PREMIÈRES

fait : que prétendez-vous Inférer de là? C'est à savoir que cet être infini existe; et cela si certainement « que je dois être au moins aussi assuré de l’existence de Dieu que je l'ai été jusque* ici de la vérité des démonstrations mathématiques; en sorte qu'il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu, c'est-à-dire un être souverainement parfait, auquel manque l'existence, c’està-dire auquel manque quelque perfection, que de concevoir une montagne qui n'ait point de vallée*. » C’e-t ici le nœud de toute la quesiion : qui cède à présent, il faut qu'il se confesse vaincu : pour mol, qui ai affaire avec un puissant adversaire, il faut que j'esquive un peu , afin qu'ayant à être vaincu , je diffère au moins pour quelque temps ce que je ne puis éviter.

Et, premièrement, encore que nous n’agissions pas ici par autorité, mais seulement par raison , néanmoins, de peur qu'il ne semble que je me veuille opposer sans sujet à ce grand esprit, écoutez plutôt salut Thomas, qui se fait à soi-même cette objrction : Aussitêl qu’on a compris et entendu ce que signifie ce nom Dieu , ou sait que Dieu est; car par ce nom, on enteud une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu. Or ce qui est dans l'entendement et en effet est plus grand que ce qui est seulement dans 1 entendement; c’est pourquoi, puisque ce nom Dieu étant entendu, Dieu est dans l'entendement, il s’ensuit aussi qu'il est en effet; lequel argument je rends ainsi en forme : Dieu est ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être couçu; mais ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être conçu enferme l’existence ; donc Dieu, par son nom ou par son concept, enferme l'existence; et partant il ne peut être ni être conçu sans existence. Maintenant dites-moi, je vous prie, n'est-ce pas là le même argument de M. Descartes? Saint Thomas définit Dieu ainsi ; Ce qui est tel que rien de plus grand no peut être conçu ; M. Descartes l'appelle un être souverainement partait : certes rien de plus grand que lui ne peut être conçu. Saint Thomas poursuit :Ce qui est tel que rien de plus grand ne peut être couçu enferme l’existence; autrement quelque chose de plus grand que lui pourroit être conçu, â savoir : ce qui est conçu enferme aussi l'existence. Mais M. Descartes ne semble-t-ll pas se servir de la même mineure dans son argument : Dieu est un être souverainement parfait? or est-il que l'être souverainement parfait enferme l'existence, autrement il ne seroil pas souverainement parfait. Saint Thomas Infère ; Donc, puisque ce nom Dieu étant compris et entendu, il est daus l'entendement, il s’eu-

(I) Voyez Méditation v, pogr sa.

suit aussi qu’il est en effet; c’est-à-dire de ce que daus le concept ou la uotion essentielle d'uu être tel que rien de plus grand ne peut être conçu l'existence est comprise et enfermée, il s’ensuit que cet être existe. M. Descartes Infère la même chose. « Mais, dit-il , de cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s'ensuit que l'existence est inséparable de lui, et partaut qu'il existe véritablement. • Que maintenant saint Thomas réponde à soi-même et à M. Dt sortes. Posé, dit-il , que chacun entende que par ce nom Dieu il est signifié ce qui a été dit, à savoir ce qui est tel que rieu de plus grand ne peut être conçu, il ne s’ensuit pas pour cela qu'ou entende que la chose qui est signifiée par ce nom soit dans la nature, mais seulement dans l'appréhension de l’entendement. Et on ue peut pas dire qu’elle soit en effet , si on ne demeure d’accord qu’il y a en effet j quelque chose tel que rien de plus grand ne peut | être conçu; ce que ceux-là nient ouvertement, qui diseut qu’il u’y a point de Dieu. D’où je réponds aussi eu peu de paroles : Encore que l’on demeure d'accord que l’être souverainement parfait par son propre nom emporte l'existence, néanmoins il ne s'ensuit pas que cette même existence soit dans la nature actuellement quelque chose, mais seulement qu'avec le concept ou la notion de l'être souverainement parfait, celle do l’existence est inséparablement conjointe. D’où vous ne pouvez pas inférer que l’existence de Dieu soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet être souverainement parfait existe actuellement ; car pour lors il contiendra actuellement toutes les perfections, et celle aussi d'une existence réelle.

Trouvez bon maintenant qu'après tant de fatigue je délasse un peu mon esprit. Ce composé, un lion existant, enferme essentiellement ces deux parties, à savoir, un lion et l'existence; car si vous élez l'une ou l’autre, ce ne sera plus le même compo é. Maintenant Dieu n'a-t-il pas de toute éternité connu clairement et distinctement ce composé? Et l'idée de ce composé, en tant que tel , n 'enferme-t-elle pas essentiellement l’une et l'autre de ces parties? c'est-à-dire l'existence n’est-elle pas de l’essence de ce composé un lion existant ? Et néanmoins la distincte connoissance que Dieu en a eue de loutu éternité ne fait pas nécessairement que l'une ou l’autre partie de ce composé soit , si on ne suppose que tout ce composé est actuellement; car alors il enfermera et contiendra eu soi toutes ses perfections essentielles, et partant aussi l’existence actuelle. De même, encore que je connoisse clairement et distinctement l’être sou ver., in, et encore que l’être souverainement parfait dans son concept essentiel en-

FAITES PAR

ferme l'existence, néanmoins il ne s'ensuit pas que cette existence soit actuellement quelque chose, si vous ne supposez que cet être souverain existe; car alors, avec toutes scsautres perfections, il enfermera aussi actuellement celle de l'existence; et ainsi il faut prouver d'ailleurs que cet être souverainement parfait existe.

J’en dirai peu touchant l’essence de l'âme et sa distinction réelle d’avec le corps; car je confesse que ce grand esprit m’a déjà tellement fatigué qu'au-deià je ne puis quasi plus rien. S'il y* a une distinction entre l'âme et le corps, il semble la prouver de ce que ces deux choses peuvent être conçues distinctement et séparément l'une de l'autre. Et sur cela je mets ce savant homme aux prises avec Scot , qui dit qu'afiu qu'une chose soit conçue distinctement et séparément d'une autre, il suffit qu'il y ail entre elles une distinction, qu'il appelle formelle et objective , laquelle il met entre la distinction réelle et celle de raison ; et c'est ainsi qu’il distingue la justice de Dieu d'avec sa miséricorde; car elles ont, dit-il, avaul aucune opération de l'entendement des raison» formelles differentes, en sorte que l'uue n’est pas l’autre; et néanmoins ce seroil une mauvaise conséquence de dire : La justice peut être conçue sé|»arément d'avec la miséricorde, donc elle peut aussi exister séparément. Mais je ne vois pas que j’ai déjà passé les bornes d'une lettre.

Voilà, messieurs, les choses quo j 'a vois à dire touchant ce que vous m'avez proposé ; c’est à vous maintenant d’en être les juges. Si vous prononcez en ma faveur, il ne sera pas malaisé d’obliger M. Descartes à ne me vouloir point de mal si je lui ai un peu contredit ; que si vous êtes pour lui, je donne dès à présent les mains, et me confesse vaincu, et ce d’autant plus volontiers que je craindrois de l’être encore une autre fois. Adieu.

RÉPONSES DE L’AUTEUR

AUX PREMIÈRES OBJECTIONS

Messieurs ,

Je vous coufesse que vous avez suscité contre moi uu puissant adversaire, duquel l’esprit et la doctrine eussent pu me donner beaucoup de pciue, si cet officieux et dévot théologien n'eut mieux aimé favoriser la cause de Dieu et celle de sou foible défenseur que de la combattre à force ouverte. Mais quoiqu’il lui ait été très honnête d en user de la sorte, je ne pourrois pas m'exempter de blâme si je tachois de m'eu prévaloir; c’est pourquoi mon dessein est plutôt de découvrir ici

û. CATERUS. 99

l’artifice dont il s’est servi pour m'assister que de lui répondre comme à un adversaire.

Il a commencé par une briève déduction de la principale raison dont je me sers pour prouver l'existence de Dieu, afiu que les lecteurs s’en ressou vinssent d’autant mieux. Puis, ayant succinctement accordé les choses qu’il a jugées être suffisamment démontrées, et ainsi les ayant appuyées de sou autorité, il est venu au nœud de la difficulté, qui est de savoir ce qu'il faut ici entendre par le nom d idée et quelle cause cette idée requiert.

Or j’ai écrit quelque part - que l’idée est la chose même conçue ou pensée, en tant qu’elle est objectivement dans l'enteudement , » lesquelles parole» il feint d’entendre tout autrement que je ne les ai dit»*, afiu de me donner occasion de les expliquer plus clairement. » Être, dit-il , objectivement dans l’entendement, c’est terminer à la façon d’un objet l’acte de l'culcndemeut , ce qui n’est qu’une dénomination extérieure, et qui n'ajoute l ieu de réel à la chose, etc. » Où il faut remarquer qu'il a égard a la chose même, en tant quelle est hors de l’entendement, au respect de laquelle c’est de vrai une dénomination extérieure qu’elle soit objectivement dans l’entendement, mais que je parle de l’idée qui n’est jamais hors de l’euteudemeut, et au respect de laquelle être objectivement ne siguifio autre chose qu'être dans l’euteudomeut eu la manière que les objets ont coutume d’y être. Aiusi , par exemple, si quelqu’un demande: Qu’est-ce qui arrive au soleil de ce qu’il est objectivement dans mon entendement? ou répond fort bien qu'il ne lui arrive rieu qu’une dénomination extérieure, savoir est qu'il termioo à la façou d'un objet l’opération de mou culeudemeut. Mais si l'on demande de l'idée du soleil ce que c’est , et qu’on réponde que c’est la chose même pensée en laut quelle est objectivement dans l'entendement , personne n'entendra que c’est le soleil même, eu tant que cette extérieure déuomiualion e>t en lui. Et là être objectivement dans l'entendement no signifiera pas terminer son opération à la façou d’un objet, mais bien être dans l'entendement en la mauière que ses objets ont coutume d’y être : en telle sorte que l'idée du soleil est le soleil même existant dans l’eulcudemenl, non pas à la vérité formellement, comme il est au ciel , mai» objectivement, c'est-à-dire en la mauière que les objets uni coutume d'exister daus l'entendement : laquelle façon d'être est de vrai bien plus imparfaite que celle par laquelle les choses existeut hors de l’euteudeinent ; mais pourtant ce n’est pas uu pur rien, comme j’ai déjà dit ci-devant.

Et lorsque ce savant théologien dit qu’il y a

REPONSES DE L’AUTEUR

l’équivoque en ces paroles, un pur rien , il semble avoir voulu m’avertir de celle que je viens tout maintenant de remarquer, de peur que je n’y prisse pas garde. Car il dit premièrement qu'une chose ainsi existante dans l’entendement par son idée n’est pas un être réel ou actuel, c'està-dire que ce n'est pas quelque chose qui soit hors de l'entendement, ce qui est vrai ; et après il dit aussi que ce n'est pas quelque chose de feint par l’esprit, ou un être de raison, mais quelque chose de réel, qui est conçu distinctement : par lesquelles paroles il Admet entièrement tout ce que j'ai avancé; mais néanmoins il ajoute, parce que celte chose est seulement conçue, et qu’actuellement elle n’est pas, c’est-à-dire parce qu elle est seulement une idée et non pas quelque chose hors de l'entendement, elle peut à la vérité être conçue, mais elle ne peut aucunement être causée ou mise hors de l'entendement, c’est-à-dire quelle n’a pas besoin de cause pour eiister hors de l’entendement : ce que je confesse, car hors de lui elle n’est rien ; mais certes elle a besoin de cause pour être conçue, et c’est do celle-là seule qu’il est ici question. Ainsi, si quelqu’un a dans l’esprit l'idée de quelque machine fort artificielle, on peut avec raison demander quelle est la cause de cette idée : et celui-là ne satisferait pas qui diroit que cette idée hors de l’entendement n’est rien, et partant qu’elle ne peut être causée, mais seulement conçue; caron ne demande ici rien autre chose, sinon quelle est la cause pourquoi elle est conçue. Celui-là ne satisfera pas non plus qui dira que l'entendement même en est la cause, comme étant une de ses opérations ; car on ne doute point' de cela , mais seulement on demande quelle est la cause de l’artifice objectif qui est en elle. Car que celte idée contienne un tel artifice objectif plutôt qu’un autre, elle doit sans doute avoir cela de quelque cause ; et l' artifice objectif est la même chose au respect de cette Idée qu’au respect de l’idée de Dieu la réalité ou perfection objective. Et de vrai l’on peut assigner diverses causes de cet artifice ; car ou c’est quelque réelle et semblable machine qu’on aura vue auparavant, à la ressemblance de laquelle cette idée a été formée , ou une grande connoissance de la mécanique qui est dans l’entendement de celui qui a celte idée, ou peut-être une grande subtilité d’esprit, par le moyen de laquelle il a pu l’inventer sansaucune autre connoissance précédente. Et il faut remarquer que tout l’artifice qui n’est qu’objectivcment dans oette idée doit par nécessité être formellement ou éminemment dans sa cause, quelle que cette cause puisse être. Le même aussi faut-il penser fjc la réalité objective qui est dans l’idée de Dieu.

Mais en qui est-ce que toute cette réalité ou perfection se pourra ainsi reuconlrer, sinon en Dieu réellement existant? Et cet esprit excellent a fort bien vu toutes ces choses ; c’est pourquoi il confesse qu’on peut demander pourquoi cette idée contient cette réalité objective plutôt qu’une autre, à laquelle demande il a répondu premièrement : « que de toutes les idées il en est de même que de ce que j’ai écrit de l’idée du triangle, savoir est que bien que peut-être il n’y ait point de triangle en aucun lieu du monde, il ne laisse pas néanmoins d’y avoir une certaine nature, ou forme, ou essence déterminée du triangle, laquelle est immuable et éternelle ; * et laquelle il dit n'avoir |>as besoin de cause. Ce que néanmoins il a bien jugé ne pouvoir pas satisfaire; car encore que la nature du triangle soit immuablo et éternelle, il n’est pas pour cela moins permis de demander pourquoi son idée est en nous. C’est pourquoi il a ajouté : « Si néanmoins vous me pressez de vous dire une raison, je vous dirai que cela vient de l'imperfection de notre esprit, etc. * Par laquelle réponse il semble n’avoir voulu signifier autre chose, sinon que ceux qui se voudront ici éloigner de mon sentiment ne pourront rien répondre de vraisemblable. Car, en effet, il n’est pas plus probable de dire que la cause pourquoi l’idée de Dieu est en nous soit l'imperfection de notre esprit, que si on disoit que l’ignorance des mécaniques fut la cause pourquoi nous imaginons plutôt une machine fort pleine d'artifice qu’une autre moins parfaite ; car, tout au contraire, si quelqu'un a l’idée d’une machine dans laquelle soit contenu tout l’artifice que l'on sauroit imaginer, l’on infère fort bien de là que cette idée procède d’une cause dans laquelle il y avoit réellement et en effet tout l’artifice imaginable, encore qu’il ne soit qu’objectivcment et non point en effet dans cette idée. Et par la même raison, puisque nous avons en nous l'idée de Dieu, dans laquelle toute la perfection est contenue que l’on puisse jamais concevoir, on peut de là conclure très évidemment que cette idée dépend et procède de quelque cause qui contient en soi véritablement toute cette perfection , à savoir de Dieu réellement existant. El certes la difficulté ne paroîtroit pas plus grande en l’un qu'en l’autre , si, comme tous les hommes ne sont pas savants en la mécanique, et pour <v*la ne peuvent pas avoir des idées de machines fort artificielles, ainsi tousn’avoient pas la même faculté de concevoir l’idée de Dieu ; mais , parce qu’elle est empreinte d’une même façon dans l’esprit de tout le monde, et que nous ne voyons pas qu’elle nous vienne jamais d’ailleurs que de nous-mêmes, nous supposons qu’elle appartient à la nature de notre esprit ,

AUX PREMIERES OBJECTIONS

et certes non mal à propos ; mais nous oublions une autre chose que l’on doit principalement considérer, et d’où dépend toute la force et toute la lumière ou l’intelligence de cet argument, qui est j que cette faculté d’avoir en soi l’idée de Dieu ne pourrait être en nous si notre esprit éloit seulement uue chose finie, comme il est en effet, et qu’il n’eût poiot pour cause deson être une cause qui fut Dieu. C’est pourquoi, outre cela, j’ai demandé, savoir, si je pourrais être en cas que Dieu ne fût poiut; non tant pour apporter une raison différente de la précédente que pour l’expliquer plus parfaitement.

Mais ici la courtoisie de cet adversaire me jette dans un passage assez difficile, et capable d'attirer sur moi l’envie et la jalousie de plusieurs ; car il compare mon argument avec un autre tiré do saint Thomas et d’Aristote, comme s’il vouloit par ce moyen m’obliger à dire la raison pourquoi, étant entré avec eux dans un même chemiu , je ne l’ai pas néanmoins suivi en toutes choses; mais je le prie de me permettre de ne poiut parler des autres, et de rendre seulement raisou des choses que j’ai écrites. Premièrement donc, je n’ai point tiré mon argument de ce que je voyois que dans les choses sensibles il y avoit un ordre ou une certaine suite de causes efficientes; partie à cause que j’ai pensé que l’existence de Dieu étoit beaucoup plus évidente que celle d’aucune chose sensible , et partie aussi pource que je ne voyois pas que cette suite de causes nie put conduire ailleurs qu’à me faire connoîlre l’imperfection de mon esprit, en ce que je ne puis comprendre comment une infinité de telles causes ont tellement succédé les unes aux autres de toute éternité qu’il n’y en ait poiut eu de première : car certainement, de ce que je ne puis comprendre cela , il ne s’ensuit pas qu’il y eu doive avoir une première ; non plus que de ce que je ne puis comprendre une infiuité de divisions en une quantité finie, il ne s'ensuit pas que l’on puisse venir à une dernière, après laquelle cette quantité ne puisse plus être divisée; mais bien il suit seulement que mon entendement, qui est fini, ne peut comprendre l’infini. C'est pourquoi j’ai mieux aimé appuyer mou raisonnement sur l’existence de moi - même, laquelle no dépend d’aucune suite de causes, et qui m’est si connue que rien ne le peut être davantage : et, m’interrogeant sur cela moi-même, je u’ai pas faut cherché par quelle cause j’ai autrefois été produit que j’ai cherché quelle cnI la cause qui à présent me conserve, afin de me délivrer par ce moyen de toute suite et succession de causes. Outre cela, je n’ai pas cherché quelle est la cause de mon être en tant que je suis composé de corps et d'âme, mais seulement et précisément en tant

que je suis mie chose qui pense, ce que je crois ne servir pas peu à ce sujet : car ainsi j’ai pu beaucoup mieux me délivrer des préjugés, considérer ce que dicte la lumière naturelle, m'interroger moi -même, et tenir pour certain que rien ne peut être en moi dont je n'aie quelque connoissauce : ce qui en effet est tout autre chose que si, de ce que je vois que je suis né de mon père, je considérais que mon père vient aussi de mon aïeul , et si , voyant qu’en recherchant ainsi les pères de mes pères je ne pourrais pas continuer ce progrès à l’ioflui , pour mettre fin à cette recherche, je coucluois qu’il y a une première cause. De plus, je n'ai pas seulement recherché quelle est la cause de mou être en tant que je suis une chose qui pense; mais je l'ai principalement et précisément recherchée en tant que je suis une chose qui pense, qui , entre plusieurs autres pensées, reconnois avoir en moi l’idée d’un être souverainement parfait; car c'est de cela seul que dépend toute la force de ma démonstration. Premièrement , parce que celle idée me fait connoître ce que c'est que Dieu, au moius autant que je suis ca|>ablede le connoître : et, selon les lois de la vraie logique, on ne doit jamais demander d'aucune chose si elle est qu’on ne sache premièrement ce quelle est. Eu second lieu , parce que c’est celte même idée qui me donne occasion d’examiner si je suis par moi ou par autrui, et de recounoîtrc mes défauts. Et , en dernier lieu , c'est elle qui m’appreud que non- seulement il y a une cause de mon être, niais de plus aussi que celte cause contient toutes sortes de perfections, et partant qu’elle est Dieu. Eufin , je n’ai point dit qu'il est impossible qu'une chose soit la cause efficiente de soi-même ; car, encore que cela soit manifestement véritable, lorsq fou restreint la signification d'efficient à ces causes qui sont différentes do leurs effets ou qui les précèdent en temps, il semble toutefois que dans cette question elle ne doit pas être ainsi restreinte, tant parce que ce serait une question frivole, car qui ne sait qu’une même chose ne peut pas être différente de soi-même ni se précéder en temps? comme aussi parce que la lumière naturelle ne nous dicte point que ce soit le propre de la cause efficiente de précéder en temps son effet ; car au coutraire, à proprement parler, elle n’a point le nom ni la nature de cause efficiente sinon lorsqu’elle produit son effet, et partant elle n’est point devant lui. Mais certes la lumière naturelle nous dicte qu’il n’y a aucuue chose de laquelle il ne soit loisible de demauder pourquoi elle existe, ou bien dont on ne puisse rechercher la cause efficiente ; ou , j si elle n’en a point , demander pourquoi elle n’en a pas hesoiu ; de sorte que, si je pensois qu’au-

REPONSES DE L'AUTEUR

eu im* chose ne peut en quelque façon être à l'égard d«* «ül-n.rnii* «• que la cm *■ < Ifineiite wl à l'égard de sou effet . faut s'eu faut que de là je uni lusse conclure qu'il y a une première cause qu'au contraire de celle-là même qu’on appelleroit première je rechercherois derechef la cause, et ainsi je ne viendrais jamais à une première. Mais certes j'avoue franchement qu’il peut y avoir quelquo chose dans laquelle il y ait une puissance si graude et si inépuisable qu'elle n'ait jamais eu besoin d'aucun secours pour exister, et qui n'en ail pas encore besoin maintenant pour être conservée, et aiusi qui soit en quelque façon la cause de soimême ; et je conçois que Dieu est tel : car, tout de môme que bien que j'eusse été de toute éternité, et que par conséquent il n’y eut rien eu avant moi , néanmoins, parce que je vois que les parties du temps peuvent être séparées les unes d'avec les autres, et qu'ainsi , de ce que je suis maintenant , il ne s'ensuit pas que je doive être encore après, si , pour ainsi parler, je ne suis créé de uouveau à chaque moment par quelque cause, je ne ferois point difficulté d'appeler efficiente la cause qui me crée couliuut llemeiit en celle façon, c’est-à-dire qui me conserve. Ainsi, encore que Dieu ait toujours été, néanmoins, parce que c'est lui-mème qui en effet s*; conserve, il semble qu 'assez proprement il peut être dit et appelé la cause de soi-même. Toutefois il faut remarquer que je n entends pas ici parler d’une conservation qui se fasse par aucune influence réelle et |»osUive de la cause efficiente , mais que j'entends seulement que l'essence de Dieu est telle qu'il est impossible qu'il ne soit ou n'eiisle pas toujours.

Cela étant posé , il me sera facile de répondre à la distinction du mot par toi, que ce très docte théologien m'avertit devoir être expliquée; car encore bien que ceux qui, ne s'attachant qu'à la propre et étroite signification d’elficient, pensent qu'il est impossible qu’une chose soit la cause efficiente de soi- même, et ne remarquent ici aucun autre genre de cause qui ait rapport et analogie avec la cause efficiente, encore, dis-je, que ceuxlà u'uieut pas de coutume d'entendre autre chose lorsqu’ils disent que quelque chose est par toi. sinon qu'elle u'a point de cause, si toutefois ils veulent plutôt s'arrêter à la chose qu’aux paroles, ils n couiioîl rout facilement que la siguificaliou négative du mot pur soi ne procède que de la seule imperfection do l’esprit humain, et quelle n’a aucun fondement dans les choses, mais qu’il y en a une autre positive, tirée de la vérité des choses, et sur laquelle seule mon argument est appuyé. Car si , par exemple, quelqu'un peuse qu’un corps soit par soi , il peut n’entendre par là autre

chose sinon que ce corps n’a point de cause ; et aiusi il n’assure point ce qu'il pense par aucune raison positive, mais seulement d’une façon négalivo, parce qu'il ne commît aucune cause de ce corps : mais cela témoigne quelque imperfection en son jugement, comme il reconnoîtra facilement après, s'il considère que les parties du temps ne dépendent point les unes des autres, et que, pariant de ce qu’il a supposé que ce corps jusqu'à celte heure a été par soi , c'est-à-dire saus cause, il ne s'eusuit pas pour cela qu’il doive être encore â l'avenir, si ce n’est qu’il y ait en lui quelquo puissance réelle et positive, laquelle, pour ainsi dire, le produise continuellement; car alors, voyant que dans l'idée du corps il ne se rencontre point une telle puissance, il lui sera aisé d iuférer de là que ce corps n’est pas par soi ; et ainsi il prendra ce mot, par soi, positivement. De même, lorsque nous disons que Dieu est par soi , nous pouvons aussi à la vérité entendre cela négativement , comme voulant diro qu’il u’a point de cause; mais si nous avons auparavant recherché la cause pourquoi il est ou pourquoi il ne cesse point d’être, et que, considérant l'immense et incompréhensible puissance qui est contenue dans sou idée, nous l’ayons reconnue si pleine et si abondante qu’en effet elle soit la vraie cause pourquoi il est et pourquoi il coufinue ainsi toujours d’être, et qu’il n’y en puisse avoir d'autre que celle-là, nous disons que Dieu est par soi, non plus négativement, mais au contraire très positivement. Car encore qu’il ne soit pas besoiu de dire qu’il est la cause efficiente de soi-même, de peur que peut-être on n’entre eu dispute du mot, néanmoins, parce que uousvovons que ce qui fait qu’il est par soi , ou qu’il n’a point de cause différeuto de soi-même, ne procède pas du uéant, mais de la réelle et véritable immensité de sa puissance, il nous est tout-à-fait loisible de penser qu'il fait en quelque façon la même chose à l’égard de soi-même, que la cause efficiente à l’égard de son effet, et parlant qu’il est par soi positivement. Il est aussi loisible à un chacun de s'interroger soi-même, savoir si eu ce même sous il est par soi ; et lorsqu’il ne trouve en soi aucune puissance capable de le conserver seulement un momeut , il couclut avec raison qu'il est par un autre, et même par uu autre qui est par soi, pource qu 'étant ici question du temps présent, et non point du passé ou du futur, le progrès ne peut pas être continué à l’iufini ; voire même j’ajouterai ici de plus, ce que néaumoius je n’ai point écrit ailleurs, qu'on ne peut pas seulement aller jusqu’à uuo seconde cause, pource que celle qui a tant de puissance que de conserver une chose qui est hors de soi se conserve à plus forte

AUX PREMIÈRES OBJECTIONS

raison soi-même par sa propro puissance, et ainsi ellu est par toi.

Et pour prévenir ici une objection que 1 ou pourroll faire, à savoir que peut-être celui qui g'iolerrogo ainsi soi-même a la puissance de ►p conserver saus qu’il s’en aperçoive, je dis que cela ne peut être, et que si cette puissance était eu lui, il en auroil nécessairement counoiisauce; car. comme il ne se considère en ce moment que comme une chose qui pense, rieu ne peut êtro en lui dont il n’ait ou ue puisse avoir connoissance, a cause que toutes les actions d un esprit , comme seroit celle de se conserver soi -môme si elle procédoil de lui , élaut il ni pensées, et partant étant présentes et connues à l'esprit, celle-là, comme les autres, lui seroit aussi présente et couuuo, et par elle il vieodreit uécessairetuenl à coouoîtrc la faculté qui la produiroit, lonto action nous nienaut nécessairement à ia connoissance de la faculté ijui la produit.

Maintenant, lorsqu'on dit que toute limitation est par une cause, je pense à la vérité qu on entend une ebose vraie, mais qu’on ne I exprime pas en termes asaei propre* et qu’on n'éte pas la difficulté ; car, à proprement parler, la limita! iou est seulement une négation d’une plus grande perfection, laquelle négation o’tssl |K>iut par une c use, mais bieu la chose limitée. Et encore qu il soit vrai que toute chose est limitée par une cause, «‘la néanmoins n’est pas de soi manifeste, mais il le faut prouver d’ailleurs. Car, comme répond fort bien co subtil théologien , une chose puut être limitée eu deux façous : ou parce que celui qui l'a produite ne lui a pas donné plus de perfections, ou parce que sa nature est telle qu'elle n’en peut recevoir qu’un cerlalu nombre, comme il est de la nature du triangle de n’avoir pas plus do trois côtés ; mais il me semble que c’eat une chose de soi évidente et qui n’a pas besoin de preuve, que tout ce qui existe est ou par uue cause, ou par soi comme par uue cause; car puisque nous concevons et euteodons fort bien, non-seulement I existence, mais aussi la négation do l’existence, il n y a rien que nous puissions feindre être tellement par sol qu'il uo faille donner aucuue raisoo pourquoi plutôt il existe qu’il u'exisle point ; et ainsi nousdevuns toujours interpréter ce mot, être par soi, positivement, et comme si c'étoit etro par uue cause, à savoir par une surabondance de sa propre puissance, laquelle ne peut être qu'en Dieu seul , ainsi qu’oo peut aisément démontrer.

Co qui m'est eusuite accordé parce savant docteur, bien qu’en elfe! il ne reçoive aucun doute, est néanmoins ordinairement si peu considéré, et est d'uue telle importance pour tirer toute la philosophie hors des ténèbres où elle semble être en-

sevolie, que lorsqu’il le confirme par son autorité il m'aide beaucoup en mon dissein.

Et II demande ici1, avec beaucoup de raison, si jeconuois clairement et distinctement I infini; car bien que j'aie taché do prévenir cette objection, néanmoins elle se présente si facilement ù un chacun qu’il est nécessaire que j'y réponde un peu amplement. C'est pourquoi je dirai ici premièrement que l’iufiui, en tant qu'infini, n’esl point à la vérité compris, mais que néanmoins il esl entendu; car entendre clairement et distinctement qu’une chose est telle qu’on no peut du tout point y rencoulrer do limites, c'est clairenicul entendre qu’elle est infinie. El je mets ici de la distinction enlre l'indéfini et Vinfini. Et il n’y a rien que je nomme proprement infini, sinon ce en quoi de toutes parts je ue renconlre point de limites, auquel sens Dieu seul est infini ; mais pour les choses où sous queiquo considération seulement je ne vois pbiut de fin, comme l’élendue des espaces imaginaires, la multitude des uombres, la divisibilité lies parlies de la quant lié, et autres choses semblables, je les appelle indéfinies et oou pas infinies, parai que de toutes parts elles ne sont pas sans Ou ni sans limites.

De plus, je mets distinction entre la raison formelle de l'infini, ou l’infinité, et la chose qui est infinie. Car, quant à l’infinité, encore que nous la concevions être très positive, nous ne l’entendons néanmoins qued'uoe façon négative, savoir est de ce que uous ne. remarquons en la chose aucune llmilalion ; et quant à la chose qui esl infinie, nous la concevons à la vérilé positivement , mais non pas selon toute sou étendue, C est-a-dire que nous ne comprenons pas tout ce qui est intelligible en elle. Mais tout ainsi que, lorsque nous jetons les yeux sur la mer. on ne laisse pasdo dire que nous la voyons, quoique notre vue n en atteigne pas toutes les parties cl n’en mesure pas la vaste étendue ; cl de vrai , lorsque nous ne la regardons que de loin, comme si nous la voulions embrasser toute avec les yeux, nous ne la voyons que confusément ; comme aussi n'imaginons-nous que confusément un chiliogoue, lorsque nous tâchons d'imaginer tousses cûtés ensemble; mais lorsque noire vue s’arrête sur une partie de la mer seulement, aile vision alors peut être fort claire et fort distincte, comme aussi l'imagination d'un cbiliogonc, lorsqu’elle s’étend seulement sur un ou deux de ses côté». De même j’avoue avec tous les théologiens que Dieu ne peut être compris par l'esprit humain, et même qu'il ne peut êlro distinctement connu par ceux qui lâchent de l'embrasser tout entier et

(1) voyei.Olfjccüons, page **•

RÉPONSES DE L’AUTEUR

tout à la fois par la pensée, et qui le regardent comme de loin ; auquel sens saint Thomas a dit, au lieu ci-devant cité, que la connoissance de Dieu est en nous sous une espèce de confusion seulement, et comme sous une image obscure; mais ceux qui considèreut attentivement chacune de ses perfections, et qui appliquent toutes les forces de leur esprit à les contempler, non point à dessein de les comprendre, mais plutôt de les admirer et reconnoître combien elles sont au-delà de toute compréheusiou, ceux-là, dis-je, trouvent en lui incomparablement plus de choses qui peuvent être clairement et distinctement connues, et avec plus de facilité, qu'il ne s'en trouve en aucune des choses créées. Ce que saint Thomas a fort bien reconnu lui-même en ce lieu-là, comme il est aisé de voir de ce qu’eu l’article suivant il assure que l'existence de Dieu peut être démontrée. Four moi, toutes les fois que j’ai dit que Dieu pouvoil être connu clairemeut et distinctement, je n'ai jamais ontendu parler que do celte connoissance Unie et accommodée à la petite capacité de nos esprits; aussi n’a-t-il pas été nécessaire de l’entendre autrement pour la vérité des choses que j’ai avancées, comme on verra facilement, si on prend garde que je n’ai dit cela qu’en deux endroits, en l'un desquels il éloit question de savoir si quelque choso de réel éloit contenu dans l’idée que nous formons de Dieu, ou bien s'il n’y avoit qu'une négation de chose (ainsi qu’ou peut douter si, dans l'idée du froid, il n’y a rien qu’une négation de chaleur), ce qui peut aisément être connu, encore qu’on ne comprenne pas l'infini. Et en l’autre j’ai maintenu que l’existence n’appartenoit pas moins à la nature de l’être souverainement par fait que trois côtés appartiennent à la nature du triangle; ce qui se peut aussi assez entendre sans qu'on ail une connoissance de Dieu si étendue qu’elle comprenne tout ce qui est en lui.

11 compare ici1 derechef uu de mes arguments avec un autre de saint Thomas, afin de m'obliger en quelque façon de montrer lequel des deux a le plus de force. El il me semble que je le puis faire sans beaucoup d’envie, parce que saint Thomas ne s'est pas servi de cet argument comme sien, et il ne conclut pas la même chose que celui dont je me sers; et, enfin, je ne m’éloigne ici en aucune façon de l’opinion de cet angélique docteur. Car on lui demande, savoir, si la connoissance de l’existence de Dieu est si naturelle à l'esprit humain qu’il ne soit pas besoin de la prouver, c’est-à-dire sielleest cl ire et manifeste à un chacun, ce qu’il nie, et moi avec lui. Or l'argument qu’il s'objecte à soi-même

(l ) Voyu Objection?, p.*gC l».

se peut ainsi proposer : Lorsqu’on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu , on entend une chose telle que rien de plus grand ne peut être conçu ; mais c'est uue chose plus grande d’être eu efTet et dans l’enteudement que d'être seulement dans l'entendement ; donc, lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu , on entend que Dieu est en effet et dans l’entendement. Où il y a uue faute mauifeste en la forme; car on devoit seulement conclure : donc, lorsqu'on comprend et entend ce que signifie ce nom Dieu, on entend qu’il signifie une chose qui est en efTet et dans l’entendement ; or ce qui est siguifié par un mot ne paroît pas pour cela être vrai. Mais mon argument a été tel : Ce que nous concevons clairement et distinctement appartenir à la nature, ou à l’essence, ou à la forme immuable et vraie de quelque chose, cela peut être dit ou affirmé avec vérité de cette chose; mais après que nous avons assez soigneusement recherché ce que c'est que Dieu, nous concevons clairement et distinctement qu’il appar tient à sa vraie et immuable nature qu'il existe; donc alors nous pouvons affirmer avec vérité qu’il existe, ou du moins la conclusion est légitime. Mais la majeure ne se peut aussi nier, parce qu’on est déjà demeuré d’accord ci-devant que tout ce que nous entendons ou concevons clairement et distinctement est vrai. Il ne reste plus que la mineure, où je coufesae que la difficulté n’est pas petite; premièrement, parce que nous sommes tellement accoutumés, dans toutes les autres choses, de distinguer l’existence de l’essence, que nous ne prenons |>as assez garde comment elle appartient à I essence de Dieu plutôt qu'à celle des autres choses ; et aussi pource que ne distinguant pas assez soigneusement les choses qui appartiennent à la > raie et immuable essence de quelque chose de celles qui no lui sont attribuées que par la fiction de notre entendement, encore que nous apercevions assez clairement que l’existence appartient à l’essence de Dieu, nous ne concluons pas toutefois de là que Dieu existe, pource que nous ne savons pas si son essence est immuable et vraie, ou si elle a seulement été faite et inventée par notre esprit. Mais, pour ôter la première partie decelte difficulté, il faut faire distinction entre l’existence possible et la nécessaire, et remarquer que l’existence possible est contenue dans la notion ou dans l'idée de toutes les choses que nous concevons clairement et distinctement, mais que l'existence nécessaire n’est contenue que dans l’idée seule de Dieu ; car je ne doute poiut que ceux qui considéreront avec attention cette différence qui est entre l’idée de Dieu et toutes les autres Idées n’aperçoivent fort bien qu'encore que nous ne concevions jamais les autres choses sinon comme existantes, il ne s’eu-

AUX PREMIERES OBJECTIONS

suit pas néanmoins de là qu’elles existent, mais seulement qu’elles peuvent exister, parce que nous ne concevons pas qu’il soit nécessaire que l’existence actuelle soit conjointe avec leurs autres propriétés, mais que de ce que nous concevons clairement que l’existence actuelle est nécessairement et toujours coujointe avec les autres attributs de Dieu, il suit de là nécessairement que Dieu existe. Puis, pour ôter l’autre partie de la difficulté, il faut prendre garde que les idées qui ne contiennent pas de vraies et immuables natures, mais seulement de feintes et composées par l'entendement, peuvent être divisées par l’entendement même, non-seulement par une abstraction ou restriction de sa pensée, mais par une claire et distincte opération ; en sorte que les choses que l'entendement ne peut pas aiusi diviser n’ont point sans doute été faites ou composées par lui. Par exemple, lorsque je me représente un cheval ailé, ou un lion actuellement existant, ou un triangle inscrit dans un carré, je conçois facilement que je puis aussi tout au contraire me représenter un cheval qui n’ait point d’ailes, un lion qui ne soit point existant, un triangle sans carré ; et partant , que ces choses n'ont point de vraies et Immuables natures. Mais si je me représente un triangle ou un carré ( je ne parle point Ici du lion ni du cheval, pource que leurs natures ne nous sont pas entièrement connues ), alors certes toutes les choses que je recon noîtrai être contenues dans l’idée du triangle, comme que scs trois angles sont égaux à deux droits, etc. , je l’assurerai avec vérité d’un triangle; et d’un carré, tout ce que je trouverai être contenu dans l’idée du carré ; car encore que je puisse concevoir un triangle, en restreignant tellement ma pensée que je ne conçoive en aucune façon que ses trois angles sont égaux à deux droits, je no puis pas néanmoins nier cela de lui par une claire et distincte opération, c’est-à-dire entendant nettement ce que je dis. De plus, si je considère un triangle inscrit dans un carré, non afin d’attribuer au carré ce qui appartient seulement au triangle, ou d'attribuer au triangle ce qui appartient au carré, mais pour examiner seulement leschoses qui naissent de la conjonction de l’un et de l’autre, la nature de cette figure composée du triangle et du carré ne sera pas moins vraie et immuable que celle du seul carré ou du seul triangle; de façon que je pourrai assurer avec vérité que le carré n’est pas moindre que le double du triangle qui lui est inscrit, et autres choses semblables qui appartiennent à la Dature de cette figure composée. Mais si je considère que, dans l’idée d’un corps très parfait, l’existence est contenue, et cela pource que c’est une plus grande perfection d’être

en effet et dans l’entendement que d'être seulement dans l'entendemeut, je ne puis pas de là conclure que ce corps très parfait existe, mais seulement qu’il peut exister. Car je reconnois assez que cette idée a été faite par mou entendement même , lequel a joint ensemble toutes les perfections corporelles, et aussi que l’existence Uü résulte point des autres perfections qui sont comprises en la nature du corps, pource que l'on peut également affirmer ou nier qu’elles existent, c’est-à-dire les concevoir comme existantes ou non existantes. Et de plus, à cause qu'en examinant l'idée du corps je ne vois en lui aucune force par laquelle il se produise ousc conserve lui-même, je conclus fort bien que l'existence nécessaire, de laquelle seule il est Ici question, convient aussi peu à la nature du corps, tant parfait qu’il puisse être, qu’il appartient à ia nature d’une montagne de n’avoir point de vallée, ou à la nature du triangle d’avoir ses trois angles plus grands que deux droits. Mais maintenant, si nous demandons, non d'un corps, mais d'une chose telle qu elle puisse être, qui ait en soi toutes les perfections qui peuvent être ensemble, savoir si l’existence doit être comptée parmi elles, U est vrai que d’abord nous en pourrons douter, parce que notre esprit, qui est fini, n’ayant coutume de les considérer que séparées, n'apercevra peut-être pas du premier coup combien nécessairement elles sont jointes entre elles. Mais si nous exami nons soigneusement, savoir, si l'existence convient à l'être souverainement puissant, et quelle sorte d'existence, nous pourrons clairement et distinctement connoître, premièrement, qu’au moins l’existence possible lui convient, comme à toutes les autres choses dont nous avons en nous quelque idée distincte, même à celles qui sont composées par les fictions de notre esprit; en après, parce que nous ne pouvons penser que son existence est possible qu’en même temps, prenant garde à sa puissance infinie, nous ne connussions qu'il peut exister par sa propre force, nous conclurons de là que réellement il existe, et qu’il a été de toute éternité ; car il est très manifeste, par la lumière naturelle, que ce qui peut exister par sa propre force existe toujours; et ainsi nous connoîtrons que l’existence nécessaire est contenue dans l’idée d’uu être souverainement puissant, non par une fiction de l'entendement, mais parce qu’il appartient à la vraie et immuable nature d'un tel être d’exister ; et il nous sera aussi aisé de connoître qu’il est impossible que cet être souverainement puissant n’ait point en soi toutes les aotres perfections qui sont conlenuesdansridéedeDieu, en sorte que, de leur propre nature, et sans aucune fiction de l'eoten-

RÉPONSES DE L’AUTEUR , etc.

dûment, elles soient toutes jointes ensemble et existent dans Dieu : toutes lesquelles choses sont manifestes à celui qui y pense sérieusement, et ne diffèrent point de celles quej’avois déjàci-devaut écrites, si ce n'est seulement on la façon dont elles sont Ici expliquées, laquelle j'ai expressément changée pour m’accommoder à la diversité des esprits. Et je confes'crai ici librement que cet argument est tel quo ceux qui ne se ressouviendront pas de toutes lus choses qui servent à sa démonstration le prendront aisément pour un sophisme, et que cela m'a fait douter ;<u commencement si je m’en dévots servir, de peur de donner occasion à ceux qui ne lecomprendroieut pas de se défier aussi des autres. Mais pource qu'il n'y a que deux voies par lesquelles on puisse prouver qu’il y a un Dieu, savoir, l’uno par ses effets, et î’àutre par son essence ou sa nature même, et que j’ai expliqué, autant qu'il m'a été possible, la première dans la troisième Méditation, j'ai cru qu’après cela je no devois pas omettre l’autre.

Pour ce qui regarde la distinction formelle que ce très docte théologien dit avoir prise do Scot *, je réponds brièvement qu'elle ne diffère point de la modale, et quelle lie s'étend quo sur le* êtres incomplets, lesquels j'ai soigneusement distingués de ceux qui sont complets; et qu’à la vérité elle suffit pour faire qu’une chose soit conçue séparément et distinctement d'une autre, par une abstraction de l’esprit qui conçoive la chose imparfaitement , mais non pas pour faire que deux choses soient conçues tellement distinctes et séparées l’une de l’outre que nous entendions que j chacune est un êtro complet et différent de tout autre; car pour cela il est besoin d’une distinction réelle. Ainsi, par exemple, entre le mouvement

et la figure d’un même corps, il y a une distinction formelle, et je puis fort bien concevoir le mouvemeot sans la figure, et la figure saut le mouvement, et l’un et l’autre sans fieoser particulièrement au corps qui se meut ou qui est figuré ; mais je ne puis pas néanmoins concevoir pleinement et parfaitement le mouvement sans quelque corps auquel ce mouvement soit attaché, ni la figure sans quelque corps où réside cette figure, ui enfin je ne puis pas feindre que le mouvement soit en une chose dans laquelle la figure ne puisse être, ou la figure eu une chose incapable de mouvement. De même je ne puis pas concevoir la justice sans un juste , ou la miséricorde sans un miséricordieux ; et on no peut pas feindre que celui-là même qui est juste ne puisse pas êtro miséricordieux. Mais je conçois pleinement ce que c’est que le corps (c’est-à dire je conçois le corps comme une chose complète), en pensant seulement que c’est une chose étendue, figurée, mobile, etc., encore que je nie de lui toutes les choses qui appartiennent à la nature de l’esprit; et jr conçois aussi que l'esprit est une chose complète, qui doute, qui entend, qui veut, etc., eucorequeje nie qu’il y ail en lui aucune des choses qui sont contenues en l’idée du corps : ce qui ne se pourvoit aucunement faire s’il n’y avoit une distinction réelle entre le corps et l’esprit.

Voilà, messieurs, ce que j’ai eu à répondre aux objections subtiles et officieuses de votre ami commun. Mais si je n’ai pas été aseex heureux d’y satisfaire entièrement, je vous prie que je puisse être averti des lieux qui méritent une plus ample explication, ou peut-être même sa censure. Que si je puis obtenir cela de lui par votre moven, je me tiendrai à tous infiniment votre obligé.

SECONDES OBJECTIONS

RECUEILLIES PAR LE R. P. MER SENNE, DE LA BOU- CHE DE DIVERS THÉOLOGIENS ET PHILOSOPHES, CONTRE LES H*, III*, IV*, V* ET VI* MEDITA- TIONS.

Puisque, pour confondre les nouveaux géants du siècle, qui osent attaquer l’Auteur de toutes choses, vous avez entrepris d’en affermir le trône en démontrant son existence, et que voire des-

(I) Voyca Obiccücjof, pa*e os.

sein semble si bien conduit que les gens de bien peuvent espérer qu’il ne sc trouvera désormais persouue qui, après avoir lu attentivement vos Méditations, ue confesse qu’il y a un Dieu étemel de qui toutes choses dépendent, nous avons jugé à propos de vous avertir et vous prier tout ensemble de répandre encore sur de certains lieux, que nous vous marquerons ci-après, une telle lumière qu’il ne reste rien dans tout votre ouvrage qui ne soit, s’il est possible, très clairement et très mauifestemeut démontré. Car d’autant que

SECONDES OBJECTIONS, etc.

depuis plusieurs années vous avez, par de continuelles méditations, tellement exercé votre esprit que les choses qui semblent aux autres obscures et incertaines voua peuvent paraître plus claires, et que vous les concevez peut-être par une simple inspection de l’esprit, sans voua apercevoir de l’obscurité que les autres y trouvent , il sera bon que vous soyez averti de celles qui ont besoin d’étre plus clairement et plus amplement expliquées et démontrées; et lorsque vous nous aurez satisfait en ceci, nous ne jugeons pas qu'il y ait guère personne qui puisse nier que les raisons dont voua avez commencé la déduction pour la gloire de Dieu et l’utilité du public ne doivent être prises pour des démonstrations.

Premièrement , vous vous ressouviendrez que ce n’est pas tout de bon et en vérité, mais seulement par une fiction d’esprit, que vous avez rejeté, autant qu’il vous a été possible, lotis les fantômes des corps, pour conclure que vous êtes seulement une chose qui pense, de peur qu’après cela vous ne croyiez peut-être que l’on puisse conclure qu'en efTet et sans fiction vous u’étes rien autre chose qu’un esprit ou une chose qui pense ; et c'est tout ce que nous avons trouvé digue d’observatiou touchant vos deux premières Méditations , dans lesquelles vous faites voir clairement qu'au moins il est certain que vous qui peosez êtes quelque chose. Mais arrêtons-nous un peu ici1. Jusque-là vous connoissez que vous êtes une chose qui peuse, mais vous ne savez pas encore ce que c’est que cette chose qui pense. El que savez -vous si ce n’est point un corps qui, par ses divers mouvements et rencontres, fait cette action que nous appelons du nom de pensée? Car encore que vous croyiez avoir rejeté toutes sortes do corps, vous vous êtes pu tromper en cela que vous no vous êtes pas rejeté vous-même, qui peut-être êtes un corps. Car comment prouvez- vous qu’un corps ne peut penser, ou que des mouvemeots corporels oe sout point la peusée même? Et pourquoi tout le système de voire corps, que vous croyez avoir rejeté, ou quelques parties d’icdui, par exemple celles du cerveau, no pourraient- elles pas concourir à former ces sortes de mouvements quo nous appelons des pensées? Je suis, dites-vous, une chose qui pense; mais que savez- vous si vous u êtes point aussi un mouvement corporel ou un corps remué?

Secondement , de l'idée d’un être souverain , laquelle vous soutenez ne pouvoir êtro produite par vous, vous osez conclure l'existence d’un souverain être *, duquel seul peut procéder l’idée qui

(l) Voyez Méditation il, page fil.

(i) Voyez Méditation tu, j»agB 7|.

est eu votre esprit ; comme si nous ne nous trouvions pas eu nous un fondement suffisant, sur lequel seul étant appuyés, nous pouvous former cette idée, quoiqu'il n’y eût point de souverain être, ou que nous ue sussions pas s’il y en a un , et que sou existence ue nous vînt pas même en la peusée: car ne vois-je pas que moi, qui pense, j’ai quelque degré de perfection? Et ue vois-je pas aussi que d'autres que moi ont un semblable degré ? ce qui me sert de fondement pour penser à quelque nombre que ce soit , et ainsi pour ajouter un degré de perfection à un autre jusqu’à l'infini ; tout de même que, bieu qu’il n’y eût ou monde qu’uu degré de chaleur ou de lumière , je pourrais néanmoins en ajouter et en feindre toujours de nouveaux jusques à l'infini. Pourquoi pareillement ne pourrai-je pas ajouter à quelque degré d’être que j’aperçois être en moi, tel autre degré que ce soit, et, de tous les degrés capables d’être ajoutés, former l’idée d’uu être parfait? Mais, dites-vous, l’effet ne peut avoir aucun degré de perfection ou de réalité qui n’ait été auparavant dans sa cause; mais, outre que nous voyons tous les jours que les mouches, et plusieurs autres animaux, comme aussi les plantes, sout produites par le soleil , la pluie et la terre , dans lesquels il n'y a poiul de vie comme en ces auimaux, laquelle vie est plus noble qu'aucun autre degré purement corporel , d’où il arrive que l’effet tire quelque réalité de sa cause , qui néanmoins n etoil pas dans sa cause; mais, dis-je, celle idée n’est rien autre chose qu’un être de raison, qui n’est pas plus uoble que votre esprit qui la conçoit. Do plus , que savez-vous si cette idée se fût jamais offerte à votre esprit si vous eussiez passé luuto votre vie dans un désert, et non point en la compagnie do persouncs savantes? et ue peut-ou pas dire que vous l’avez puisée des pensées que vous avez eues auparavant , des enseignements des livras, des discours et entretiens de vos amis, etc., et non pas do votre esprit seul ou d'un souverain être existant? Et partant ii faut prouver plus clairement que cette idée ne pourrait être en vous s’il n’y avoit point de souverain être; et alors nous serons les premiers à nous rendre à votre raisonnement, et nous y doouerous tous les mains. Or, que celte idée procède de ces notions anticipées, cela paraît, ce semble, assez clairement de ce que les Canadiens , les Hurons et les autres hommes sauvages n’ont point en eux une telle idée, laquelle vous pouvez même former de la couuoissance que vous avez des choses corporelles ; en sorte que votre idée ne représente rien que ce monde corporel qui embrasse toutes les perfections que vous sauriez imaginer : de sorte quo vous ne pouvez conclure autre chose, sinon qu’il