque autre cause qui, comme un peintre adroit et subtil, la trace et la couche dans Teotendement. Mais il semble qu'il n'en liiille peint rechercher d'autre que mol ; car, quoique pir après l'entendement puisse agrandir ou dimlBoer, composer et manier comme il lui plaît cette inige de moi-même, je suis néanmoins là caosepremière et principale de toute la réalité qu'eue a en soi. Et ce qui se dit ici de mol se doit entendre de la même façon de tous les autres objets extérieurs. Maintenant vous distingues en den façons la réalité que vous attribues à oette Idée, savoir est, en réalité formelle et en réalité objective ; et quant à la formelle, elle ne peut kn autre que cette substance subtile et déliée qii coule et exhale incessamment de moi, et qal, ék aussitôt qu'elle est reçue dans l'entendement, le transforme en une idée. Que si vous ne voulez pas que l'espèce qui vient de l'objet soit un Mitment de substance, établIsseE ce qu'il vous plain. vous en dtminueres toujours la réalité. Et pour le regard de la réalité objective, elle ne peat être autre que la représentation ou la ressembleDOf que cette idée a de moi-même, ou, tout au pi», que la symétrie et l'arrangement qui fait que In parties de cette idée sont tellement dispoiérs qu'elles me représentent. Et de quelque fe^ que vous le prenies, je ne vois pas que ce soit ries de réel, pouroe que c'est simplement une reli* ^ tion des parties entre elles en tant que rapport tées à mol ; ou bien c*est un mode de la réilHi formelle en tant qu'elle est arrangée et disposfil d'une telle façon et non d'une autre : mats cdl{ importe fbrt peu; je veux bien, puisque voosll| voulez, qu'elle soit appelée rialiti o6;>efti)ft| Cela étant posé, vous devriex, ce semble, parer la réalité formelle de cette Idée stcc I mienne propre, ou bien avec masubsUioce;* sa réalité objective avec la symétrie des pin' de mon corps ou avec la délinéation et la fon extérieure de moi-même : mais néanmoins il tM plaît de comparer sa réalité objective arec i réalité formelle. Enfin, quoi quMl en soit de I façon avec laquelle vous expliques cet aiior prà;édent, il est manifeste que non-seulemeotl y a en mol autant de réalité formelle qu'il 7*^ réalité objective dans l'idée de moi-même, ujH aussi que la réalité formelle do oette idée n'el presque rien au respect de ma réalité formeliii c'est-à-dire de la réalité de toute ma substaD<» C'est pourquoi je demeure d'accord avec vool « qu'il doit y avoir pour le moins «otaDt deréa^
FAITBS PAR M. GASSENDI.
tru
MlbriDélIê dâD9 là cause d'une idée qu'il y a
tooetle idje de réalité objective, » vu que tout
ee(}Qiesl4»otenu dans une idée n'est presque
rieo en conparaison de sa cause.
iToospounoivet, et dites que «s'il y a en
TUS m Idée dont la réalité objective soit si
paânfoe tous ne l'ayez point contenue ni for-
ndlMOt ai éminemment, et de qui par consé-
qoHti» n'ayei pu être la cause, que pour lors
ilÉtda ]i nécessairement qu'il y a dans le
ideaB autre être que vous qui existe , et que
sficriaToasn'avei aucun argument qui vous
mk eertain de l'existence d'audune chose. »
laè, comme j'ai déjà dit auparavant, vous n'é-
iHpuiaeaaie de la réalité des idées, mais bien
Isebos» même qui sont représentées par elles,
a {tôt qu'elles envoient leurs images dans vous
eoiniBe dans an miroir, quoique vous puissies de
1 prendre quelquefois occasion de vous figurer
fe chimères. Mais, soit que vous en soyex la
euse, soit que vous ne le soyez poiUt, étes-vous
(our oeia en doute qu'il y ait quelque autre chose
fKToas qoi existe dans le monde? Ne nous en
Ktes point accroire, je vous prie) car, quoi qu'il
anit des idées, je ne pense pas qu'il soit besoin
ée diercher des raisons pour vous prouver une
dwslooostante.
'Vousparconrei après oela les Idées qui sont a vous; et entre ces idées, outre celle de vousodue, fous eomptei aussi les idées de Dieu, des te corporelles et Inanimées, des anges, des aiiuai et des hommes, et cela pour Inférer ItprèiaToir dit qu'il ne peut y avoir aucune dif- ^té pour ce qui regarde l'idée de vous-même) IKles idées des hommes, des animaux et des ^ peuvent être composées de celles que vous vti de Dieu, de voua-mémo et des choses corpo* 1^ et même que les Idées des choses corporel- «pesTent venir de vou»-méme. Mais je trouve ^ <iQ'il y a lieu de s'étonner comment vous ^"^m û assurément que vous ayei l'Idée de ^*VHDtiDe, et même une idée Si féconde, que ^^ KQle vous en puissiei tirer un si grand ■iialire d'autres, et qu'i son égard il ne peut y (^r aocone difficulté : quoique néanmoins il utTni de dirot ou que vous n'avez point l'idée ^^îMi^méffle, ou, ai vous en avez aucune, qu'elle ^^ oonfuse et Imparfaite, comme j'ai déjà '^é sur la précédente Méditation. Il est '^ vrai que vous souteniez en ce iieu-ià que ^ ae poQvoit être connu plus facilement et plus ^^^mmeot par vous que vous-même; mais que ''SQ-tOQs à je montre ici que n'étant pas possi* ^^ tout ayez, ni même que vous puissiez
^'^•mHétauUQanmniieis. m
bld.
avoir ridée de vous-même, il n'y a rien que vous! ne connoissiex plus facilement et plus évidemment que vous ou que votre esprit. Et certes, considérant pourquoi et comment il se peut iaire que l'œil de se voie pas lui-même, ni que l'entendement ne se conçoive point, il m'est venu en la pensée que rien n'agît sur soi-même ; car en effet ni la main, ou du moins l'extrémité de la main, ne se frappe point elle-même, ni le pied ne se donne point un coup. Or, étant d'ailleurs nécessaire pour avoir la connoissanoe d'une chose, que cette chose ailsse sur la faculté qui eonnoît, c'est-à-dire qu'elle envoie en elle son espèce, ou bien qu'elle l'informe et la remplisse de son image, c'est une chose évidente que la faculté même n'étant pas hors de soi, ne peut pas envoyer ou transmettre en soi son espèce, ni par conséquent former la notion de soi-même. Et pourquoi pensez-vous que l'œil, ne se voyant pas lui-même dans soi, se voit néanmoins dans un miroir 7 c'est sans doute parce que entre l'œil et le miroir il y a un espacOi et que l'œil agit de telle sorte contre le miroir, en envoyant vers lui son image, que le miroir après agit contre l'œil, en renvoyant contre lui sa pror pre espèce. Donnez-moi donc un miroir contre lequel vous agissiez en même façon, et je vous assure que, venant à réfléchir et renvoyer contre vous votre propre espèce , vous pourrez alors vous voir et connoître vous-même, non pas à la vérité par une connoissance directe, mais du moins par une connoissance réfléchie ; autrement je ne vois pas que vous puissiez avoir aucune notion ou idée de vous-même.
Je pourrols encore ici insister comment il est possible que vous ayez l'Idée de Dieu , si ce n'est peut-^tre une idée telle que je l'ai naguère décrite, comment celle des anges, desquels, si vous n'avies jamais oui parler, je doute si jamais voua en auriez eu aucune pensée ; comment celle des ani-> maux, et de tout le reste des choses, dont je suis presque assuré que vous n'auriez jamais eu au« cune idée si elles ne vous étoient jamais tombées sous les sens , non plus que vous n'en avez point d'une infinité de choses dont la vue ni la renom^ mée n'est jamais parvenue jusques à vous. Mais sans insister davantage là -dessus, je demeure d'accord qu'on peut tellement arranger et composer les idées des diverses choses qui sont en l^es* prit , que de là il eu naisse les formes de plusieurs autres choses, combien que celles dont vous faites le dénombrement ne semblent pas suffisantes pour une si grande diversité, ni même pour l'idée distincte et déterminée d'aucune chose que ce soit.
t Je m'arrête seulement aux idées des choses
(I) Voyez uédiutloo ui, page is.
CINQOIEMES OBJECTIOÎîS
oarporelles , touchant lesquelles ce n'est pas une petite difficulté de savoir comment do la seule idée deyous-méme, au moment que vous maintenez n'être pas corporel, et que vous vous considérez comme tel , vous les avez pu déduire. Car si vous n'avez connoissance que de la substance ^irituelle ou incorporelle, comme se peut-il faire que TOUS conceviez aussi la substance corporelle? Y a-t-il aucun rapport entre l'une et l'autre de ces substances? Vous dites qu'elles conviennent entre elles , en ce qu'elles sont toutes deux capables d'exister; mai? cette convenance ne peut être entendue si premièrement on ne conçoit la nature des choses que l'on dit avoir de la convenance. Car vous en faites une notion commune , qui ne peut être formée que sur la connoissance des cho* ses particulières. Certainement , si par la connoissance de la substance incorporelle l'entendement peut former l'idée de la substance corporelle , il ne faut plus douter qu'un aveugle-né, ou une personne qui dès sa naissance auroit été détenue parmi des ténèbres fort épaisses, ne puisse former l'idée des couleurs et de la lumière. Vous dites « qu'on ne peut ensuite avoir l'idée de retendue, de la Qgnre , du mouvement et des autres sensibles communs ; » mais vous le dites seulement sans le prouver, et cela vous est fort aisé à dire. Aussi Je m'étonne seulement pourquoi vous ne déduisez pas avec la même facilité l'idée de la lumière, des couleurs, et des autres dioses qui sont les objets particuliers des autres sens. Mais c'est assez s'arrêter sur cette matière.
^ Vous concluez : <« Et partant il ne reste que la seule idée de Dieu , dans laquelle il faut considérer s'il y a quelque chose qui n'ait pu venir de moi-même. Par le nom de Dieu, j'entends une substance infinie , étemelle , immuable , indépendante, toute-connoissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont , s'il est vrai qu'il y en ait qui existent , ont été créées et produites. Toutes lesquelles choses sont en effet telles que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l'idée que j'en ai puisse tirer son origine de moi seul ; et par conséquent , de tout ce qui a été dit cidevant , il faut nécessairement conclure que Dieu existe. » Vous voilà enfin parvenu où vous aspiriez ; quant à moi , comme j'embrasse la conclusion que vous venez de tirer, aussi ne vois-je pas d'où vous la pouvez déduire. Vous dites que les choses que vous concevez de Dieu sont telles qu'elles n'ont pu venir de vous-même, pour inférer de là qu'elles ont dû venir de Dieu. Mais premièrement il n'y a rien de plus vrai qu'elles ne sont
fi) Voyes MMiUUoo m, page 16
point venues de vous-même , et que vous n'en avei point eu l'intelligence de vous seul. Car, outre qae les objets même extérieurs vous en ont envoyé les idées, elles sont ausfd parties et vous les avez apprises de vos parents, de vos maîtres, des discours des sages, et enfin de l'entretien de ceui avec qui vous avez conversé. Mais vous répondrez peut-être : Je ne suis qu'un esprit qui ne sais pas s'il y a rien au monde hors de moi; jedout« même si j'ai des oreilles par qui j'aie pu ouïr aacune chose , et ne connois point d'hommes avec qui j'aie pu converser. Vous pouvez répondre cela; mais le diriez-vous si vous n'aviez en effet point d'oreilles pour nous ouïr, et s'il n'y avoit point d'hommes qui vous eussent appris à parler? Parlons sérieusement, et ne déguisons point la mérité ; ces paroles que vous prononcez de Dieu , ne les avez-vous pas apprises de la fréquentation des hommes avec qui vous avez vécu ? Et puisque tous tenez d'eux les paroles , ne tenez-vous pas d'en aussi les notions désignées et entendues par cef mêmes paroles? Et partant, quoiqu'on vous accorde qu'elles ne peuvent pas venir de vous seul il ne s'ensuit pas pour cela qu'elles doivent Tenl de Dieu , mais seulement de quelque chose bor de vous. En après, qu'y a-t-ii dans ces idées qo vous n'ayez pu former et composer de vous-mên à l'occasion des choses que vous avez autrefa vues et apprises? Pensez-vous pour cela conœ voir quelque chose qui soit au-dessus de Tinte ligence humaine ? Certainement, si vous concef l( Dieu tel qu'il est , vous auriez raison de cfoîi que vous auriez été instruit et enseigné de Di( même ; mais tous ces attributs que vous donnei Dieu ne sont rien autre chose qu'un amas de oe taines perfections que vous avez remarquées lî quelques hommes ou en d'autres créatures, le quelles l'esprit humain est capable d'entendu d'assembler et d'amplifier comme il lui plaît, ait qu'il a déjà été plusieurs fois observé.
Vous dites que « bien que vous puissiez aTfl de vous-même l'idée de la substance, parce f^ vous êtes une substance, vous ne pouvez ( néanmoins avoir de vous-même l'idée de la so ^ stance infinie, parce que vous n'êtes jpas infiol Mais vous vous trompez grandement si vous p( sez avoir l'idée de la substance infinie, laque i ne peut être en vous que de nom seulement, en la manière que les hommes peuvent compn i dre l'infini, qui est en effet ne le pas comprendf i de sorte qu'il n'est pas nécessaire qu'une tCi idée soit émanée d'une substance infinie, pu i qu'elle peut être formée en joignant et amplifia . les perfections que l'esprit humain est capable^ concevoir, comme il a déjà été dit ; si ce n' ^ peut-être que lorsque les anciens philosophes.
FAITES PAR M. GASSENDI
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mltipM les idées qu'ils avoient de cet espace nsble, de ce monde , et de ce peu de principes à»ti) est composé, ont formé celles d'un monde joiÉDent étendu, d^une infinité de principes et iTnae infinité de mondes, vous Touliez dire qu'ils B*0Dt pas formé ces idées par la force de leur pcde, mais qu'elles leur ont été envoyées en îesçriipir un monde véritablement infini en son (miIv, par une véritable infinité de principes etpTEieîDfinité de mondes réellement distants. lOgut i ce que vous dites, que « vous conmiTiûM par une vraie idée, » certainement lefleétoil vraie, elle vous représenteroit l'infini flue il est en soi , et partant vous comprenèiaoe qui est en lui de plus essentiel et dont il i^imaiotenant, à savoir l'infinité même. Mais Tsire pensée se termine toujours à quelque chose ^fii, et vous ne dites rien que le seul nom fMJhi, pource que vous ne sauriez comprendre 9^ est au-delà de |votre compréhension ; en gri« qu'on peut dire avec raison que vous ne «ffifeirinfini que parla seule négation du fini. &œost pas assez de dire que « vous concevez '^ de r4lité dans une substance infuJe que âss une finie ; » car il faudroit que vous conçusisBDe réalité infinie, ce que néanmoins vous '^^tespas ; et même, à vrai dire, vous ne con- 7!ez pas pins de réalité, d'autant que vous étends ieolement la substance finie, et après vous ^ i^ez qu'il y a plus de réalité dans ce qui ^ Étti agrandi et étendu par votre pensée, iVaoda même lorsqu'il est raccourci et non t^k\û œ n'est que vous veuilliez aussi que ^spliOosophes conçussent en efiet plus de réalité «nplls s'imagînoient plusieurs mondes que ^'ib n'en concevoient qu'un seul. Et sur ^ je remarquerai , en passant , que la cause ^fqooî notre esprit se confond d'autant plus ^ plas il augmente et amplifie quelque espèce ou *îi îient de ce qu'alors il dérange cette espèce ''Bsitoation naturelle , qu'il en Ate la distinc- ^^ parties , et qu'il l'étend de telle sorte et ir^ si mince et si déliée qu'enfin elle s'éva- Ji^^et se dissipe. Je ne m'arrête pas à dire que ^ se confond pareiiiement pour une cause ^opposée, à savoir lorsqu'il amoindrit et ap- ^ par trop une idée qu'il avoit auparavant ^soQs quelque sorte de grandeur.
'^Ais dites «• qu'il n'importe pas que vous ne jf^ comprendre l'infini , ni même beaucoup ■tees qui sont en lui, mais qu'il suffit que 1^ en conceviez bien quelque peu de choses, ^fBllsoit vrai de dire que vous en avez une ^^ vraie, très claire et très distincte.»
*^lMtoilopiii>p>ge76. (I}.n>ld. page 77.
Tant s'en faut ; il n'est pas vrai que vous ayez une vraie idée de l'infini , mais bien seulement du fini , s'il est vrai que vous ne compreniez pas l'infini, mais seulement le fini. On peut dire tout au plus que vousconnoissez une partie de l'infini, mais non pas pour cela l'infini même ; en mSme façon qu'on pourroit bien dire que celui-li au« roit connoissance d'une partie du monde, qui û'auroit Jamais rien vu que le trou d'une caverne ; mais on ne pourroit pas dire qu'il aurolt l'idée de tout le monde ; en sorte qu'il passeroit pour tout-à-fait ridicule, s'il se persuadoit que l'idée d'une si petite portion fût la vraie et naturelle idée de tout le monde. <• Mais , dites-vous , il est du propre de l'infini qu'il ne soit pas compris par vous qui êtes fini. •» Certes je le crois ; mais il n'est pas du propre de la vraie idée de l'infini de n'en représenter qu'une très petite partie, ou plutôt rien du tout, puisqu'il n'y a point de pro* portion de cette partie avec le tout. « Il suffit , dites- vous, que vous conceviez bien distinctement ce peu de choses. » Oui , comme il suffit de voir l'extrémité des cheveux de celui duquel on veut avoir une véritable idée. Un peintre n'auroit-il pas bien réussi, qui, pour me représenter naïvement sur une toile, auroit seulement tracé un de mes cheveux , ou même l'extrémité de l'un d'eux ? Or, il est vrai pourtant qu'il y a une proportion non-seulement beaucoup moindre , mais même infiniment moindre, entre tout ce que nous coonoissons de l'infini et l'Infini même , qu'entre un de mes cheveux ou l'extnimité de l'un d'eux et mon corps entier. En un mot , tout votre raisonnement ne prouve rien de Dieu qu'il ne prouve aussi d'une infinité de mondes, et ce d'autant plus qu'il a été plus aisé à ces anciens philosophes d'en former et concevoir les idées par la connoissance claire et distincte qu'ils avoient de celui-ci , qu'il ne vous est aisé de concevoir un Dieu, ou un Être infini, par la connoissance de votre substance , dont la nature ne vous est pas encore connue.
1 Vous faites après cela cet autre raisonnement: « Car comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et que je désire • c'est-àdire qu'il me manque quelque chose , et que je ne suis pas entièrement pariait , si je n'avois en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je reconnoîtrols mes défauts ? » Mais si vous doutez de quelque chose, si vous en désirez quelqu'une, si vous connoissez qu'il vous manque quelque perfection « quelle merveille y a-t-il en cela, puisque vous ne oonnolssez pas tout, que vous n'êtes pas en too*»
(1) Voyez MédiUUoD ««pase m
GIKQUIBMES OaJfiCTIONS
tescbOMSt et que vons ne possédez pas tout? Vous reconnoisseï, dites-vous, que u vous n*êtes pas tout parfait. » Certainement je vous crois, et vous ie pouvez dire sans envie et sans vous faire tort; « donc, concluez- vous, il y a quelque chose de plus parfait que mol qui existe, n Pourquoi non ? combien que ce que vous désirez ne soit pas toujours en tout plus parfait que vous êtes ; car lorsque vous désirez du pain , ce pain que vous désirez n^est pas en tout plus parfait que vous ou que votre corps, mais il est seulement plus parfait que cette faim ou inanition qui est dans votre estomac. Comment donc conclurezvous qu'il y a quelque chose de plus parfait que vous qui existe ? C'est à savoir, en tant que vous voyez runiversalito des choses, dans laquelle et vous, et le pain, et les autres choses avec vous sont renfermées ; car chaque partie de l'univers ayant en soi quelque perfection , et les unes servant à perfectionner les autres. Il est aisé de concevoir qu'il y a plus de perfection dans le tout que dans une partie ; et , par conséquent , puisque vous n'êtes qu'upe partie de ce tout, vous devez connoître quelque chose de plus parfait que vous. Vous pouvez donc en cette façon avoir en vous Tidée d'un être plus parfait que le vôtre, par la comparaison duquel vous reconnolssiez vos défauts, pour ne point dire qu1l peut y avoir d'autres parties dans cet univers plus parfaites que vous ; et cela étant, vous pouvez désirer ce qu'elles ont, et par leur comparaison vos défauts peuvent être reconnus. Car vous avez pu connoître un homme qui lût plus fort , plus sain, plus vigoureux, mieux fait, plus docte, plus modéré, et partant plus parfait que vous ; et il ne vous a pas été diflScile d'en concevoir l'idée , et , par la comparaison de cette idée, de connoître que vous n'avez pas tant de santé , tant de force , et en un mot tant de perfections qu'il en possède.
^ Vous vous faites un peu après cette objection : « Mais peut-être que je suis quelque chose de plus que je ne pense, et que toutes ces perfections que j'attribue à Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu'elles ne se produisent pas encore, et ne se fassent point paroître par leurs actions, comme il peut arriver, si ma connoissance s'augmente de plus en plus à l'infini. » Mais à cela vous répondez : « Encore qu'il fût vrai que ma connoissance acquit tous les jours do nouveaux degrés de perfection, et qu'il y eût eu moi beaucoup de choses en puissance qui n'y sont pas encore actuellement, toutefois rien de tout cela n'appartient à l'idée de Dieu, dans laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais
(I) Vof et MédiuUon ni^ pa^c 77.
tout y e«t aimienetneot et en flirt ; et mimt a'otce pas un argument infaillible d'imperfection a ma connoissance de ce qu'elle s'accroît peuipea et qu'elle s'augmente par degrés? » Mais on peut répliquer à cela qu'il est bien vrai que les chocei que vous ooncevex dans une idée sont actuellement dans cette même idée, mais néanmoins elles ne sont pas pour cela actuellement dans la cboH même dont elle est l'idée. Ainsi l'architecte si figure l'idée d'une maison, laquelle de vrai est actuellement composée de murailles, de plaocben, de toits, de fenêtres et d'autres parties, mmi le dessin qu'il en a pris, et néanmoips la maison ni aucunes de ses parties ne sont pas encore actuellement, mais seulement en puissance; de même aussi cette idée que les anciens pbilosoplies avoient d'une infinité de mondes contient en effet des mondes infinis, mais vous ne direz pasposr cela que ces mondes infinis existent actuelleœeDt. C'est pourquoi, soit qu'il y ait en vousquelqw chose en puissance , soit qu'il n'y ait rien, c'est assez que votre idée ou connoissance se pni» augmenter et accroître par degrés, et on ne doit pas pour cela inférer que ce qui est représeDié ou connu par elle existe actuellement. Ce qu^ près cela vous remarquez, à savoir que - votn connoissance ne sera jamais actuellement infinie,* vous doit être accordé sans coptestation ; oâii aussi devez -svous savoir que vous n'aure» jamaii une vraie et naturelle idée de Dieu , dont il tous restera toujours beaucoup plus et mtoe infioiment plus à connoître que de celui dont vow n'auriez vu que l'extrémité des cheveux. Car i« veux bien que vous n'ayez pas vu cet homme loji entier, toutefois vous en avez vu d'autres par» comparaison desquels vous pouvez par copjeciuff vous figurer de lui quelque idée ; mais on nep^^i pas dire que nous ayons jamais rien vu de semblable à Dieu et à l'immensité de son essem-\ Vous dites que a * vous concevez que Dieu » actuellement infini, en telle sorte qu'on ne sasroit rien ajouter à sa perfection. » Mais vous» jugez ainsi sans le savoir, et le jugement q» vous en faites ne vient que de la prévention^ votre esprit, ainsi que les anciens pbilosopb» pensoient qu'il y eût des mondes infinis, \i^^^' fînité de principes, et un univers si vaste eo «° étendue qu'on ne pou voit rien ajouter i^P^
deur. Ce que vous dites ensuite, que «
l'être oIj-
jectif d'une idée ne peut pas dépendre ou pro»-^ der d'un être qui n'est qu'eu puissance, «i seulement d'un être formel ou artuel , • ^y comment cela peut être vrai , si ce que fi^^ de dire de l'idée d'un architecte e\ ^^ ^^ *
(1) voyet MéataUoo in, page 77.
FAITB0 PAB M ,GAS9BNPi.
tn
aKifloipbiloiopbai ni véritable, et priacip^le- KQtsi TOUS prejieg garde que ces sorles d^idées sat compofées des autres dont Totre entendeleDtadéjiété ioferiaé par Texistence actuelle de leun causes.
*Toui demaiidez par apris « si Yous-méme, ([uaTa l'idée d*ua être plus parfait que I9 vAtre, IMS povtriez être eu cas qu'il n'y eût point de ]!m}>h Yous répondez : «Be qui aurois-Je donc m existence? C'est à saYoir de moi-même mm parents , ou de quelques autres causes Aiifi parfaites que Dieu? n Ensuite de quoi vous procTâque « yous n'êtes point par vous- même. » M cela o'étoit point nécessaire. Vous rendez aisi raison « pourquoi vous n'avez pas toiyours i\i: t mais cela étoit aussi superflu ; sinon en tiJKque de li vous voulez inférer que vous n'anii pas seulement une cause efficiente et productri&de votre être , mais que vous en avez aussi aoequi dans tous les moments vous conserve ; et aia,dites-vous,« parce que tout le temps de votre ^i«j.«ufaQt êire divisé en plusieurs parties, Il ^tdeoécessité que yous soyez créé de nouveau adiacuDe de ses parties, à cause de la mutuelle i^épeadance qui est entre les unes et les autres. » ^ voyez, je vous prie, comment cela se peut ^ieodre. Car il est bien vrai qu'il y a certains ^ qui, pour persévérer dans Têtre et n'être fiâ à tous moments anéantis, ont besoin de la ^^m et activiié continuelle de la cause qui ^ a donné le premier être ; et de cette nature ^ ia lumière du soleil ; combien qu'à vrai dire ^sortes d'effets ne soient pas tant en effet les ^ que d'autres qui y succèdent imperceptifaient, comme il se voit en l'eau d'un fleuve ; ^ Dous en voyons d'autres qui persévèrent ^ l'être, non-seulement lorsque la cause qui Isa produits n'agit plus, mais aussi lors même <1^ elle est tout-à-fait corrompue et anéantie. Et ^œgenre sont toutes les choses que nous voyons ^t les causes ne subsistent plus, desquelles il ^uitlQutilede faire ici le dénombrement ; il suf- ^seoleoent que yous soyez l'une d'entre elles , ^^ que puisse être la cause de votre être. *lUis, dites-vous, les parties du temps de votre ^is ne dépendent point les unes des autres. » Ici >'<Kipoarroit répliquer qu'on ne se peut imaginer ^e chose dont les parties soient plus insépa- '^les unesdes autres que sont celles du temps, ' ^ la liaison et la suite soient plus indissolu^ -^1 et dont les parties postérieures se puissent ^détacher, et avoir plus d'union et de dé- ^^œ de celles qui les précèdent. Mais pour '"pas insister davantage là-dessus, que sert i
WTo7«iiédttattonnt,Mae77.
Totre prodttctioa ou oD^sçryatian otHe dêpan^ dauce ou indépendance des parties du temps, 1^ quelles sont extérieures, successiveSt et n'ont aih Gune activité? Certes elles n^y contribuent pat davantage que fait le flux et le refiui continuel des eaux à la production ou conservation d'une roche qu'elles arrosent. « Mais, direz-voui, de ce que J'ai ci-devant été, il ne s'ensuit paa que Je doive être maintenant. » Je le crois bien ; non que pour cela il soit besoin d'une cause qui vous crée incessamment de nouveau , mais parce qu'il n'est pas impossible qu'il y ait quelque cause qui vous puisse détruire, ou que vous ayez en vous si peu de force et de vertu que vous déàiUiei enfla de vous-même.
Vous dites que ** * c'est une cbQse manifBite par la lumière naturelle que la conseryation et la création ne diffèrent qu'au r^ard de notre fa^^ de penser, et non point en effet. » Mais je ne vois point que cela soit manifeste, si ce n'est peut-être, comme je viens de dire, dans ces effets qui demandent la présence et l'activité pontinuelle de leurs causas t oovm^ la lumière et autres semblables.
Yous ajoutez que « ' vous n'avez point en vous cette vertu par laquelle vous puissiez vous conserver vous-même, parce qu'étant une chose qui pense, si une telle vertu résidoit en vous, vous en auriez connoissance. » Mais il y a en vous une certaine vertu par laquelle vous pouvez vous assurer que vous persévérerez daus l'être ; non pas toutefois nécessairement ou indubitablement» parce que cette vertu ou naturelle constitution , quelle qu'elle soit , ne s'étend pas jusques à éloigner de vous toute sorte de cause corruptive, tant interne qu'externe. C'est pourquoi vous ne cesserez point d'être, puisque vous avez en vous assez de vertu, non pour vous reproduire de nouveau, mais pour vous faire persévérer, au cas que quelque cause corruptive ne survienne.
Or, de tout votre raisonnement yous concluez fort bien que « vous dépendez de quelque être différent de vous,» non pas toutefois comme étant de nouveau par lui produit, mais comme ayant été autrefois prodiiit par lui.
Vous poursuivez, et dites que «' ni vos parents ni d'autres qu'eux ne peuvent être cet Être de qui vous dépendez. » Mais pourquoi vos parents ne le seroient-ils pas, de qui vous paroisses si manifestement avoir été produit conjointement avec votre corps, pour ne rien dire du soleil et de plusieurs autres causes qui ont concouru à votre génération? « Mais, dites- vous, je suis une chose qui pense et qui ai en !poi l'idée de Dieu, n
(I) Voyez Médiutionni^SAte 79. {H)lhW« (nibW<
CINQUiEittES OBJECTIONS
Mais T08 parents, ou les esprits de vos parents, n*ont-il8 pas été des choses qui pensent, et n'ootils pas eu l'idée de Dieu aussi bien que vous? Et i quel propos rebattre en cet endroit , comme TOUS faites, cet axiome dont vous avez déjà cidevant parlé , à savoir que « c'est une chose très évidente qu*ii doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause que dans son effet?<«Si, ditesvous, celui de qui je dépends est autre que Dieu, on peut demander s*il est par soi ou par autrui. Car s'il est par soi , il sera Dieu, que s'il est par autrui , on fera derechef la même demande, jus^ qu'à ce qu'on soit parvenu à une cause qui soit par soi, et qui par conséquent soit Dieu, puisque en cela il ne peut y avoir de progrès à l'infini. » Mais si vos parents ont élé la cause de votre être, cette cause a pu être, non pas par soi , mais par autrui , et celle-là derechef par une autre, et ainsi Jusqu'à l'infini ; et jamais vous ne pourrez prouver qu'il y ait aucune absurdité dans ce progrés à l'infini , si vous ne prouvez en même temps que le monde a eu commencement, et par conséquent qu'il y a eu un premier père qui n'en avoit point devant lui. Certes , le progrès à l'infini paroit absurde seulement dans ces causes qui sont tellement liées et subordonnées les unes aux autres que l'inférieur ne peut agir sans un supérieur qui le remue; comme lorsque quelque chose est mue par une pierre qui a été poussée par un bâton que la main avoit ébranlé , ou qu'un poids est enlevé par le dernier anneau d'une chaîne qui est entraîné par celui de dessus et celui-ci par un autre; car pour lors il faut remonter à un premier moteur, qui donne le branle à tous les autres. Mais dans ces sortes de causes, qui sont tellement ordonnées que, la première étant détruite, celle qui en dépend ne laisse pas de subsister et de pouvoir agir, il semble qu'il n'y ait aucune absurdité de supposer entre elles un progrès à l'infini. C'est pourquoi lorsque vous dites qu'il est très manifeste qu'en cela il ne peut y avoir de progrès à l'infini , voyez si Aristote en a ainsi jugé, qui a cru que le monde n'avoit point eu de commencement, et qui n'a point reconnu de premier père.
1 Poursuivant votre raisonnement, vous dites « qu'on ne saurait pas feindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie i la production de votre être, et que de l'une vous avez reçu l'idée d'une des perfections que vous attribuez à Dieu, et d'une autre l'idée de quelque autre, puisque toutes ces perfections ne se peuvent rencontrer qu'en un seul ci vrai Dieu, de qui )*nnité ou la simplicité est la principale perfection. •• Toutefois, soit ou'il n'y ait qu'une seule
(1) Voyez Hédlt&UoD tn^ page T8.
cause de votre être, soK qu'il y en ait ptnsleiin» il n'est pas pour cela nécessaire qu'elles aiem imprimé en vous les idées de leurs perféctioDs que vous ayez pu puis après assembler. Mais cependant je voudrois bien vous demander pourquoi, s'il n'a pu y avoir plusieurs causes de votre être, plusieurs choses du moins n'auroient pu être dan le monde, dont ayant contemplé et admiré sépirénient les diverses perfections, vous ayei prii occasion de penser que cette chose-là seroit heoreuse en qui elles se rencontreroient toutes jointes ensemble? Vous savez comment les poètei nous décrivent la Pandore ; pourquoi donc vous par reniement, après avoir admiré en divers bmm une science éminente, une haute sagesse, m puissance souveraine, une santé vigoareose, une beauté parfaite, un bonheur sans disgrâce et une longue vie, pourquoi, dis-je, n'anriez-voos pi assembler toutes ces perfections et penser qv celui-là seroit digne d'admiration qui les poarroit posséder toutes ensemble? Pourquoi ensoiteD'uriez-vous pu augmenter toutes ces perfectioos jusqu'à tel point que l'état de celui-là fût eocore plus à admirer, si non-seulement il ne mmpà rien à sa science, à sa puissance, à sa dorée et i toutes ses autres perfections, mais aussi qu'elie lussent si accomplies qu'on n'y pât rien ajooter, et qu'ainsi il fût tout-connoissant, tout-puissant, éternel, et qu'il possédât en un souverain degri toutes sortes de perfections? £t voyant que la nature humaine n'est pas capable de contenir ut tel assemblage et assortiment de perfections, pourquoi n'auriez-vous pu penser que cette nature-là seroit parfaitement heureuse à qui tontes ces choses pourroient appartenir ? Pourquoi aussi ne pas croire une chose digne de votre recherche de savoir si une telle nature existe ou non dans le monde? Pourquoi n'être pas tellement persuadé par certains arguments qu'il vous semble qiK ce soit une chose plus convenable qu'une telle nature existe que de n'exister pas? Et pourquoi enfin, supposé qu'elle existe, ne pourriei-TOOi pas lui dénier la corporéité, la limitation et toutes les autres choses qui enferment dans leur concept quelque sorte d'imperiection? C'est ainsi sans doute qu'il paroît que plusieurs ont poussé leur raisonnement ; quoique néanmoins il soit airlTê que tous n'ayant pas suivi la même voie, nî porté si loin leurs pensées les uns que les autres, qnc^I' ques-uns aient renfermé la Divinité dans oo corps, que d'autres lui aient donné une forin* humaine, que d'autres ne se soient pas contentes d'un seul, mais en aient forgé plusieurs à tefl' fantaisie, et afin que d'autres aient laissé emporter leur esprit à toutes ces extravagances et ifl» ginations touchant la Divinité, qui ont W^
FAITES PAR «[• GASSENDL
pinDf HgDoraDoe du paganisme. Toudiant oe que : mis dites <b te perfection de Vuniii^ Il n'y a pdotde r^ugnance de concevoir toutes les perfeetioDsque vous attribuez à Dieu comme intimeneot unies et inséparables, quoique l'idée que TOQseDaTez n'ait pas été par lui mise en vous, Bû (pe TOUS l'ayez tirée ties objets extérieurs, rta^iogmentée, comme il a été dit auparanot; et c'est ainsi qu'ils nous dépeignent nonwàmi la Pandore comme une déesse ornée étma sortes de perfections, et à qui chaque âviToit donné un de ses principaux avantages ; là c'est ainsi aussi qu'ils forment l'idée d'une ^le république et d'un orateur accompli, etc. Ml, de ce que vous êtes, et de ce que l'idée li'ifi être souverainement parlait est en vous , m concluez « qu'il est très évidemment déiQDtré qae Dieu existe. » Mais encore que la QHKlQsioQ soit très vraie, à savoir que Dieu «ûrejenevois pas néanmoins qu'elle suive néonsirement des principes que vous avez posés. * « H me reste seulement, dites-vous, à exami- KT de quelle ikçon j'ai acquis cette idée; car je KTai pas reçue par les sens, et jamais elle ne l'est offerte à mol par rencontre; elle n'est pas AKl une pare production ou fiction de mon espHt,caril n'est pas en mon pouvoir d'y diminuer iâ<l'y ajouta* aucune chose, et partant il ne reste ^ antre chose à dire, sinon que, comme l'idée lieniol-iDfime, elle est née et produite avec moi^ <iislors que j'ai été créé. » Mais j'ai déjà fait voir* Nenrs fois comment en partie vous pouvez h^m reçue des sens, et en partie vous pouvez TiToir inventée de vous-même. Quant à ce que ^«s dites, que •• vous ne pouvez y ajouter ni disioQer aucune chose, >» souvenez-vous combien iaparfeite étoît l'idée que vous en aviez au com- ■t^ment ; pensez qu'il peut y avoir des hom- »c>T ou des anges, ou d'autres natures plus sautes que vous, de qui vous pouvez apprendre Nqne chose touchant l'essence de Dieu que ^ oe savez pas encore ; pensez au moins que j ^ peut vous instruire de telle sorte, et rei ^>"»er tellement votre oonnoissance , soit en i ^« tie, soit en l'autre, que vous réputerez I ^oe rien tout ce que vous avez jamais connu I ^loi; et enfin pensez comme quoi, de la consi- I ^tion des perfections des créatures , on peut I ^ter et arriver jusqu'à la connoissance des f^'^ODs de Dieu, et que, comme elles ne peu- ^ pas toutes être connues en un moment, mais ^ de jour en jour on en peut découvrir de nou- ^) ainsi nous ne pouvons pas avoir tout d'un ^P tme idée parfoite de Dieu, mais qu'elle va
WtfljttiitfdHationiB, page W.
se perfectionnant à mesure que nos connoissances ^augmentent.
Vous poursuivez ainsi : « ^ Et certes on ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi eette idée pour être comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage. Et il n'est pas aussi nécessaire que cette marque soit quelque chose de différent de ce même ouvrage; mais, de cela seul que Dieu m'a créé, il est. fort croyable qu'il m'a en quelque façon produit à son Image et semblance, et que je conçois cette ressemblance dans laquelle l'idée de Dieu se trouve contenue par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même; c'est-à-dire que, lorsque je fois réflexion sur moi, non-seulement je connois que je suis une chose imparfaite, incomplète et dépendante d'autrui, qui tend et qui aspire sans cesse à quelque chose de meilleur et de plus grand que je ne suis, mais je connois aussi en. mémo temps que celui duquel je dépends possède en soi toutes ces grandes choses auxquelles j'aspire, et dont je trouve en mol les Idées, non pas indéfiniment et seulement en puissance, mais qu'il en jouit en effet, actuellement et Infiniment, et ainsi qu'il est Dieu. » Certainement toutes ces choses sont fort spécieuses et fort belles, et je ne dis pas qu'elles ne soient point vraies; mais je voudroli bien pourtant vous demander de quds antécédents vous les déduisez. Car, pour ne me plus arrêter à ce que j'ai objecté ci-devant, s'il est vrai que « l'Idée de Dieu soit en nous comme la marque de l'ouvrier empreinte sur son ouvrage, » dites-moi, je vous prie, quelle est la manière de eette impression, quelle est la forme de cette marque, et comment vous en faites le discernement. « Que si elle n'est point différente de l'ouvrage ou de la chose même, n vous n'êtes donc vous-même qu'une idée? vous n'êtes rien autre chose qu'une manière ou façon de penser? vous êtes et la marque empreinte et le sujet de l'Impression ? « Il est fort croyable, dites-vous, que Dieu vous a fait à son image et semblanoe. » A la vérité cela se peut croire par les lumières de la foi et de la religion ; mais comment cela se peut-il concevoir par raison naturelle, si vous ne supposez que Dieu a la forme d'un homme? et en quoi peut consister cette ressemblance? Pouvez-vous présumer, vous qui n'êtes que cendre et que poussière, d'être semblable à cette nature éterneUe, incorporelle, immense, très parfaite, très glorieuse, et, qui |dus est, très invisible et très incompréhensible au peu de lumière et à la foiblesse de nos esprits? L'avez-vous vue face à face pour pouvoir assurer» faisant comparaison de
(1). voyei Kéditattoo m, pase79.
ClNQUIÉmS OBJECTIONS
Touf a #U6, qoa Tiiqt lui Mm flmfsnM? Vou»
dites que « cela est fort croyable, parce qu'il vouf a créé, n Ao contraire, pour cela même cela est inoroyaUa; car Touvrage n'est jamais lemblabie à rmiTTler, siiioD lorsqn'U eet par lui eng^dré par une commiiolcatioii de nature. Maia voui n'êtes pas ainsi engendré de Dieu ; car vous n'êtes pas son fils, et tous ne participes point avec lui sa nature : mais tous êtes senlement créé par lui, c'est-à-dire &it selon l'idée qu'il en a conçue ; en sorte que vous ne pouvez pas dire que vous ayei plus de ressemblance avec lui qu'une maison en a avec un maçon. Et mêoie cela s'entend, sup^ posé que voua ayez été créé de Dieu; ce que voua n'avez pojnt encore prouvé* «Voua concevez» dites-vous, cette ressemblance à même que voua concevez que vous êtes une chose incomplète, dépendante, et qui aspire sans ceise i dîw châaea plus grandea et meUleures. « Mais pourquoi cela n'esl-il pas pluKk upe marque de dissemblance, puisque Dieu au contraire est très parfait, très Indépendant, très suffisant à soi-même, étant très grand et très bon ? Pour ne pas dire que lors-* que vous vous concevez dépendant vous ne concevez pas pour cela tout auasiiâl que celui duquel vous dépendez soit autre que vos parente, ou, si vous concevez qu'il soit autre, il n'y a point de raison pourquoi vous voua croyiez semblable i lui ; pour ne pas dire aussi qu'il est étrange pourquoi le reste des hommes, ou,si vous voulez, des ea* prits,ne conçoit pas lamêmechoseque vous, prin** dpalement n'y ayant point de raison decroirequa Bleu ne leur ait pas «npreint l'idée de soi-mêiDe comme il a fidt en vous. Et certes cela seul est plus que suffisant pour faire voir que ce n'est pas une idée empreinte de la main deDieu, vu que, si cela étoit, tous les hommes Tauroient empreinte en même façon dans leurs esprits, et concevrolent Dieu d'une même façon et sous une même ea* pèce; tous lui attribueroient les mêmes choses, fous auroient de lui les mêmsa sentimenta; et eependwt nous voyons manifestement le contraire. Mais ce n'en est déjà qsw trop touchant cette matière.
CONTRE LA QUATMÉMB MÉDIT ATIOlf .
DU VBAI Sr DU f AUX.
Voua commencez cette Méditation par l'abrégé Ue UHitea les choses que veve pensez avoir été auparaffrantsuffissmment démontrées, et au moyeu de quoi voua croyes avoir ouvert le chemin pour porter plusavant noaiMimoissances. De moi,pour ne point retarder un si beau dessein, je n'insisterai pas d'abord qu^fuoi déviai les av^ plus
çiiir«ip«Al démontrée ; ca lert bien imeiii vous yotfs souvenez de ce qui vous a été accordé et de œ qui ne vous l'a pas été, de peur que vous n'en bssiez par après un préjugé.
t Continuant après cela votre raisoDuemaDt, vous dites « qu'il n'est pas possible que jamais Di^a vous trompe ; » et, pour excuser cette faculté (autive et sujette à l'erreur que vous tenez de lui, u TOUS en rejetez la iaute sur le néant, dont tous dites que l'idée se présente souvent à votre pensée, et dont vous êtes en quelque façon participant ; en sorte que vous tenez comme le œilieq entre Dieu et lui*>» Certes ce raisonnemeot est fort beau ; mais, sans m'arréter i dire qu'ilestimpos- «îble d'eipiiquar quelle est l'idée du niant, ou comment nous la concevons, ni en quoi Dou8pa^ ticipons de lui, et plusieurs autres choses, Je reloarque seulement que cette distinction n'empicbe paa que Dieu n'ait pu donner k l'homme une faculté de juger ezempte d'erreur. Car encore qu'elle n'eût paa été infinie, elle pouvoit néanmoins être telle qu'elle nous auroit empêchés de consentir è l'erreur; en »orte qu» ce que nom aurions connu, nous l'auriona connu très claire^ ment et très certainement ; et de ce que now n'aurions pas connu, nous n'en aurions portt 4ucun jugement qui noua e&t obligea à en rien croire de déterminé.
Ce que vous objectant à vous-même, vous dlta u * qu'U n'y a pas lieu de s'étonner si vous n[âtei ''pas capable de comprendre pourquoi Dieu bit c^ qu'il fait, I» Cela est fort bien dit ; mala néanmoiJ^ il y a lieu de s'étonner que voua ayez eu vous uo^ idée vraie, qui voua représente Dieu tout-coni noiasant, tout*puissant et tout-bon, et que you^ voyii^ néanmoins quelques-una de sea ouvrage qui ne soient pas entièrement achevés, en sor^ qu'ayant au moins pu en faire de plus parfaits, ^ ne l'ayant paa fait, il semble que ce soit une ma^ que qu'il ait manqué de cpnnoissance, on de poi^ voir, ou de volonté ; et qu'au moins il ait éiéei cela impartait, que si le sachant et le pouvant | ne l'a pas voulu. Il a préféré l'imperfection i^ qui pouvoit être plus parfait.
' Quant à ce que vous dites, que «« tout ce geiU de causes qui a de coutume de se tirer de la \ n'est d'aucun usage dans les choses physiques, voua eussiez pu peut-être le dire avec raison ^ luae autre rencontre ; mais lorsqu A s'agit de Di^ il eat i craindre que vous ne rejetiez le prlncif argument par lequel la sagesse d'un Dieu, sa pu| aanoe, sa providence et même son existance, pi^ sent to» privées par raison natureUo. Car po
(1) voyez UédiUtion n, paae SO. A Ibid.
FAITES PAR M- GA3SBm)|.
œrieo dire de cette preuve conyainçaDte qui sa peot tirer de i^ coosidératiou de Tunivers, ()es deoi et de ses autres principales parties, d'où pouret-TOQs tirer de plus forts arguments pour la preoTe d'an Bleu qu'en considérapt le bel oitlre, l'usage et récononiie des parties dans chaque sorte de créatures, soit dans les plantes, soit diDtlniDimaax, soit daus les liommes, sQit enllodineette partie de vous-même qui porte ring*? e( le caractère de Bien, ou bien même dans Tomeorps. Et de fiiit, on a vu plusieurs grands toes que cette considération anatomique du mpsbamalnn'a pas seulement élevés à la con- HflBOce d'un Dieu, mais qui se sont crus oblté de dresser des hymnes à sa louange, voyant QEesagesse si admirable et une providence si slnpfière dans la perfection et l'arrangement qu'il idoDoé à chacune de ses parties.
Tous direz peut-être que ce sont les causes pkysiqoes de cette forme et situation qui doivent tee l'objet de notre recherche, et que ceux-là se R&deot ridicules qui regardent plutÂt à la fin qu'à r(!lldeoton i la matière. Mais personne n'ayant iKore pu jusques ici comprendre, et beaucoup niiiseipliquer, comment se forment ces onze petitapeauiqui, comme autant de petites portes, fffreDt et ferment les quatre ouvertures qui sont «II deoi chambres ou concavités du cœur ; qui brdoDDe la disposition qu'elles ont, quelle est Inr nature, et d'où se prend la matière pour les fo;oDDmeqtleur agent s'applique à l'action, de ^ organes et oatlls il se sert, et de quelle flacon Ibmet en ysage ; quelles clioses lui sont néces- <^pour leur donner Je tempérament qu'elles *t, et les faire avec I9 consistance, liaison, flexi- Kt^, grandeur, figure et situation que nous les ^m\ personne, dis-je, d'entre les naturalistes, l'ijant encore pq Jusquev ici comprendre ni exerces choses et beaucoup d'autres, pour- >)iDe nous sera-t-U pas au moins permis d*ad- ^ttt usage merveilleux et cette ineffable pro- **^Aee qui a si convenablement disposé ces ?(tb portes à l'entrée de ces concavités? pourpiioelouera-t-on pas celui qui delà reconnoîtra ^ but nécessairement admettre une première ^* laquelle n'ait pas seulement disposé ainsi ^tnaentceschosesconformémentàleur fin, mais ^ tout ce que nous voyons de plus admirable ^«ranivers.
)«B dites «qu'il ne vous semble pas que vous *«, sans témérité, rechercher et entrepren- ^^décoovrhr les fins Impénétrables de Dieu.» ^qooique cela puisse être vrai, si vous enten- ^Pirler des fins que Bien a voulu être cachées *<i«tt ilnoas a défendu la recherche, cela néan- ^^m ftmî aitteBdr» de eatiés qu'il a comme
eiposées à la vue de tout le monde, et qui se découvrent sans beaucoup de travail, et qui d'ailleurs sont telles qu'il en revient une trh grande louange à Bien, comme leur auteur.
Vous dites peut-être que l'idée de Bleu, qui est en chacun de nous, est suffisante pour avoir u|ie vraie et entière connoissance de Bleu et de sa providence, sans avoir besoin pour cela de rechercher quelle fin Bleu s'est proposée en créant toutes choses, ou de porter sa pensée sur aucune autre considération. Mais tout le monde n^est pas né si heureux que d'avoir, comme vous, dès sa naissance cette idée de Bien si parfaite et si claire que de ne voir rien de plus évident. C'est pourquoi l'on ])e doit point envier à ceux que Bleu n*a pas doués d'une si grande lumière, si par l'Inspection de l'opvrage ils tâchent de connoltre et de glorifier l'oçvrler. Outre que cela n'empêche pas qu'on ne se puisse servir de cette Idée, laquelle semble même se perfectionner de telle sorte par la considération des choses de ce monde qu'il est certain, si vous voulez dire la vérité, que c'est à elle seule que vous devez une bonne partie, pour ne pas dire le tout, de la connoissance que vous en avez. Car, Je vous prie. Jusqu'où pensez-vous que fût allée votre copnoissance, si, du moment que vous avez été Inftif dans le corps, vous fussiez toujours resté les yei^x fermés, les oreilles bouchées, et sans Vûsage d'i|ncun autre sens extérieur, en sorte que vous n'eussiez du tout rien connu de cette universalité des choses et de tout ce qui est hors de vous, et qu'alqsi vous eussiez passé toute votre vie méditant seulement en vous-même et passant et repassant chez vous vos propres pensées? Bites-nous, je vous prie, mais |lites-nous de bonne foi et nous faites une naïve description de l'idée que vous pensez que vous auriez eue de Bleu et de vous-même.
Vous apportez après pour solution « * que ia créature qui parolt imparfaite ne doit pas être considérée comme un tout détaché, mais comme faisant partie de l'univers, car ainsi elle sera trouvée parfaite, n Certainement cette distinction est louable; mais II ne s'agit pas ici de ^imperfection d'une partie, en tant que partie, ou bien en taht que comparée avec le tout, mais bien en tant qu^elle est un tout en elle-même et qu'elle exerce une propre et spéciale fonction ; et quand même vous Id rapporteriez au tout, ia difficulté restera toujours de savoir si l'univers n'aurolt pas été efTectivement plus parfait si toutes ses parties eussent été exemptes d'imperfection, qu'il n'est à présent que plusieurs de ses parties sont imparfaites. Car en même façon on peut dire que la république dent les citoyens seront tous gens de bien
(1) Voyez MédhafloBiftpase sa
CINQUIÈMES OBJECTIONS
sera plus accomplie, qae ne sera pas celle qui en aura une partie dont les mœurs serontcorrompues.
C'est pourquoi lorsque vous dites un peu après que « * c'est en quelque façon une plus grande perfection dans l'univers de ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes d'erreur, que si elles étoient toutes semblables, *> c'est de même que si vous disiez que c'est en quelque façon une plus grande perfection en une république de ce que quelques-uns de ses citoyens sont mécliants, que si tous étoient gens de bien. D'où il «rrive que, comme il semble qu'il soit à soutaiter i un bon prince de n'avoir que des gens de bien pour citoyens, de même aussi semble-t-îl qu'il a dû être du dessein et de la dignité de l'auteur ée l'univers de faire que toutes ses parties fussent exemptes d'erreur. Et encore que vous puissiez dire que la perfection de celles qui en sont exemptes paroit plus grande par l'opposition de celles qui y sont sujettes, cela toutefois ne leur arrive que par accident, tout de même que si la vertu des i)ons éclate aucunement par Topposition des méchants , ce n'est pourtant que par accident qu'elle éclate ainsi davantage. De façon que, comme il n'est pas à souhaiter qu'il y ait des méchants dans une république afin que les bons en paroissent meilleurs , de même aussi il semble qu'il n'étoit pas convenable que quelques parties de l'univers fussent sujettes à l'erreur pour donner plus de lustre à celles qui en étoient exemptes.
* Vous dites que « vous n'avez aucun droit de TOUS plaindre si Dieu, vous ayant mis au monde, n'a pas voulu que vous fussiez de l'ordre des créatures les plus nobles et les plus parfaites. » Mais cela ne lève pas la difficulté qu'il semble qu'il y .a, de savoir pourquoi ce ne lui auroit pas été asaez de vous donner place parmi celles qui sont les moins parfaites sans vous mettre au rang des fautives et défectueuses. Car tout ainsi que l'on ne blâme point un prince de ce qu'il n'élève pas tous ses citoyens à de hautes dignités, mais qu'il en réserve quelques-uns pour les offices médiocres, et d'autres encore pour les moindres, toutefois il seroit extrêmement coupable et ne pourroit s'exempter do blâme s'il n'en destinoit pas seulement quelques-uns aux fonctions les plus viles et les plus basses, mais qu'il en destinât aussi à des actions méchantes et perverses.
' Vous dites « qu'il n'y a en effet aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû vous donner une faculté de connoitre plus grande que celle qu'il vous a donnée, et que, quelque adroit et sa-
(l)VoyeiMédiuUoniY,pftgeSS.^ (t}fl)ldL (5)lbW.,page80. '«^ - w
yant ouvrier que vous vous rîmagînlez, vousne devez pas pour cela penser qu'il ait du mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les perfectiooi qu'il peut mettre dans quelques-uns. » Maisoà ne satisfait point à mon objection , et vous Toya que la difficulté n'est pas tant de savoir pourquoi Dieu ne vous a pas donné une plus ample faculté de connoitre, que de savoir pourquoi ihou en a donné une qui soit fautive; et qu'on Démet pas en question pourquoi un ouvrier très parfut ne veut pas mettre dans tous ses ouvrages tootes les perfections de son art;mai8poar(iQ0iil veut même mettre des défauts dans quelqaes-uos.
Vous dites que, «* quoique vous ne puissiez pu vous empêcher de faillir, par le moyen d'ooe claire et évidente perception de toutes les (km qui peuvent tomber sous votre délibération, tous avez pourtant en votre pouvoir un autre moycD pour vous en empêcher, qui est de retenir fe^D^ ment la résolution de ne jamais donner votre jugement sur les choses dont la vérité ne voos est pas connue. *> Mais quand vous auriez atout bmiment une attention assez forte pour prendre girde à cela, n'est-ce pas toujours une imperfectioo de ne pas connoitre clairement les choses surqoi nous avons à donner notre jugement et d'être continuellement en danger de faillir ?
Vous dites que «* l'erreur consiste dansl'opiration en tant qu'elle procèdede vous, etqu'eile« uneespècede privation, et non pas dans la iicM que vous avez reçue de Dieu, ni même dans Topération en tant qu'elle dépend de lui. » Maisjefeui qu'il n'y ait point d'erreur dans la faculté considérée comme venant immédiatement de Dieu ; il y o a pourtant si on la considère de plus loin, en tant qu'elle a été créée avec cette imperfection de po«voir errer. Aussi, comme vous dites fort bien, «vous n'avez passujet de vousplaindredeDieu.qui en effet ne vous a jamais rien dû ; mais vous avez sujet delui rendregrâces de tous les biens qu'iHûiB a départis. » Mais il y a toujours de quoi s'étonnef pourquoi il ne vous en a pas donné de plus parfaii^' s'il est vrai qu'il l'ait su, qu'ill'aitpu, etqu'ilû'e^ ait point été jaloux.
Vous ajoutez que* ^ vous ne devez pas aussi vous plaindre de ce que Dieu concourt avec vouspf^ former les actes de cette volonté, c'est-à-dire 1« jugements dans lesquels vous vous trompe*; d'autant que ces actes-là son( entièrement Tr»i et absolument bons en tant qu'ils dépendent de Dieu ; et il y a en quelque façon plus de perfection en votre nature de ce que vous les pouvtf former que si vous ne le pouviez pas. Pos' "
(i) Voyez MédiuUonliVfpaaeSS. MlbidiP^i^^ (3) Ibid., page SS.
FAITES PAR M.GASSËNDL
pritatioii dans laqoeUe seule consiste la raison formelle de Terreur et du péché , elle n*a besoin d'aucoD ooDCOurs de Dieu, puisque ce n*est pas une chose oa un élre, et que si on la rapporte à Dieu oonune a sa cause , elle ne doit pas être nommée priYatîoii« mais seulement négation, selon la sipification qu'on donne à ces mots en l'école. <» Mais quoique cette distinction soit assez subtile, elle ne atîsfait pas néanmoins entièrement. Car bien gne Dieu ne concoure pas à la privation qui se troore dans l'acte, laquelle est proprement ce que foo iNNDme erreur et fausseté, il concourt néannoîDs à i*acte, auquel s'il ne concouroit pas il n'y aoroîl point de pri?ation ; et d'ailleurs il est luimême l'aoteiir de la puissance qui se trompe ou qui erre, et fiartastilest Fauteur d'une puissance impuissante ; et ainsi il semble que le défaut qui se rencontre dans l'acte nedoit pas tant être référé i la paissance, qui de soi est foible et impuissante, qu a eelQl qui en est l'auteur et qui , ayant pu la rendre puissante, ou même plus puissante qu'il ■e senût de besoin , l'a voulu faire telle qu'elle etf. Geitaineinent, comme on ne blâme point un crmrier de n'avoir pas iait une grande clef pour ooTrir un petit cabinet, iqais de ce qu'en ayant bk eue petite U lui a donné une forme mal propre INI difficile pour l'ouvrir, ainsi ce n'est pas i la vérîté une faute en Dieu de ce que, voulant donner une puissance de Juger à une chétive créature tàde que l'homme, il ne lui en a pas donné ■ne û grande qu'elle pût suffire à comprendre toat, ou la plupart des choses, ou les plus hautes â relevées ; mais sans doute il y a lieu de s'étonner pourquoi, entre le peu de choses qu'il a voulu nninettre i son jugement , il n'y en a presque peint on la puissance qu'il lui a donnée ne se HauTe ooorte , incertaine et impuissante.
^Aprèa o^ vous rechercheres «d'où viennent vos erreurs, et quelle en peut être la cause. » Et pemlirenient, je ne dispute point ici pourquoi TOUS appelez l'entendement," la seule faculté de eonn^ûtre les idées, » c'est4-dire qui a le pouvoir d'appréhender les choses simplement et sans auame affirmation ou négation ; et que vous appela la Tolonté ou le libre arbitre, la faculté de jiifer»c*est-4-dire à qui il appartient d'affirmer sa de nier, de donner consentement ou de lerefu- 9et. Je demande seulement pourquoi vous resiK^nez l'entendement dans de certaines limites, fi que TOUS n'en donnez aucunes à la volonté ou à b liberté du franc arbitre ? Car à vrai dire ces éenx fèadtéê semblent être d'égale étendue , ou pour le moins l'entendement semble avoir autant
»} vojauédiCaUoD iv, psgeSl.
d*étendue que la volonté , puisque la volonté ne se peut porter vers aucune chose que l'entendement n'ait auparavant prévue.
J'ai dit que l'entendement avoit au moins autant d'étendue; car il semble même qu'il s'étende plus loin que la volonté ; vu que nonseulement notre volonté ou libre arbitre ne se porte sur aucune chose, et que nous ne donnons aucun jugement, et par conséquent ne faisons aucune élection, et n'avons aucun amour ou aversion pour quoi que ce soit, que nous n'ayons auparavant appréhendé, et dont l'idée n'ait été conçue et proposée par l'entendement; mais aussi nous concevons obscurément quantité de choses dont nous ne faisons aucun jugement, et pour qui nous n'avons aucun sentiment de fuite ou de désir. Et même la faculté de juger est parfois tellement incertaine, que les raisons qu'elle auroit de juger étant égales de part et d'autre, ou bien n'en ayant aucune, il ne s'ensuit aucun jugement, quoique cependant l'entendement conçoive et appréhende ces choses, qui demeurent ainsi indécises et indéterminées.
De plus, lorsque vous dites que « de toutes les antres choses qui sont en vous, il n'y en a aucune si parfaite et si étendue que vous ne reconnoissiéz bien qu'elle pourroit être encore plus grande et plus parfaite, et nommément la faculté d'entendre, dont vous pouvez même former une idée infinie, » cda montre clairement que l'entendement n'a pas moins d'étendue que la volonté, puisqu'il se peut étendre jusqu'à un objet infini. Quant à ce que vous reconnoissez que « votre volonté est égale à celle de Dieu, non pas i la vérité en étendue, mais formellement, » pourquoi, je vous prie, ne pourrez-vouspas dire aussi le même de l'entendement, si vous définissez la notion formelle de l'entendement, comme vous faites de celle de la volonté ?
* Mais, pour terminer en un mot notre diflé* rend, dites-moi, je vous prie, i quoi la volonté se peut étendre que l'entendement ne puisse atteindre. Et s'il n'y a rien, comme il y a de l'apparence, «l'erreur ne peut pas venir, comme vous dites, de ce que la volonté a plus d'étendue que l'entendement et qu'elle s'étend à juger des choses que l'entendement ne conçoit point,*» mais plutôt de ce que ces deux facultés étant d'é« gale étendue, l'entendement concevant mal certaines choses, la volonté en fait aussi un mauvais jugement. C'est pourquoi je ne vois pas que vous deviez étendre la volonté au-delà des bornes de l'entendement, puisqu'elle ne juge point des cbo<
(I) vouez Médiutioii iv, page Si.
ClMQDIËMËS OBJECTIONS
ses qae IWtendement ne conçoit point, et quMle ne juge mal qu'à cause que ^entendement ne conçoit pas bien.
L'exemple que tous apportez de vous-lnéme, pour confirmer en cela votre opinion, touchafit le raisonnement que vous avez fait de Texistence des choses, est à la vérité fort bon en ce qui regarde le jugement de votre existence, mais quant aut autres choses il semble avoir été mal pHs; car, quoi que vous disiez, ou plutAt que vous feignlec, il est certain néanmoins que voti$ ne doutez point, et que vous tie poixvét pAS VOUS empdcher de juger qu'il y a quelque autre ciboSê que vous qui existe et qui est difféi'ente de Vous, puisque déjà vous Èonceviez fort bien que vous n'étiez pas seul dans le monde. La tuppositlon que vous faites, qUe « vous n'ayez point de raison qui vous persuade l'un plutôt que l'autre, *» vous la pouvez à la vérité (aire, mais vous devez aussi en âiéme temps supposer qu*il ne s^eUsutvra aucun Jugement, et que la volonté demeurera toujours Indifférente et ne se déterminera Jamais i donner aucun jugement jusqu'à ce que Tenteddement ait trouvé plus de vraisemblance d'un cété que de l'auUre.
^ Èi partant, ce que vous dites ensuite, à savoir que • cette Ipdiirérence s'étend tellement aux choses que l'entendement ne découvre puA avec assez de clarté et d'évidence que, pour probables que soient les conjectures qui voua tendent endln à juger quelque chose, la seule confltolssance que vous avez que ce ne sont que des conjectures suffît pour vous donner occasion de juger le contraire, » ne peut à mon avis être véritable. Car la connoissance que vous avez que et ne sont que des conjectures fera bien que le jugementoù elles font pencher votre esprit ne sera pas ferme et assuré, mais Jamais die ne vous portera à juger le contraire, sinon après que votre esprit aura non-aenlement rencontré des conjectures aussi probables, mais même de plus fortes et apparentes. Vous (goûtez que « vous avez expérimenté cela ces Jours passés, lorsque vous avez supposé pour faux tout ce que vous aviez tenu auparavant pour tris véritable. » Mais souvenezyous que cela ne vous a pas été accordé ; car, à dire vraii vous n!avez pu croire ni vous persuader que vous n'aviez jamais vu le solelt, ni la terre, Jil aucuns hommes ; que vous n^avlez jamais rien oui; que vous n'aviez jamais marché, ni mangé, oi écrit, Bi perlé, ni fait d'autres semblables actions par le ministère du oorps.
'Be tout cela l'on peut enfin conclure que la forme de l'erreur ne semble pas tant consister
(1) Voycx Hé<}ItatiOQ3 iv. pago SI (i) lUd.
ian$ le màwoals mage eu Uîm arbitré, eotouie vous prétendez, que dans le peu de rapport quH y a entre le jugement et la chose jugée qui pro* cède de ce que l*entende&ient conçoit la chose aa« tretUent qu'elle n'est. C'est pourquoi lA faute ne vient pas tant du cAté du libre arbitre de oe qu*a Juge mal, que du cAté de l'entendement de ce qu'il ne conçoit pas bien. Car on peut dire qa*il y A une telle dépendance du libre arbitre envers Tefitendement, que i\ l'entendemetit conçoit ou pense cotioevoir quelque chose clairement , alors le libre arbitre porte un Jugement ferme et arrêté, soit que ce jugement soll vrai en effet, soit qu'il soit estimé tel ; mais s'il ne conçoit la dhose qu'avec obscurité , alors le libre arbitre ue prononce son jugement qu'avec crainte et indertitode, mais pourunt avec cetuf créance qu'il est plus vrmi que son contraire , soit qu'il arrive que le jugemeat qu*ll fait soit conforme k la vérité , «Qit ausai qu'il lui soit ooQtrftlre. D'où il arrive qu'il n'ttt pss tant en notre pouvoir de nous empêcher de faillir que de persévérer dans l'erreurt et que, pour eïAminer et corrigel* nos propres jugements, il n'est pas tant besoin que nous fassions violence à notre libre arbitre qu'il est néoessalra que nous appliquions notre esprit à de plus dairea oniDois* sauces , lesqudies ne manqueront jamais d*étre suivies d'un meilleur et plui assuré jugement.
^ Vous conclues en exagérant le fruit que voh pouVeÉ tirer de cette Médiutlon , et en Aêne temps it vous prescrivez ce qu'il faut fiiirepour parvenir à la connolssaude de la vérité, à laquelle vous dites ^ue vous parviendrea infailliUettttnt éi vous Vous arrêtez suffisamment sur touicB las choses que vous concevel parfaitement, et ei voua les sépareÉ des autres que vousneconoevei qu'avec confusion et obscurité. •* Pour ceci il est nen-eeiilement vrai , mais encore tel que toute là préeédente MêdiUitlon , sans laquelle cela e pa être compris, semble avoir été inutile et euperflee. Mais remarques cependant que la dlffioalté n'ot pas de savoir si l'on doit concevoir les chosoe olairement et distinctement pour ne se point troaiper, mais bleb de savoir comment et par quelle aé^ thode on peut reconnottre qu'on à une inleliifeiios si claire et si distincte qu'on soit assuré «{ii'die est vraie et qu'il ne sdt pAs possible qu« ûoes nous trompions. Car vous remarquerei que doos vous avons objecté , dès lé commencement , que Ibrt souvent nous noua trompons, lors même qu*il nous semble que nous connotosonM une ohoee si clairement et si distinctement que nous nei pen* sons pas que nous putaeions connoltre rien de plue clair et de plus distinct. Vous vous êtes même fait
(1) Voyez Méditation it, page 85.
FAITES PAR H. GASSEDIDl.
i0tt»flbjMttM , «t UmtM» dons loiiuiiei enoort àv rattoiM de oel ait au de œtte mécboâe, â ii^U IM MDble que tow deT« prtoa^pile^
OONTU LA CINQUliME MÛ^ITATION.
UiUtmCM SB8 CHOSES MATiftlKUASt BT M Ii'nsmiCHlIBDtBV.
M dit» , premièremeD t , que « ^ tous imagiwiiitiQGleiDeDt la quautité, c*e8t4-dire rsxteom CD longueur» largeur st profoodeur ; comms aoH le nombre t la %ure » la situaiion » le mou* meol et la dur^e. i» Entre toutes ces choses dout m dites que les idées sont en vous , vous prenes ia (nire, et entre les figures le triangle rectiUgne, tottkot lequel yoid oe que tous dites : « Encore ^1i 0*7 ait peut-être en aucun lieu du monde km de ma pensée une telle figure, et qu'il n*y a ail jamais eu , il ne laisse pas néanmoins d'y m uQo certaine nature , ou forme , ou essence (i^tenninée de cette figure , laquelle est immuable ^éternelle, que je n'ai point InTontée, et qui ne <i^d en aucune fagon de mon esprit; comme 3^ de ce que l*on peut démontrer diyerses pnpriétés de oe triangle , i saToir que ses trois ttfbioDt égaux a deux droits, que le plus grand ttSieeit soutenu par le plus grand cAté « et au* HBMDblableSvleequelles maintenant, soit que >le TeoiUe ou non , je reconnois tris dairement rttr» éridemment être eu lui , encore que je n'y ^ pensé auparavant en aucune &çon , lorsque j> ne suis imaginé la première fois un triangle; * pulant on ne peut pas dire que je les aie ^^ et inventées. » En ceci consiste tout ce ^Tsus ditM touchant Pesseilce des choses ma« lîrUes; ear le peu que vous igoutei de plus tend ^nrisBti la mémo chose, aussi n'esl-ce pas là ^J» me TOUX arrêter.
ienmrqiie seulement que cela semUe dur de Rétablir •* quelque nature immuable et éter- ^ astre que celle d'un Dieu souverain. « Vous ^ peut-être que vous ne dites rien que ce que ^«eassigne tous les jours dans les écoles, i sa* ^qne les natures ou les emences des choses ^itenelies, et que les propositions que l'on en ^esoBt aussi d'une éternelle vérité. Mais cela *^est aussi fort dur et fort difficile à se per- ^; st d'ailleurs le moyen de comprendre ^il r iit une nature humaine, lorsqu'il n'y a l^tene, ou que la rose soit une fleur, lors *"0 qs'il n'y % encore point de rose?
^ais bien qu'ils disent que c'est autre chose
•tltgjtt
■édttâUoDMi^ieSS. tt^iMd.
de parler de Tessaice des dioses, et autre chose de parler de leur existence, et qu'ils demeurent bien d'accord que l'existence des choses n'est pas de toute éternité , maïs cependant ils veulent que leur essence soit éternelle. Mais si oda est Trai, étant certain aussi que ee qu'il y a de principal dans ks choses est l'essence, qu'est^n» donc que Dieu fait de considérable quand il produit Texis^ tence? Certainement il ne lait rien de plus qu'un tailleur lorsqu'il rsTét un homme de son habit. Toutefois comment soutiendront^ils que l'essence de l'homme qui est, par exemple, dans Platon* soit étemelle et indépendante de Dieu? En tant qu'elle est uniTorselle, diront-^ils. Mais il n'y a rien dans Platon que de singulier ; et de/ait l'en* tendement a bien de coutume, de toutes les na« tures sembiaMes qu'il a Tues dans Platon, dans Socrate et dans tous les autres hommes, d*en foi^ mer un certain eoncept commun en quoi ils oon- Tiennent tous, et qui peut bien par conséquent être appelé une nature universelle ou l'essence de l'homme, en tant que l'on conçoit qu'elle convient à tous en général ; mais qu'elle ait été universelie avant que Platon fftt et tous les autres hommes, et que l'entendement eût lait cette abstractfon universelle, certainement cela ne se peut expliquer.
Quoi donc, direx-^vods, cette propositfon, Vhomme est onîffiaj, n'étoit-elie pas vraie avant même qu'il y eût aucun homme, et conséquemment de toute éternité? Pour mol je vous dirai franchement que je ne conçois point qu'elle fût vraie, sinon en ce sens que, si jamais 11 y a au* cun homme, de nécessité il sera animal* Car, en effet, bien qu'il semble y avoir de la diflérence entrecesdeux proposittons, rAomme«sl,eti'Jbomf?le «Il ofitmol, en oe que par la première l'existence est plus spécialement signifiée, et par la seconde l'essence, néanmoins il est certain que ni l'essence n'est point exclue de la première ni l'existenee de la seconde ; car quand on dit que l'homme est ou existe, l'on entend l'homme animal; et lors* que l'on dit que l'homme est animal, l'on entend l'homme lorsqu'il est ou qu'il existe. De plOs, cette proposition , Vhùmmê eH animal^ n'étant pu d'une vérité plus nécessaire que celle-ci : PlaUm e$ihommê,ï\ s'ensuivroit par conséquent aussi que cette dernière serolt d'une éternelle vérité, et que l'essence singulière de Platon ne seroit pas moins indépendante de Dieu que l'essence universelle de l'homme, et autres choses semblables, qu'il seroit ennuyeux de poursulTre. J'syoute i cela néan moins que forsque l'on dit que l'homme est d'une telle nature qu'il ne peut être qu'il ne soit animal, il ne faut pas pour cela s'imaginer que cette nature soit quelque chose de réel ou d'existanthors
aNQUIÉMES. OBJECTIONS
de l'entendement; mais que cela ne veut dire autre chose sinon qu^aûn qu'une chose soit homme elle doit être semblable à toutes les autres choses auxquelles, à cause de la mutuelle ressemblance qui est entre elles, on a donné le même nom d'homme ; ressemblance, dis-je, des natures singulières, au sujet de laquelle l'entendement a pris occasion de former un concept, ou idée, ou forme d'une nature commune, de laquelle rien ne se doit éloigner de tout ce qui doit être homme.
Cela ainsi expliqué, j'en dis de même de TOtre triangle ou de sa nature ; car il est bien Trai que le triangle que tous avez dans l'esprit est comme une règle qui vous sert pour examiner si quelque diose doit être appelée du nom de triangle ; mais il ne faut pas pour cela penser que ce triangle soit quelque chose de réel ou une nature yraie, existante hors de l'entendement, puisque c'est l'esprit seul qui l'a formée sur le modèle des triangles matériels que les sens lui ont fait apercevoir, et dont il a ramassé toutes les idées pour en faire une commune, en la manière que je viens d'expliquer touchant la nature de l'homme.
C'est pourquoi aussi il ne se faut pas imaginer que 1er propriétés que Ton démontre appartenir aux triangles matériels leur conviennent pour les avoir empruntées de ce triangle idéal et universel, puisque tout au contraire ce sont eux qui les ont véritablement en soi, et non pas l'autre, sinon en tant que l'entendement lui attribue ces mêmes propriétés, après avoir reconnu qu'elles sont dans les autres, dont puis après il leur doit rendre compte, et les leur restituer quand il est question de faire quelque démonstration. Tout ainsi que les propriétés de la nature humaine ne sont point dans Platon ni dans Socrate, par emprunt qu'ils en aient fait de cette nature universelle; car tout au contraire cette nature universelle ne les a qu'a cause que l'entendement les lui attribue, après qu'il a reconnu qu'elles étoient dans Platon, dans Socrate, et dans tout le reste des hommes ; à condition néanmoins de leur en tenir compte, et de les restituer à chacun d'eux, lorsqu'il sera besoin de faire un'argument. Car c'est chose claire et connue d'un chacun, que l'entendement ayant vu Platon, Socrate, et tant d'autres hommes, tous raisonnables, a fait et formé cette proposition universelle, toui homme est raisonnable, et que lorsqu'il veut puis après prouver que Platon est raisonnable, il la prend pour le principe de son syllogisme.
Il est bien vrai que vous dîtes, 6 esprit, « ^ que vous avez en vous l'idée du triangle, et que vous o*aurieK pas laissé de l'avoir, encore que vous n'eussiez jamais vu dans les corps aucune figure
(4) Voyei Méditation v, pat^e S4.
triangulaire ; de même que vooi ayes (atoosV dée de plusieurs autres figures, qui ne toqs s jamais tombées sous les sens. «M^ û, comme { disois tantêt, vous eussiez été tellement pmé i toutes les fonctions des sens que voqs D*ei jamais rien vu, et que vous n'eusàei po diverses superficies ou extrémités des corps, p sez-vous que vous eussiez pu former en même l'idée du triangle ou d'aucune autre figar< « Vous en avez maintenant plusieurs qnijaiM. ne vous sont tombées sous les 8eiis;»feDde^ meure d'accord, et 11 ne vous a pas W diffidie, parce que sur le modèle de celles qtthoas oû^ touché les sens vous avez pu en former cl compoj ser une infinité d'autres en la manière qaeieV* cî-devant expliqué. J
Il faudroît ici outre cela parler de cette faiMÉ et imaginaire nature du triangle, par laquelle oj suppose qu'il est composé de lignes qui dod| point de largeur, qu'il contient un espace qui n( point de profondeur, et qu'il se termine à iroli points qui n'ont point de parties; mais cela nous écarteroit trop du sujet.
Ensuite de cela vous entreprenez derechef li preuve de l'existence d'un Dieu, dont la force con siste en ces paroles : « «Quiconque y pense » rieusemenl trouve, dites-vous, qu'il est mamfe» que l'existence ne peut non plus être séparée ft l'essence de Dieu que de l'essence d'un triani;» rectillgne la grandeur de ses trois angles égaux deux droits, ou bien de l'idée d'une montap l'idée d'une vallée, en sorte qu'il n'y a pasmoiD de répugnance de concevoir un Dieu, c'est-a-du un Être souverainement parfait, auquel manqn l'existence, c'est-à-dire auquel manque qoelqt perfection, que de concevoir une montagne qi n'ait point de vallée. « Où il faut remarquer <ID votre comparaison semble n'être pas asstt ju et exacte. Car d'un côté vous avez bien raison ( comparer, comme vous faites, l'essence avec le sence ; mais après cela vous ne comparez f l'existence avec l'existence, ou la propriété ai la propriété, mais l'existence avec la proprie C'est pourquoi il falloit, ce semble, dire, ou (j la toute -puissance, par exemple, ne peut J plus être séparée de l'essence de Dieu, que de 1 sence du triangle cette égalité de la grandeur ses angles ; ou bien que l'existence ne peut i plus être séparée de l'essence de Dieu que l'essence du triangle son existence ; car ainsi 1 1 et l'autre comparaison aurolt été bien faite» non-seulement la première vous aurolt été ace dée, mais aussi la dernière, et néanmoins n'auroit pas été une preuve convaincante
(I) voyei Méditatioo v, page S4.
FAITES PAR M. GASSËNDL
FoiMeB néeenaire d'an Dieu, non plus qu'il u s*eosait pas nécessairement qu*il y ait au BûDde aocoD triangle, quoique son essence et son osieDoe soient en effet inséparables , quelque ijrisioD qoe notre esprit en fasse, c'est-à-dire fiûiqali les conçoive séparément; en même iajâQ qui! peut aussi concevoir séparément l'es* KDce el Vexistence de Dieu.
Il kA ensuite remarquer que vous mettez TexÊlace entre les perfections divines, et que TOVJ» la mettez pas entre celles d'un triangle on d'une montagne , quoique néanmoins elle soit aotut, et selon la manière d être de chacun, la perktion de l'un que de l'autre. Mais, à vrai Ée, soit que vous considériez l'existence en Dieu, Dit qœ vous la considériez en quelque autre sujet, elle n'est point une perfection, mais seulemi une ibrme ou un acte sans lequel il n'y en peat avoir. Et de fait ce qui n'existe point n'a ni ptrklioD ni imperfection ; mais ce qui existe, et fD oQtre l'existence a plusieurs perfections, n'a fis Texistence comme une perfection singulière et rane d'entre elles, mais seulement comme une iinoeou ui acte par lequel la chose même et ses perfections sont existantes , et sans lequel ni la diQse ol ses perfections ne seroient point. De là Tient, ni qu'on ne dit pas que l'existence soit dans aoe chose comme une perfection , ni si une cbose manque d'existence, on ne dit pas tant qn'elle est imparfaite ou qu'elle est privée de quel- 9K perfection, que l'on dit qu'elle est nulle ou ^'eUeo'est point du tout. C'est pourquoi, comme cDQombrant les perfections du trlaogle vous n'y comprenez pas l'existence et ne concluez pas ^ que le triangle existe, de même, en faisant le dénombrement des perfections de Dieu, vous B'aTcz pas dû y comprendre l'existence, pour «BQdore de là que Dieu existe, si vous ne vouliez prendre pour une chose prouvée ce qui est en %Qte, et faire de la question un principe.
îoos dites que « dans toutes les autres choses Texisteoce est distinguée de l'essence, excepté en DieQ. . Mais comment, je vous prie, l'existence <il*esencede Platon sont-elles distinguées entre '^i si ce n'est peut-être par la pensée? Car apposé que Platon n'existe plus, que deviendra i|Hi essence? Et pareillement en Dieu l'essence et '^stence ne sont-«lle8 pas distinguées par la Me?
ToQs TOUS faites ensuite cette objection : * * Peut-^tre que, comme de cela seul que je ^is une montagne avec une vallée ou un che- ^ùlé, il ne s'ensuit pas qu'il y ait au monde
(ioioe montagne ni aucun cheval qui ait des
i»Y<i|ttiiédttMkttT,pa0ss«.
ailes, ainsi , de ce que je conçois Bien comme existant , il ne s'ensuit pas qu'il existe : « et là« dessus vous dites qu'il y a un sophisme caché sous l'apparence de cette objection. Mais il ne vous a pas été fort difficile de soudre un sophisme que vous vous êtes feint vous - même, principalement vous étant servi d'une si manifeste contradiction, i savoir que Dieu existant n'existe pas, et ne prenant pas de la même façon , c'est-à-dire comme existant, le cheval ou la montagne. Mais si, comme vous avez enfermé dans votre comparaison la montagne avec la vallée et le cheval avec des ailes, de même vous eussiez considéré Dieu avec de la science, de la puissance ou avec d'autres attributs, pour lors la difficulté eût été tout entière et fort bien établie ; et c'eût été à vous à nous ex* pliquer comment il se peut faire que nous puissions concevoir une montagne rampante ou um cheval ailé , sans penser qu'ils existent ; et cependant qu'il soit impossible de concevoir un Dieu tout-<x)nnolssanc et tout- puissant si nous ne le concevons en même temps existant.
Vous dites <• qu'il ne nous est pas libre de concevoir un Dieu sans existence, c'est-à-dire un ttre souverainement parfait sans une souveraine perfection , comme il nous est libre d'imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. » Mais il n'y a rien à ajouter à cela, sinon que comme 11 nous est libre de concevoir un cheval qui a des ailes, sans penser à l'existenoe, laquelle si elle lui arrive, ce sera selon vous une perfection en lui, ainsi II nous est libre de concevoir un Dieu ayant en soi la science, la puissance, et toutes les autres perfections, sans penser à l'existence, laquelle, si elle lui arrive, sa perfection pour lors sera consommée et du tout accomplie. C'est pourquoi, comme de ce que je conçois un cheval qui a la perfection d'avoir des ailes, on n'infère pas pour cela qu'il a celle de l'existence, laquelle selon vous est la principale de toutes ; de même aussi de ce que je conçois un Dieu qui possède la science et toutes les autres perfections, on ne peut pas conclure pour cela qu'il existe ; mais son existence a encore besoin d*être prouvée.
Et encore que vous disiez que , « dans l'idée d'un Être souverainement parfait , l'existence et toutes les autres perfections y sont comprises, i» vous avancez sans preuve ce qui est en question, et vous prenez la conclusion pour un principe. Car autrement je dirois aussi que, dans l'Idée d'un Pégase parfait , la perfection d'avoir des ailes n'est pas seulement contenue, mais celle aussi de l'existence ; car, comme Dieu est conçu parfait en toui genre de perfection, de même un Pégase est conçu parfait en son genre; et il ne semble pat que l'on puisse Ici rien répliquer que, la
IM
CINQUIÈMES OBJECTIONS
proporttoti ^nt gartfte, on né puisse appliquer à Tuo et à l'autre.
Tous dites « * de même qu*eo eooce?ant un triangle il n*est pas nécessaire de penser qu*il a ses trois angles igaux à dent droits, quoique oela n'en soit pas moins véritable, comme 11 parott par après k toute personne qui l'examine avec soin, ainsi on peut bien concevoir les autres perfections de 91eu sans penser à l'existence; maie il n'est pas pour cela moins vrai qu'il la possède, comme on est obligé d'avouer lorsqu'on vient à recou^ noftre qu'elle est une perfection. » Toutefois vous Juges bien ce que l*on peut répondre : c'est à sa-* voir que comme on reconnolt par après que cette propriété se trouve dans le triangle, parce qu'on le prouve par une bonne démonstratloo , ainsi , pour recouDoItre que l'existence est nécessaire* inent en Bleu, il le faut aussi démontrer par de bonnes et solides raisons ; car autrement il n'y a chose aucune qu'on ne puisse dire ou prétendre être de l'essence de quelque autre chose que ce soit.
Tous dltei què « lorsque vous attribuez i Dieu toutes sortes de pérfeotions vous ne ftiites pas de même que si vous pensiez que toutes les figures dé quatre côtés pussent être Inscrites dans le oerole i autant (jue comme fous vous trompes en ceci, {Nirco que tous reoonnolsses par après que le rhombe n'y peut être inscrit, vous ne vous trompes pas de même en l'autre, parce que par après Vous venes à reconnottre que l'existehoe convient effectivement à Dieu. » Mais certes 11 semble que vous ftissies de même ; 0U| si vous ne le faites pas, il est nécessaire que vous montries que Texis* tence ne répugne point à la nature dé Dieu , oomme on montre qu'il répugne que le rhombé puisse être Inscrit dedans le cercle*.
Je passe sous silence plusieurs autres choses, lesquelles aurolent besoin ou d'une ample expli^ cation ou d*une preuve plus convaincante , ou même qui se détruisent par ce qui a été dit aupa« ravant», par exemple, «> qu'on ne saurolt oonce* voir autre chose que Dieu seul« k l'essence de la^ quelle rexistence appartienne aveo nécessité;» puis aussi u qu'il n'est pas possible de concevoir deux ou plusieurs dieux de même façon ; et posé que maintenant n y en ait un qui existe, il est Déeessaire qu'il ait été auparavant de toute éternité, et qu'il soit éternellement à l'avenir ; n et que vous couceves * une infinité d'autres choses en Dieu dont vous ne pouves rien diminuer ni changer ; m et enfin « que ces choses doivent être considérées de près, et très soigneusement exami^ nées peur les apercevoir et en connoltre la vérité, n
U)Vb|ttiiédi(atloiiir, paseas. (s)lbid.
Enfin vous dites que « < la certHode et vérité de toute science dépend si absolument de la coonolssance du vrai Dieu que sans elle II est Imponible d'avoir jamais aucune certitude ou vérité dans les sdences. « Vous en apportes cet exemple: • Lorsque Je considère, dites-vous, la nature do triangle, Je connois évidemment, moi qui suis on peu versé dans la géométrie, que ses troii aogleB sont égaux i deux droitéi et il ne m'est pas jxjasible de ne le point croire pendant qnej'appllqoe ma pensée à sa démonstration ; mais aoisllét qué je l'en détourne, encore que Je me rsMootleoos de l'avoir clairement comprise, toutefeU il se peut fiiire aisément que je doute dé sa vérité, Il f ignore qu'il y ait un Dieu ; car je puis me persuader dV voir été fait tel par la nature que Je me poiM aisément tromper, même dans les choses que Je pense comprendre avec le plus d'évide&M et de Certitude ; vu principalement que je me reMoo- Viens d'avoir mivent estimé beaucoup de cbeM pour vraies et cerUilnes, lesquelles par aprèi d'autres raisons m'ont porté à juger absoiomeot fiiusses. Mais après que j'ai reconnu qu'il y a uo Dieu , pource qu'en même temps j'ai reooDfla aussi que toutes choses dépendent de ini et qo'il n'est point trompeur, et qu'ensuite de cela j'ai jugé que tout Ce que je conçois clairement et diitinctement ne peut manquer d'être vrai, enoore que je pense plus aux raisons pour leeqoeDes J'aurai jugé une chose être véritable, pourto que je me ressouvienne de l'avoir clairement et distinctement comprise, on ne me peut apporter aucune raison contraire qui me la fasse Jamâii révoquer en doute, et ainsi j'en ai une vraie et certaine science; et cette même science s'étend aussi à toutes les autres choses que je me ressoa* viens d'avoir autrefois démontrées, comose aux vérités de géométrie et autres semblables. • A cela, monsieur, voyant que vous parles si se* rieusement, et croyant aussi que vous le dlttf tout de bon, je ne vois pas que j'aie autre diosa à dire, sinon qu'il sera difficile que vous troatief personne qui se persuade que vous ayez été au* trefois moins assuré de la vérité des démonstra' tlons géométriques que vous Têtes à présent qna vous aves acquis la connoissance d'un Dieu. Car en effet ces démonstrations sont d'une telle évidence et certitude que» sans attendre notre déli' bération, elles nous arrachent d'elles-mémea ^ consentement ; et lorsqu'elles sont une fois comprises, elles ne permettent pas à notre esprit de demeurer davantage en suspens touchant la créance qu'il en doit avoir : de façon que j'estime que vous avez autant de raison de ne pas craindre
(1) Voyes MédlUUoB v, pi^ SS«
FA1TB9 PAA M. OAflSElfm.
CBiBii lu mm dt ce nmofait gfoie qui tâche
jmBmmmt de yeos rarprendre* que lorsque
ig» «Tel «uteou si affirmativement qu*il étoit
jnpoaible que Tout puasiei tous méprendre toii-
diiuitoetaBtéoMent et ta conséquence,ye penêii
èmJ9 iiMi, quoique pour lors tous ne fuisiei
pas esooFe assuré de reiistence d*un Dieu4 Et
nliDeeMore qu'il soit très yrai, comme en effet
ilDjarieo de plus térltable, qu'il y a un Dieu»
kqoelMt l'auteur de toutes oboses, et qui n'est
pttfli iTM&peuri toutefois i parce que oela ne
mAlB pis JtKi si évident que le sont les démolis*
IntJoBi de géométrie (de quoi il ne Usut point
d'iBtre preuve sinon qu'U y en a plusieurs qui
isettat en question l'eiistence de Dieu» la créîi'
tu du nieade et quantité d'autres oboses qui se
mi ds Dieu, et que pat un ne révoque en
(JOUI iei démonstrations de séométrie)» qui sera
ttU <|Hi M pourra laisser persuader que eidlesHSi
«(notent leur évidence et leur certitude des
atni? Et (pii pourra croire que Diagore, Tiiés*
^ el tous les autres eemblables atbiées Hi
lûttDt IM fendos certains de la vérité de tas
wtn ds défflottsifatiobs? Et enfin oà trouve-
^^9m personne qul| étant interrogé sur bi
wtitode qu'il a qu'en tout triangle rectangle le
«iTide la base est égal attx carrés des oAtéi,
i^de qu'U en est assuré» parce qu'il sait qu'il
Mon Dieu qui ne peut être troilipeuri et qui eit
^'vAm Tauteur de cette vérité et de toutes les
<^ qoi sont aU monde? Mais plutét oà est
^Biqui ne répondra qu'il en est assuré^ parte
10 il sait cela certainement et qu'il en est ibrte-
^^ jNVwsdé pM* une très IbfaUUble démons-
^lieo? Gembieu, i plus Ibrte raison, est-il à
f^^'wer que Pythagore, Platob, Arcbimède«
bdidesiteusles autres andaas matbématiciens
Kroieot la mêSM réponse» n']r en ayant» ce sem*-
l^t pu «n d'entre eui qui ait eU aucune pensée
^^m pour s'assurer de k vérité de telles dé-
■^(«rations? Toutefoli» paroe que pebt«étre ne
npOQdrei-vooa pas des autres» ttiali seulement
^^WM-aéme^ et que d'ailleurs c'est une eboee
^ et pieuse» Il n*y a pas lieu d'insister sur
'"^divtntage.
