CONTRE LA TROISIÈME MÉDITATION

DE DIEU, QU’IL EXISTE

Premièrement , de ce que vous avez recou nu que la claire et distincte conuoissance de cette proposition, je suis une chose qui pense , est la cause de la certitude que vous en avez, vous inférez que vous pouvez établir pour règle générale 1 que «• les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies.» Mais quoique jusques ici on n’ait pu trouver de règle plus assurée de notre certitude parmi l’obscurité des choses humaines, néanmoins, voyant que tant de grands esprits , qui semblent avoir dû connaître fort clairement et fort distinctement plusieurs choses, ont estimé que la vérité étoit cachée dans le sein de Dieu même ou dans le profond des abîmes, n’y a-t-il pas lieu de soupçonner que celte règle peut être fausse? El certes, après ce que disent les sceptiques, dont vous n’ignorez pas les arguments, de quelle vérité pouvons-nous répondre comme d’une chose clairement connue, sinon qu’il est vrai que les choses paroissenl ce qu’elles paraissent à chacun? Par exemple, je sens manifestement et distinctement que la saveur du melon est très agréable à mon goût ; partant, il est vrai que la saveur du melon me paroît de la sorte ; mais que pour cela il soit vrai qu’elle est telle dans le melon , comment le pourrois-je croire, moi qui en ma jeunesse et dans l’état d’une santé parfaite en ai jugé tout autrement, pource que je sentols alors manifestement une autre saveur dans le melon ? Je vois même encore à présent que plusieurs personnes en jugeut autrement ; je vois que plusieurs animaux qui ont le goût fort exquis et une sauté très vigoureuse ont d’autres seutiments que les miens. Est -ce donc que le vrai répugne et est opposé à soi-même, ou plutôt n’est-ce pas qu'une chose n’est pas vraie en soi, encore qu’elle soit conçue clairement et distinctement, mais qu’il est vrai seulement quelle est aussi clairement et distinctement conçue? Il en est presque de même des choses qui regardent l’esprit. J’eusse juré autrefois qu’il étoit impossible de parvenir d’une petite quantité à une plus grande sans passer par une égale ; j’eusse soutenu , au péril de ma vie, qu’il no se pouvoit pas faire que deux lignes qui s’approchoiont continuellement ne se touchassent enfin si on les prolougeoit à l’infini. Ces choses me sembloient si claires et si distinctes que je les tenois pour des axiomes très vrais et très indubitables ; et après cela néanmoins il y a

(!) V(,\<s< Medila|j<>n m, page 74. •

eu des raisons qui m’ont persuadé le contraire , pour l’avoir conçu plus clairement et plus distinctement ; et à présent même, quand je viens à penser à la nature des suppositions mathématiques, iuou esprit n’est pas sans quelque doute et défiance de leur vérité Aussi j’avoue bien qu’on peut dire qu’il est vrai que je connois telles et telles propositions, selon que je suppose ou que je conçois la nature de la quantité , de la ligne , de la superficie , etc. ; mais que pour cela elles soient en elles-mêmes telles que je les conçois, on ne le peut avancer avec certitude. Et quoi qu’il en soit des vérités mathématiques, je vous demande, pour ce qui regarde les autres choses dont il est maintenant question, pourquoi donc y a-t-il tant d’opinions différentes parmi les hommes ? Chacun pense concevoir fort clairement et fort distinctement celle qu’il défend ; et ne dites point que la plupart ne sont pas fermes dans leurs opinions, ou qu’ils feignent seulement de les bien entendre ; car je sais qu’il y en a plusieurs qui les soutiendront au péril de leur vie, quoiqu’ils en voient d’autres portés de la même passion pour l’opinion contraire, si ce n’est peut-être que vous croyiez que même à ce dernier moment on déguise encore ses sentiments , et qu’il n’est pas temps de tirer la vérité du plus profond de sa conscience. Et vous touchez vous-même cette difficulté lorsque vous dites que « vous avez reçu autrefois plusieurs choses pour très certaines et très évidentes, que vous avez depuis reconnues être douteuses et incertaines; •• mais vous la laissez indécise et ne confirmez point votre règle; seulement vous prenez de là occasion de discourir des idées par qui vous pourriez avoir été abusé, comme représentant quelques choses hors de vous, qui pourtant hors de vous ne sont peutêtre rien ; ensuite de quoi vous parlez derechef d’un Dieu trompeur, par qui vous pourriez avoir été déçu touchant la vérité de ces propositions :

« deux et trois joints ensemble font le nombre de cinq ; un carré n'a pas plus de quatre côtés, « afin de nous signifier par là qu’il faut attendre la confirmation de votre règle jusques à ce que vous ayez prouvé qu’il y a un Dieu qui no peut être trompeur. Combien qu'à vrai dire il n’est pas tant besoin que vous travailliez à confirmer cette règle, qui peut si facilement nous faire recevoir le faux pour le vrai et nous induire en erreur, qu’il est nécessaire que vous nous enseigniez une bonne méthode qui nous apprenne à bien diriger nos pensées , et qui nous fasse en même temps connoîlre quand il est vrai que nous nous trompons ou que nous ne nous trompons pas, toutes les fois qui* nous pensons concevoir clairenv ut et distinctement quelque chose.

Après cela vous distinguez 1 « li s idées (que vous voulez être des pensées en tant qu’elles sont comme des images) en trois façons, doul les unes sont nées avec uous, les autres vienueut de dehors et sont étrangères, et les autres sont faites et inveutées par uous. Sous le premier genre , vous y mettez l’iutelligeuee que vous avez de ce que c'est qu'on nomme eu géuéral une chose, ou une vérité, ou une pensée ; sous le second, vous placez l'idée que vous avez du bruit que vous oyez, du soleil que vous voyez, du feu que vous sentez ; sous le troisième , vous y rangez les sirènes , les hippogrif es et les autres semblables chimères que vous forgez et inventez de vous-même ; et ensuite vous dites que peut-être il se peut faire que toutes vos idées soient étrangères , ou toutes nées avec vous, ou toutes faites par vous, d’autaut que vous n'eu connoissez pas encore assez clairement et distinctement l’origine. » C'est pourquoi, pour empêcher l’erreur qui se pourroit cepeudant glisser jusqu’à ce que leur origiue vous soit entièrement connue , je veux ici vous faire remarquer qu'il semble que toutes les idées viennent de dehors, et quelles procèdent des choses qui existent hors de rentondemeut et qui tombent sous quelqu'un de nos sens. Car de vrai l'esprit n’a pas seulement la faculté (ou plutél lui-même est un faculté) de concevoir ces idées étrangères qui émaueut des objets extérieurs , qui passent jusqu'à lui par l'entremise des sens, de les concevoir, dis-je, toutes nues et distiuctes, et telles qu'il les revoit en lui ; mais de plus il a encore lu faculté de les assembler et diviser diversement , de les étendre et raccourcir, de les comparer et composer en plusieurs autres manières. Et de là il s'ensuit qu’au moins ce troisième genre d’idées que vous établissez u’est point différent du second ; car, en effet, l’idée d’une chimère u’est point différente de celle de la tête d’un lion, du ventre d’une chèvre et de la queue d’un serpent , de l'assemblage «lesquelles l'esprit en fait et compost» une seule, puisque étant prises séparément ou considérées chacune en particulier, elles sont étrangères et viennent de dehors. Ainsi l'idée d'un géant ou d’un homme que l'ou conçoit grand comme une montagne , ou si vous voulez comme tout le monde , est la même que l’idée étrangère d'un homme d’une grandeur ordinaire que l’esprit a étendu à sa fantaisie, quoiqu'il la conçoive d’autant plus confusément qu’il l’a davautage agrandie. De même aussi l’idée d’une pyramide , d'une ville ou de telle autre choseque ce soit qu'on n’aura jamais vue , est la même que l’idée étrangère, tuais un peu défigu-

(t) voyez MQdiUUou w, p*g« i*.

OBJECTIONS

rée , et par conséquent confuse, d’une pyramide ou d’une ville qu'on aura vue auparavant , laquelle l’esprit aura en quelque façon multipliée, divisée et comparée.

Pour ces espèces que vous appelez naturelles, ou que vous dites être nées avec nous, je ne pense pas qu’il y en ait aucune de ce genre, et même toutes celles qu’on appelle de ce nom semblent avoir une origine étrangère. «J’ai, dites-vous, comme une suite et dépendance de ma nature, d’entendre ce que c’est qu’on nomme en général une chose. » Je ne pense pas que vous vouliez parler de la faculté même d’entendre, de laquelle il ne peut y avoir aucun doute, et dont il n’est pas ici question ; mais plu têt vous entendez parler de l’Idée d'une chose . Vous ne parlez pas aussi de l'Idée d’une chose particulière ; car le soleil, cette pierre, et toutes les choses singulières, sont du genre des choses dont vous dites que les idées sont étrangères et non pas naturelles. Vous parlez donc de l’idée d’une chose considérée en général, et en tant quelle est synonyme avec l’être et d’égale étendue que lui. Mais, je vous prie, comment cette Idée générale peut-elle être dans l’esprit, si en même temps II n’y a en lui autant de choses singulières, et même les genres de ces choses desquelles l’esprit faisant abstraction forme 1111 concept ou une idée qui convienne à toutes en général, saus être propre à pas une en particulier? Certainement si l’idée d’une chose est naturelle, celle d'uu animal, d’une plante, d’uue pierre cl de tous les universaux, sera aussi naturelle, et il ne sera pas besoin do nous tant travailler à faire le discernement de plusieurs choses singulières, afin qu'en ayant retranché toutes les différences, nous ne retenions rien que ce qui paroîtra clairement être commun à toutes en général, ou bien, ce qui est le même, afin que nous en formions une idée générique. Vous dites aussi que « vous avez comme un apanage de votre nature dVntendre ce que c’est que vérité, ou bien, comme je l’interprète, que l’idée de la vérité est naturellement empreinte en votre âme. » Mais si la vérité n’est rien autre chose que la conformité du jugement avec la chose dont on le porte, la vérité n’est qu’une relation, et par conséquent n’est rien de distinct de la chose même et de son Idée comparées l’une avec l’autre : ou ce qui ne diffère point n’est rien de distinct de l’idée de la chose, laquelle n’a pas seulement la vertu de se représenter elle-même , mais aussi la chose telle qu’elle est. C’est pourquoi l’idée de la vérité est la même que l’idée de la chose, en tant qu’elle lui est conforme, ou bien en tant qu'elle la représente telle qu’elle est en effet j de façon que ai l’idée de la chose n en

FAITES PAR

point née avec nom, et qu elle soit étrangère, l’Idée de la vérité sera aussi étrangère et non pas née avec nous. Et ceci s’entendant do chaque vérité particulière se peut aussi entendre de la vérité considérée en général, dont la notion ou l’idée se tire, ainsi que nous venons de dire, de l’idée d'une chose eu générai, des notions ou des idées de chaque vérité particulière. Vous dites encore que • c’est une choso qui vous est naturelle de ni en dre ce que c’est que pensée (c’està-dire selon que je l'interprète toujours) , que l'idée de la pensée est née avec vous et vous est naturelle. « Mais tout ainsi que l'esprit de i'idés d'une ville forme l’idée d’une autre ville, de mémo aussi il peut de l’idée d'une action, par exemple d’une vision, ou d’une autre semblable, former l’idée d’une autre action, à savoir de la pensée même ; car il y a toujours un certain rapport et analogie entre les facultés qui commissent, qui fait que Tune conduit aisément à la conuoissance de l’autre ; combien qu’à vrai dire il ne se faut pas beaucoup mettre en peine de savoir de quel genre est l’idée de la pensée, nous devons plutêt réserver ce soin pour l’idée de l’esprit même ou de l ame, laquelle, si nous accordons une fois quelle soit née avec nous, il n’y aura pas grand inconvénient de dire aussi le même de l’idée de la pensée ; c’est pourquoi il faut attendre jusqu’à ce qu’il ait été prouvé de l’esprit que son idée est naturellement en nous.

1 Après cela ii semble que *• vous révoquiez en doute, non-seulement savoir si quelques idées procèdent des choses existantes hors de nous, mais même que vous doutiez s’il y a aucunes choses qui existent hors de nous : » d’où il semble que vous infériez « qu encore bien que vous ayez en vous les idées de ces choses qu’on appelle extérieures, il ne s'ensuit pas néaumoins qu’il y eu ait aucunes qui existent dans ie monde, pource que les idées que vous en avez n’en procèdent pas nécessairement, mais peuvent ou procéder de vous, ou avoir été introduites en vous par quelque autre manière qui ne vous est pas connue.» C’est aussi, je crois, pour cette raison qu’un peu auparavant vous ne disiez pas que » vous aviez aperçu la terre, le ciel et les astres, mais seulement les idées de la terre, du ciel et désastres, par qui vous pouviez être déçu. •» SI donc vous ne croyez pas encore qu’il y ait une terre, un ciel et des astres, pourquoi, je vous prie, marchez-vous sur la terre? pourquoi levez-vous les yeux pour contempler le soleil? pourquoi vous approchez - vous du fou pour en sentir la chaleur ? pourquoi vous mettez-vous à table, ou

(t) Voyca nediuüou U), page 13.

M. GASSENDI. 10T

pourquoi mangez-vous pour rassasier votre faim? pourquoi remuez-vous la langue pour parler? et pourquoi mettez-vous la main à la plume pour nous écrire vos pensées? Certes ces choses peuvent bien être dites ou inventées subtilement, mais on n’a pas beaucoup de peine à s’en désabuser ; et n’étant pas possible que vous doutiez tout de bon de l’existence de ces choses , et que vous ne sachiez fort bien qu'elles sont quelque chose d’existant hors de vous , traitons les choses sérieusement et de bonne foi, et accoutumons-nous à parler des choses comme elles sont. Que si , supposé l’existence des choses extérieures, vous pensez qu'on ne puisse pas démontrer suffisamment que nous empruntons d’elles les idées que nous en avons, il faut non- seulement que vous répondiez aux difficultés que vous vous proposez vous-même, mais aussi à toutes celles que l'on vous pourroit objecter.

1 Pour niuutrer que les idées que nous avons de ces choses viennent de dehors, vous dites « qu'il semble que la nature nous l 'enseigne ainsi, et que nous expérimeutons quelles no viennent point de nous, et ne dépendent point de notre volonté. » Mais, pour ne rieu dire ni des raisons ni de leurs solutions, il fulloil aussi entre les autres difficultés faire et soudre celle-ci , à savoir pourquoi dans un aveugle-né il n'y a aucune idée de la couleur, ou dans un sourd aucune idée de la voix ; sinon parce que ces choses extérieures n’ont pu d’elles- mêmes envoyer aucune image de ce quelles sont dans l’esprit de cet infortuné, d'autant que dès le premier instant de sa naissance les avenues eu ont été bouchées par des obstacles qu'elles n’out pu forcer.

Vous faites après cela instance sur l’exemple du soleil , « de qui nous avons deux idées bien différentes: l’une, que nous avons reçue par les sens, et selon celle-là il nous pareil fort petit ; et l'autre, qui est prise des raisons de l'astronomie, selon laquelle il nous paraît fort grand ; or, de cos deux idées, celle-là est la plus vraie et la plus conforme à son exemplaire, qui ne vient point des sens, mais qui est tirée de certaines notions qui sont nées avec nous, ou qui est faite par nous en quelque autre manière que ce soit. » Mais on peut répondre à cela que ces deux idées du soleil sont semblables et vraies , ou conformes au soleil , mais l’une plus et l’autre moins, de la même façon que deux différentes idées d'un même homme, dont l’une nous est envoyée de dix pas et l’autre de cent ou de mille , sont semblables, vraies et conformes, mais celle-là plus et celle-ci moins; d’autant que celle qui vient de plus près se dimi-

(t) voyez Méditation ut, page 13. W Ibid, page 14.

uue moins que celle qui vient de plus loin, comme il me seroit aisé de vous expliquer eu peu de paroles, si c'éloil ici le lieu de le faire, et que vous voulussiez tomber d’accord de mes principes. Au reste, quoique nous u’apercevions point autrement que par l’esprit cette vaste idée du soleil , ce n’est pas à dire pour cela qu’elle soit tirée de quelque notion qui soit naturellement en nous; mais il arrive que celle que nous recevons par les sens (conformément à ce que l'expérience , appuyée de la raison, uous apprend que les mêmes choses étant éloignées paroissent plus petites que lorsqu’elles sont plus proches) est autant accrue par la force de notre esprit qu’il est constant que le soleil est distant de nous, et que son diamètre est égal à tant de demi -diamètres de la terre. Et voulez - vous voir comme quoi la nature n’a rien mis en uous de cette idée ? cherchez - la daus un aveugle-né. Vous verrez , premièrement , que dans son esprit elle n’est point colorée ou lumineuse; vous verrez ensuite quelle n’est |>oint ronde, si quelqu’un ne l’en a averti, et s’il n’a auparavant manié quelque chose de rond ; vous verrez enfin qu’elle n’est point si grande , si la raison ou l’autorité ne lui a fait amplifier celle qu’il avoit conçue. Mais pour dire quelque chose de plus et ne nous point flatter, nous autres, qui avons tant de fois contemplé le soleil, tant de fois mesuré son diamètre apparent, tant de fois raisonné sur son véritable diamètre, avons-nous une autre idée ou une autre image du soleil que la vulgaire? La raison nous montre bien à la vérité que le soleil est cent soixante et tant de fois plus grand que la terre, mais avons-nous pour cela l’idée d’un corps si vaste et si étendu ? Nous agrandissons bien celle que nous avons reçue par les sens autant que nous pouvons, notre esprit s'efforce de l’accroître autant qu’il est en lui , mais au bout du compte notre esprit se confond lui-même et ue se remplit que de ténèbres ; et si uous voulons avoir une pensée distincte du soleil, il faut que nous ayons recours à l’idée que nous avons reçue de lui par l’entremise des sens. C’est assez que nous croyions que le soleil est beaucoup plus grand que ce qu’il nous paroît, et que si notre œil en étoit plus proche il en recevroit une idée bien plus ample et plus étendue ; niais il faut que notre esprit sc contente de celle que nos sens lui présentent cl qu'il la considère telle qu’elle est.

1 Ensuite de quoi , reconnoissanl l'inégalité et la diversité qui se rencontre entre les idées, « il est certain, dites-vous, que celles qui me représentent des substances sont quelque chose de plus,

(l) Voyez Méditation in, page 7*.

OBJECTIONS

et contiennent en soi , pour ainsi parler, plus de réalité objective que celles qui me représentent seulement des modes ou accidents ; et enfin celle par laquelle je conçois un Dieu souverain , éternel, infini, tout-puissant, et créateur universel do toutes les choses qui sont hors de lui, a sans doute en soi plus de réalité objective que celtes par qui les substances finies me sont représentées. » Votre esprit vous conduit ici bien vite, c’est pourquoi il le faut uu peu arrêter. Je ne m’amuse pas néanmoins à vous demander d’abord ce que vous entendez par ces mots de réalité objective; il suffit que nous sachions que se disant vulgairement que les choses extérieures sont formellement et réellement en elles -mêmes, mais objectivement ou par représentation dans l’entendement, il semble que vous ue vouliez dire autre chose, sinon que l’idée doit sc conformer entièrement à la chose dont elle est l’idée ; eu telle sorte qu’elle ne contienne rien en objet qui ue soit en effet dans la chose, et qu’elle représente d’autant plus de réalité que la chose représentée en contient en ellemême. Je sais bien qu’incontinent après vous faites distiuctiou entre la réalité objective et la réalité formelle , laquelle , comme je pense, est l’idée même, non plus commp représentant quelque chose , mais considérée comme un être séparé et ayaut de soi quelque sorte d’entité. Mais, quoi qu’il en soit , il est certain que ni l'idée ni sa réalité objective no doit pas être mesurée selon toute la réalité formelle que la chose a en soi, mais seulement selon cette partie dont l’esprit a eu connoissance, ou, pour parler en d’autres termes, selon la connoissance que l’esprit en a. Ainsi , certes, on dira que l’idée qui est en vous d'une personne que vous avez souvent vue, que vous avez attentivement considérée , et que vous avez regardée de tous cAtés, est très parfaite, mais que celle que vous pouvez avoir de celui que vous n’aurez vu qu’une fois eu [tassant, et que vous n’avez [tas pleinement envisagé, est très imparfaite ; que si , au lieu de sa personne, vous n’avez vu que le masque qui en cachoit le visage et les habits qui en couvraient tout le corps, certainement on doit dire que vous n'avez point d’idée do cet homme, ou, si vous eu avez, qu’elle est fort imparfaite et grandement confuse.

D’où j’infère que l’ou peut bien avoir une idée distincte et véritable des accidents, mais qu’on no peut avoir tout au plus qu'une idée confuse et contrefaite de la substance qui en est voilée ; en telle sorte que lorsque vous dites <• qu’il y a plus de réalité objective dans l’idée de la substance que dans celle des accidents, *» on doit premièrement nier qu’on puisse avoir une idée naïve et véritable de la substance, et partant qu’on puisse

FAITES PAR M. GASSENDI.'

avoir d'elle aucune réalité objective ; et de plus, quand on vous l’auroit accordé, on ne peut pas dire qu’elle soit plus grande que celle qui se rencontre dans les idées des accidents, vu que tout ce qu’elle a de réalité, elle l’emprunte des idées des accidents, sous lesquels ou à la façon desquels nous avons dit ci-devant que la substance étoit conçue, faisant voir qu’elle ne peut être conçue que comme quelque chose d’étendu, figuré, coloré, etc.

1 Touchant ce que vous ajoutez de Vidée de Dieu, dites-moi, je vous prie, puisque vous n’êtes pas encore assuré de son existence, comment pouvez-vous savoir qu’il nous est représenté par son idée comme un être éternel, infini, tout-puissant et créateur de toutes choses, etc. ? Cette idée que vous en formez ne vient-elle point plutôt de la counoissance que vous avez eue auparavant de lui, en tant qu’il vous a plusieurs fois été représenté sous ces attributs? Car, à dire vrai, le décririez-vous de la sorte si vous u’en aviez jamais rien oui- dire de semblablo? Vous me direz peutêtre que cela n’est maintenant apporté que pour exemple sans que vous définissiez encore rien de lui; je le veux, mais prenez garde de n'en pas faire après un préjugé.

* Vous dites « qu’il y a plus de réalité objective dans l’idée d’un Dieu infini que dans l’idée d’une chose finie. * Mais, premièrement, l'esprit humain, n'étant pas capable de concevoir l’infinité, ne peut pas aussi avoir ni se figurer une idée qui représente une chose infinie. Et partant, celui qui dit une chose infinie attribue à une chose qu’il ne comprend point un nom qu'il n’entend pas non plus; d’autant que comme la chose s’étend au-delà de toute sa compréhension, ainsi celte infinité ou cette uégation de termes qui est attribuée à cette extension ne peut être entendue par celui dontl’intelligenceest toujours restreinte et renfermée dans quelques bornes. En après, toutes ces hautes perfections que nous avons coutume d'attribuer à Dieu semblent avoir été tirées des choses que nous admirons ordinairement en nous, comme sont la durée, la puissance, la science, la bonté, le bonheur, etc., auxquelles, ayant donné toute l'étendue possible, nous disons que Dieu est éternel , tout-puissant, toul-connoissant, souverainement bon, parfaitement heureux, etc.

5 Et ainsi l’idée de Dieu représente bien à la vérité toutes ces choses, mais elle n’a pas pour cela plus de réalité objective qu’en ont les choses finies prises toutes ensemble, des idées desquelles cette idée de Dieu a été composée, et après agrandie en la manière que je viens de décrire. Car ni ce-

<l) Virtc/ M**dilaüuu ui, |vagi‘ 74. *) IbRI. t'Sj H>id. *

lui qui dit éternel n’embrasse pas par sa pensée toute l’étendue de cette durée qui n’a jamais eu de commencement et qui n’aura jamais de fin, ni celui qui dit tout-puissant ne comprend pas toute la multitudedes effets possibles; et ainsi des autres attributs. Et enfin, qui est celui que l’on peut dire avoir une Idée de Dieu entière et parfaite, c’est-à-dire qui le représente tel qu’il est? Que Dieu seroit peu de chose s’il n’étoit point autre que nous le concevons, et s’il n’avoit que ce peu de perfections que nous remarquons être en nous, quoique nous' concevions qu’elles sont en lui d’une façon beaucoup plus parfaite ! La proportion qui est entre les perfections de Dieu et celles de l’homme n’est-elle pas infiniment moindre que celle qui est entre un éléphaut et nu ciron? Si donc celui-là passeroit pour ridicule lequel, formant une idée sur le modèle des perfections qu’il auroit remarquées dans un ciron, voudroit dire que cette idée qu’il a ainsi formée est celle d’un éléphant, et qu elle le représente au naïf, pourquoi ne se moquera-t-on pas de celui qui, formant une idée sur le modèle des perfections de l’homme, voudra dire que cette idée est celle de Dieu même, et qu'elle le représente parfaitement? Et même je vous demande, comment pouvons-nous connaître que ce peu de perfections que nous trouvons être en nous se retrouve aussi en Dieu? Et après l’avoir reconnu, quelle peut être l’essence que nous pouvons de là nous imaginer de lui ? Certainement Dieu est infiniment élevé au-dessus de toute compréhension ; et quand notre esprit se veut appliquer à sa contemplation , non-seulement il se rccounoît trop foible pour le comprendre, mais encore il s'aveugle et se confond lui-même. C’est pourquoi il n’y a paslieudedire que nousayons aucune idée véritable de Dieu qui nous le représente tel qu’il est ; c’est bien assez si, par le rapport des perfections qui sont en nous, nous venons à en produire et former quelqu’une qui, s'accommodant à notre foiblesse, soit propre aussi |>our notre usage, laquelle ne soit point au-dessus de notre portée, et qui ne contienne aucune réalité que nous n’ayons auparavant reconnu être dans les autres choses, ou que par leur moyen nous n'ayons aperçue.

1 Vous dites eusuilc « qu’il est manifeste par la lumière naturelle qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité dans la cause efficiente et totale qu’il y en a dans reflet, et cela pour inférer qu’il doit y avoir pour le moins autant de réalité formelle dans la cause d’une idée que l’idée contient de réalité objective.* Ce pas-ci est encore bien grand, et il est aussi à propos que nous

(ij Vuyei Méditation in, p.ig/* 74.

nous y arrêtions un peu. Et premièrement, celte commune sentence - qu’il n’y a rien dans l’effet qui ne soit dans sa cause, » semble devoir être plutôt entendue de la cause matérielle que de la cause efficiente : car la cause efficiente est quelque chose d’extérieur, et qui souvent même est d’une nature différente de son effet. Et bien qu’un effet soit dit avoir sa réalité de la cause efficiente, toutefois il n’a pas nécessairement la même que la cause efficiente a en soi, mais il en peut avoir une autre qu'elle aura empruntée d’ailleurs. Cela sc voit manifestement dans les effets de l’art. Car encore que la maison ait toute sa réalité de l'architecte, toutefois l'architecte ne la lui donuc pas du sien, mais il l’emprunte d’ailleurs. Le soleil fait la môme chose lorsqu'il change diversement la matière d 'ici-bas, et que par ce changement il engendre divers animaux. Bien plus, il en est de même «les pères et des mères, de qui, quoique les enfants reçoivent un peu de matière, iis ne la reçoivent pas néanmoins d'eux comme d’un principe efficient, mais seulement comme d'un principe matériel. Ce que vous objectez que « l’être d’un effet doit être formellement ou éminemment dans sa cause, » ne veut dire autre chose, sineu que l'effet a quelquefois une forme semblable à celle de sa cause, et quelquefois une différente, niais aussi moins parfaite : en sorte qu'alors la forme de la cause est plus noble que colle de sou effet. Mais il ne s’ensuit pas pour cela que la cause qui contient éminemment son effet lui donne quelque partie de son être, ou bien que celle qui le contient formellement partage sa propre forme avec son effet. Car bien qu’il semble que cela se fasse de la sorledans la généraliou des choses vivantes, qui se fait par la voie de la semence, vous ne direz pas néanmoins, je pense, que, lorsqu’un père engendre son fds, il retranche et douue à son fils une partie de son âme raisonnable. Eu uu mot, la cause efficiente ne contient point autrement sou effet, sinon eu tant qu’elle le peut former d’une certaine matière et donner a celte matière sa dernière perfection.

1 Eu après, sur ce que vous inférez touchant la réalité objective, je preuds l'exemple de mon image même, laquelle peut être considérée ou dans un miroir duvant lequel je nie présente, ou dans un tableau que le peintre aura tiré. Car comme je suis moi-même la cause de l’image qui est dans le miroir, eu tant que de moi j’envoie mon image dans le miroir, et que le peintre est la cause de l’image qui est dépeinte dans le tableau , de même, lorsque l’idée ou l’image de moi-môme est dans votre esprit ou dans l’esprit

(l) Voyez Méditation tu,’ page 74.

OBJECTIONS

de quelque autre, on peut demander si je suit

moi-même la cause de cette image, en tant que j'envoie mon espèce dans l’œil , et par >ou entremise jusqu’à l'entendement même ; ou bien s'il y a quelque autre cause qui, comme un peintre adroit et subtil, la trace' et la couche dans l'entendement. Mais il semble qu’il n'en faille point rechercher d’autre que moi ; car, quoique par après l'entendement puisse agrandir ou diminuer, composer et manier comme il lui plaît cette image de moi-même, je suis néanmoins la cause première et principale de toute la réalité qu’elle a en soi. Et ce qui se dit ici de moi se doit entendre de la même façon de tous les autres objets extérieurs. Maintenant vous distinguez ou deux façons la réalité que vous attribuez à cette idée, savoir est, en réalité foi nielle et en réalité objiv:tive; et quant à la formelle, elle ne peut être autre que celte substance subtile et déliée qui coule et exhale incessamment de moi, et qui, dès aussitôt qu’elle est reçue dans l'entendement, se transforme eu une idée. Que si vous ne voulez pas que l’espèce qui vient de l’objet soit un écoulement de substance, établissez ce qu’il vous plaira, vous en diminuerez toujours la réalité. El pour le regard de la réalité objective, elle ne peut être autre que la représentation ou la ressemblance que cette idée a de moi-même, ou, tout au plus, que la symétrie et l’a i rangement qui fait que les parties de cette idée sout tellement disposées qu’elles me représentent. Et de quelque façon que vous le preniez, je ne vois pas que ce soit rien de réel, pourco que c’est simplement une relation des parties entre elles en tant que rapportées à moi ; ou bieu c'est uu mode de la réalité formelle en laut qu’elle est arrangée et disposée d’une telle façon et non d’une autre : mais cela importe fort jm*u; je veux bien, puisque vous le voulez, qu'elle soit appelée réalité objective. Cela étaul posé, vous devriez, ce semble, comparer la réalité formelle de cette idée avec la mienne propre, ou bien avec ma substance; et sa réalité objective avec la symétrie des parties de mon corps ou avec la déliuéaliou et la forme extérieure de moi-même : mais néanmoins il vous plaît de comparer sa réalité objective avec ma réalité formelle. Eufin, quoi qu’il en soit de la façon avec laquelle vous expliquez cet axiome précédent, H est manifeste que nou-seulemenl il y a en moi autant de réalité formelle qu’il y a de réalité objective dans l’idée de moi-même, mais aussi que la réalité formelle de cette idée n’est presque rien au respect de ma réalité formelle , c’est-à-dire de la réalité de toute ma substance. C’est pourquoi je demeure d’accord avec vous « qu’il doit y avoir pour la moins autaut de réa-

tfi

FAITES FAR

lité formelle dans la cause d'une idée qu’il y a dans celle Idée de réalité objective, - vu que tout ce qui es! contenu dans une idée n'esl presque rien eu comparaison de sa cause.

1 Vous poursuivez, et dites que «s’il y a en vous une idée dont la réalité objective soit si graude que vous ne l’ayez poiut contenue ni formellement ni émiuemment, et de qui par conséqueut vous u’ayez pu être la cause, que pour lors il suit de là nécessairement qu’il y a dans le inonde un autre être que vous qui existe , et que sans cela vous u’avez aucun argument qui vous rende certain de l'existence d'aucune chose. « Mais, comme j’ai déjà dit auparavant, vous n’êtcs pas la causo de la réalité des idées, mais bien les choses même qui sont représentées par elles, en tant qu elles envoient leurs images dans vous comme daus un miroir, quoique vous puissiez de là prendre quelquefois occasion de vous figurer des chimères. Mais, soit que vous en soyez la cause, soit que vous ne le soyez point, êtes-vous pour cela en doute qu’il y ait quelque autre chose que vous qui existe daus le inonde? Ne nous en faites poiut accroire, je vous prie; car, quoi qu’il eu soit des idées, je ne pense pas qu’il soit besoin de chercht-r des raisons pour vous prouver une chose si constante.

3 Vous parcourez après cela les idées qui sont en vous; et entre ces idées, outre celle de vousmôme, vous comptez aussi les idées de Dieu, des choses corporelles et iuauimées, des auges, des animaux et des hommes, et cela pour iuférer (après avoir dit qu’il ue |>eul y avoir aucune difficulté pour ce qui regarde l’idée de vous-même) que les idées des hommes, des animaux et des anges peuvent être composées de celles que vous avez de Dieu, de vous-même et des choses corporelles, et même que les idées des choses corporelles peuvent venir de vous-même. Mais je trouve ici qu’il y a lieu de s'étonuer comment vous avancez si assurément que vous ayez l'idée de vous-même, cl même une idée si féconde, que d’ello seule vous en puissiez tirer un si grand nombre d'autres, et qu'à sou égard il ue peut y avoir aucune difficulté ; quoique néaumoius il soit vrai de dire, ou que vous u'avez point l’idée de vous-même, ou, si vous eu avez aucune, qu'elle est fort coufuse et imparfaite, comme j’ai déjà remarqué sur la précédente MédiUtiou. Il est bicu vrai que vous souteuiez eu ce lieu-là que rieu ne puuvoil être connu plus facilement et plus évidemment par vous quo vous-même; mais que direz-vous si je moutre ici que n’étant pas possible que vous ayez, ni même que vous puissiez

Ul.voya JteditsUou w, page i».

M. GASSENDI

avoir l’idée do vous-même, il n’y a rieu que vous ut* commissiez plus facilement et plus évidemment que vous ou que votre esprit. Et certes, considérant pourquoi et comment il se peut faire que l'œil ne se voie pas lui-mêiue, ni que l’enteudement ne se oouçoivc point, il m’est venu en la pensée que rien n’agit sur soi-même ; car eu effet ni la main, ou du moins l’extrémité de la main, ne se frappe point elle-même, ni ic pied ne se donne poiut un coup. Or, étaut d’ailleurs nécessaire pour avoir la conuoissance d’une chose, que celte chose agisse sur ia faculté qui eouuoif, c'est-à-dire qu’elle euvoie en elle sou espèce, ou bien qu’elle l’informe et la remplisse de son image, c’est une chose évidente que la faculté même n’étant pas hors de soi, ue peut pas envoyer ou transmettre en soi son espèce, ni par conséquent former la notion de soi-même. Et pourquoi pensez-vous que l’œil, ne se voyant pas lui-même dans soi, se voit néanmoins daus un miroir? c’est sans doute parce que entre l’œil et le miroir il y a un espace, et que l’œil agit de telle sorte couti e le miroir, eu envoyant vers lui son image, que le miroir après agit contre l’œil, en renvoyant contre lui sa propre espèce. Donnez-moi donc un miroir contre lequel vous agissiez en même façon, et je vous assure que, venant à réfléchir et renvoyer contre vous votre propre espèce , vous pourrez alors vous voir et connoître vous-même, non pas à la vérité par une conuoissauce directe, mais du moins par une conuoissance réfléchie; autrement je ne vois pas que vous puissiez avoir aucune notion ou idée de vous-même.

Je pourrois encore ici insister comment il est possible que vous ayez l’idée de Dieu , si ce n’est peut-être une idée telle que je l’ai naguère décrite; commeut celle des anges, desquels, si vous n'aviez jamais ouï parler, je doute si jamais vous en auriez eu aucune pensée ; commeut celle des animaux, et de tout le reste des choses, dont je suis presque assuré que vous n’auriez jamais eu aucune idée si elles ne vous étaient jamais tombées sous les sens , nou plus que vous n’eo avez poiut d'une infinité du choses dont la vue ni la renommée n’est jamais parvenue jusques à vous. Mais sans insister davantage là-dessus, je demeuro d'accord qu’on peut tellement arranger et composer les idées des diverses choses qui sont en l’esprit, que de là il en naisse les formes de plusieurs autres choses, combicu que celles dont vous faites le dénombrement ne semblent pas suffisantes pour une si grande diversité, ni même pour l’idée distincte et déterminée d'aucune chose que ce soit.

1 Je m'arrête seulement aux idées des choses

1 (I) .voyez Méditation ui . page

corporelles , touchant lesquelles ce n’est pas une petite difficulté de savoir comment de la seule idée de vous-même, au moment que vous maintenez n’étre pas corporel , et que vous vous considérez comme tel , vous les avez pu déduire. Car si vous n’avez connoissance que de la substance spirituelle ou incorporelle, comme se peut-il faire que vous conceviez aussi la substance corporelle? Y a-t-il aucun rapport entre Tune et l’autre de ces substances? Vous dites qu’elles conviennent entre elles , en ce quelles sont toutes deux capables d’exister; mais cette convenance ne peut être entendue si premièrement on ne conçoit la nature des choses que l’on dit avoir de la convenance. Car vous en faites une notion commune, qui ne peut être formée que sur la connoissance des choses particulières. Certainement , si par laconnoissauce de la substance incorporelle l'entendement peut former l’idée de la substance corporelle , il ne faut plus 'douter qu’un aveugle-né, ou une personne qui dès sa naissance auroit été détenue parmi des téuèbres fort épaisses, ne puisse former l’idée des couleurs et de la lumière. Vous dites « qu’on ne peut ensuite avoir l’idée de l’étendue, de la figure , du mouvement et des autres sensibles communs ; •» niais vous le dites seulement sans le prouver, et cela vous est fort aisé à dire. Aussi jo m’étonne seulement pourquoi vous ne ; déduisez pas avec la même facilité l’idée de la lumière, des couleurs, et des autres choses qui sont les objets particuliers des autres sens. Mais c’est assez s’arrêter sur cette matière.

1 Vous concluez : * Et partant il ne reste que la seule idée de Dieu , dans laquelle il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi -même. Par le nom de Dieu, j’enteads une substance infinie , éternelle , immuable , indépendante, loutc-counoissante, toute-puissante, et par laquelle moi-même et toutes les autres choses qui sont , s’il est vrai qu’il y eu ail qui existent , ont été créées et produites. Toutes lesquelles choses sont eu effet telles que plus attentivement je les considère, et moins je me persuade que l’idée que j’en ai puisse tirer son origine de moi seul ; et par conséquent , de tout ce qui a été dit cidevant , il faut nécessairement conclure que Dieu existe.» Vous voilà enfin parvenu où vous aspiriez ; quaut à moi , comme j’embrasse la conclusion que vous venez de tirer, aussi ne vois-je pas d’où vous la pouvez déduire. Vous dites que les choses que vous concevez de Dieu sont telles qu’elles n’ont pu venir de vous-même, pour inférer de là qu’elles ont du venir de Dieu. Mais premièrement il n’y a rien de plus vrai qu’elles ne sont

I MOtllUilloD lil, P 'gC7ô.

OBJECTIONS

point venues de vous-même , et que vous n’en avez point eu l’intelligence de vous seul. Car, outre que les objets même extérieurs vous eu ont envoyé les idées, elles sont aussi parties et vous les avez apprises de vos parents, de vos maîtres, des discours des sages, et enfin de l’entretien de ceux avec qui vous avez conversé. Mais vous répoudrez peut-être : Je ne suis qu’un esprit qui ne sais pas s’il y a rien au monde hors de moi ; je doute même si j’ai des oreilles par qui j’aie pu ouïr aucune chose , et ne connois point d'hommes avec qui j'aie pu converser. Vous pouvei répondre cela; mais le diriez-vous si vous n’aviez en effet point d’oreilles pour nous ouïr, et s’il n’y avoit point d’hommes qui vous eussent appris à parler ? Tarions sérieusement , et ne déguisons point la vérité ; ces paroles que vous prononcez de Dieu , ne les avez-vous pas apprises de la fréquentation des hommes avec qui vous avez véca? Et puisque vous tenez d’eux les paroles , ne tenez-vous pas d’eux aussi les notions désignées et entendues par ces mêmes paroles? Et partant , quoiqu'on vous accorde qu’elles ne peuvent pas venir de vous seul, il ne s’ensuit pas pour cela qu’elles doivent venir de Dieu , mais seulement de quelque chose hors de vous. En après, qu’y a-t-il dans ces idées que vous n’ayez pu former et composer de vous-même à l’occasion des choses que vous avez autrefois vues et apprises? Pensez-vous pour cela concevoir quelque chose qui soit au-dessus de l'intelligence humaine ? Certainement, si vous conceviez Dieu tel qu’il est , vous auriez raison de croire que vous auriez été instruit et enseigné de Dieu même ; mais tous ces attributs que vous donnez à Dieu ne sont rien autre chose qu’un amas do certaines perfections que vous avez remarquées en quelques hommes ou en d’autres créatures, lesquelles l'esprit humain est capable d’entendre , d’assembler et d'amplifier comme il lui plaît, ainsi qu’il a déjà été plusieurs fois observé.

Vous dites que « bien que vous puissiez avoir de vous-même l'idée de la substance , parce quo vous êtes une substance , vous ne pouvez pas néanmoins avoir de vous-même l’idée de la substance infinie, parce que vous n’êtes pas infiui. * Mais vous vous trompez grandement si vous pensez avoir l’idée de ia substance infinie, laquelle ne peut être en vous que de nom seulement, et en la manière que les hommes peuvent comprendre riuflni, qui est en effet ne le pas comprendre ; de sorte qu’il n’est pas nécessaire qu’une telle idée soit émanée d’une substance infinie, puisqu’elle peut être formée enjoignant et amplifiant les perfections que Tesprii humain est capable de concevoir, commo il a déjà été dit ; si ce n’est peut-être que lorsque le» ancien» philosophes, en

FAITES PAH M. GASSENDI

multipliant les idées qu'ils avoient de cet espace visible , de ce monde , et de ce peu de principes dont i! est composé, ont formé celles d’un mondo infiniment étendu, d’une infinité de principes et d'une infinité de mondes, vous vouliez dire qu’ils n’oût pas formé ces idées par la force de leur pensée , mais qu’elles leur ont été onvoyées en l’esprit par un monde véritablement infini en son étendue , par une véritable infinité de principes et par une infinité de mondes réellement existants.

1 Quant à ce que vous dites, que « vous concevez l'infini par une vraie idée, » certainement si elle étoil vraie, elle vous représcuteroit l’infini comme il est en soi , et partant vous comprendriez ce qui est en lui de plus essentiel et dont il s'agit maintenant, à savoir l'infinité même. Mais votre pensée se termine toujours à quelque chose de fini, et vous ne dites rien que le seul nom d’in/îm, pouroe que vous ne sauriez comprendre ce qui est au-delà de votre compréhension ; en sorte qu’on peut dire avec raison que vous ne concevez l’infini que par la seule négation du fini. Et ce n'est pas assez de dire que * vous concevez plus de réalité dans une substance infinie que dans une finie ; *» car il faudroit que vous conçussiez une réalité infinie, ce que néanmoins vous no faites pas ; et même, à vrai dire, vous ne concevez pas plus de réalité, d'autant que vous étendez seulement la substance finie , et après vous vous figurez qu'il y a plus de réalité daus ce qui est ainsi agrandi et étendu par votre pensée, qu’en cela même lorsqu'il est raccourci et non étendu ; si ce n'est que vous veuilliez aussi que ces philosophes couçussent en efTet plus de réalité lorsqu'ils s’imaginoient plusieurs mondes que lorsqu'ils n’en concevoient qu’un seul. Et sur cela je remarquerai , en passant , que la cause pourquoi notre esprit se confond d’autant plus que plus il augmente et amplifie quelque espèce ou idée , vient de ce qu’alors il dérange cette espèce de sa situation naturelle , qu'il en ôte la distinction des parties , et qu’il l'étend de telle sorte et la rend si mince et si déliée qu’enfin elle s'évanouit et se dissipe. Je ne m’arrête pas à dire que l’esprit se confond pareillement pour une cause tout opposée, à savoir lorsqu'il amoindrit et appetisse par trop une idée qu’il avoit auparavant conçue sous quelque sorte de grandeur.

* Vous dites - qu’il n’importe pas que vous ne puissiez comprendre t’infini , ni même beaucoup de choses qui sout en lui, mais qu'il suffit que vous en conceviez bien quelque peu de choses, afin qu’il soit vrai de dire que vous en avez une idée très vraie, très claire et très distincto. *

Tant s’en faut ; il n’est pas vrai que vous ayez une vraie idée de l’infini , mais bien seulement du fini , s’il est vrai que vous ne compreniez pas l'infini, mais seulement le fini. Ou peut dire tout au plus que vousconnoissez une partie de l’infini, mais non pas pour cela l’infini même; en même façon qu’on pourroit bien dire que celui-là auroit connoissauce d'une partie du monde , qui n’auroit jamais rien vu que le trou d’une caverne ; mais on ne pourroit pas dire qu’il auroil l’idée de tout le monde ; en sorte qu’il passeront pour tout-à-fait ridicule, s’il se persuadoit que l’idée d’une si petite portion fût la vraie et naturelle idée do tout le monde. « Mais, dites-vous, il est du propre de l’infini qu'il no soit pas compris par vous qui êtes fini. » Certes je le crois ; mais il n'est pas du propre de la vraie idée de l'infini de n'en représenter qu’une très petite partie, ou plutût rien du tout, puisqu’il n'y a point de proportion de cette partie avec le tout. - 11 suffit , dites-vous, que vous conceviez bien distinctement ce peu de choses. « Oui , comme il suffit de voir l’extrémité des cheveux de celui duquel on veut avoir une véritable idée. Un peintre n’auroit-il pas bien réussi, qui, pour me représenter naïvement sur une toile, auroit seulement tracé un de mes cheveux , ou même l’extrémité de l'un d’eux ? Or, il est vrai pourtaut qu’il y a une proportion non-seulement beaucoup moindre , mais même infiniment moindre, entre tout ce que nous coonoissons de l'infini et l’infini même , qu'entre un de mes cheveux ou l’extrémité de l'un d’eux et mon corps entier. En un mot , tout votre raisonnement no prouve rien de Dieu qu’il ne prouve aussi d'uue infinité de mondes, et ce d'autant plus qu’il a été plus aisé à ces anciens philosophes d’en former et concevoir les idées par la connoissauce claire et distincte qu’ils avoient de celui-ci , qu’il ne vous est aisé de concevoir un Dieu, ou un Être infini, par la conuoissance de votre substance , dont la nature ne vous est pas encore connue.

1 Vous faites après cela cet autre raisonnement: « Car comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et que Je désire . c’est-àdire qu’il me manque quelque chose , et que je ne suis pas entièrement parfait , si je n’avais en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je reconnoîtrois mes défauts ? - Mais si vous doutez de quelquo chose, si vous en désirez quelqu'une, si vous counoissez qu’il vous manque quelque perfection , quelle merveille y a-t-il en cela, puisque vous ne connaissez pas tout, que vous n’êles pas en tou-

10 Xayn Méditai ton in, page 76. (•) Ibid, page TT.

(I) Voywt Méditation m, page 7«.

174 CINQUIEMES OBJECTIONS

les choses , et que vous ne possédez pas tout ? Vous reconnoissez, dites-vous, que - vous u'êtes pas tout parfait. « Certainement je vous crois, et vous lt* pouvez dire sans onvie et sans vous faire tort ; <• donc, concluez-vous, il 3 a quelque chose de plus parfait que moi qui existe. « Pourquoi uon ? combien que ce que vous désirez ne soit pas toujours en tout plus parfait que vous êtes ; car lorsque vous désirez du pain , ce pain que vous désirez u’est pas eu tout plus parfait que vous ou que votre corps, mais il est seulement plus parfait que cette faim ou inanition qui est daus votre estomac. Comment donc conclurezvous qu'il y a quelque chose* de plus parfait que vous qui existe ? C'est à savoir, eu tant que vous voyez l'universaHté des choses, daus laquelle et vous, et le pain, et les autres choses avec vous soûl renfermées ; car chaque partie de l’univers avant en soi quelque perfection, et lis unes servant à perfectionner les autres, il est aisé de concevoir qu'il y a plus de perfection dans le tout que dans une partie ; et , par conséquent , puisque vous n’étos qu'une partie de ce tout, vous devez conuoilre quelque chose de plus parfait que vous. Vous pouvez donc en cette façon avoir en vous l'idée d'un être plus parfait que le votre, par la comparaisou duquel vous recounoissicz vos défauts, pour ne point dire qu'il peut y avoir d’autres parties dans cet uuivers plus parfaites que vous ; et cela étant, vous pouvez désirer ce quelles ont, et par leur comparaison vos défauts peuvent être reconnus. Car vous avez pu connoître un homme qui fut plus fort , plus sain , plus vigoureux, mieux fait, plus docte, plus modéré, et partant plus parfait que vous ; et il ne vous a pas été dillicilc d’en concevoir l’idée , et , par la comparaisou de cette idée, de conuoilre que vous n’avez pas tant de santé, tant de force , et en uu mot taut de perfections qu'il en possède.

1 Vous vous faites uu peu après cette objectiou : « Mais peut-être que je suis quelque chose de plus que je ne pense, et que toutes ces perfections que j’attribue à Dieu sont en quelque façon en moi en puissance, quoiqu'elles ne se produisent pas encore, et ne se fassent point paroître par leurs actions, comme il peut arriver, si ma counoissanœ s’augne nte de plus en plus à l'iulini. « Mais à cela vous répondez : * Encore qu'il fût v rai que ma connoissauce acquit tous les jours de nouveaux degrés de perfection, et qu’il y eut en moi beaucoup de choses en puissance qui n'y sont pas en1* core actuellement, toutefois rien de tout cela n'appartient à l'idée de Dieu , daus laquelle rien ne se rencontre seulement en puissance, mais

(t) Voyez Médiiaiioa ni, page TT.

tout y est actuellement et en elïèt ; et même n estce pas un argument infaillible d'imperfectiou en ma connoissauce de ce qu’elle s'accroît peu A peu et qu elle s'augmente par degrés? » Mais on peut répliquer à cela qu'il est bien vrai que les choses que vous concevez dans une idée sont actuellement dans cette même idée, mais néanmoins elles ne sont pas pour cela actuellement dans la chose même dont elle est l’idée. Ainsi l'architecte se figure l’idée d’une maison, laquelle de vrai est actuellement composée de murailles, de planchers, de toits, de fenêtres et d'autres parties, suivant le dessin qu'il en a pris, et néanmoins la maison ni aucunes de sis parties ne sont pas encore actuellement, mais seulement en puissance; de même aussi cette idée que les anciens philosophes a \ oient d’une infinité de mondes contient en effet des mondes infinis, mais vous ne direz pas pour cela que ces mondes infinis existent actuellement. C’est pourquoi , soit qu'il y ait en vous quelque chose en puissance , soit qu’il n’y ait rieq , c’est assez que votre idée ou connoissance se puisse augmenter et accroître par degrés, et on ne doit pas pour cela inférer que ce qui est représenté ou connu par elle existe actuellement. Ce qu’après cela vous remarquez, à savoir que » votre connoissauce ne sera jamais actuellement infinie, •» vous doit être accordé sans contestation; mais aussi devez -vous savoir que vous n'aurez jamais une vraie et naturelle idée de Dieu , dont il vous restera toujours beaucoup plus et même infiniment plus à <»nnoître que de celui dont vous n'auriez vu que l’extrémité des cheveux. Car je veux bien que vous n’a vez pas vu cet homme tout entier, toutefois vous en avez vu d’autres par la comparaison desquels vous pouvez par conjecture vous figurer de lui quelque idée ; mais on ne peut pas dire que nous ayons jamais rien vu de semblable à Dieu et A l’Immensité de son essence.

Vous dites que « * vous coucevez que Dieu est actuellement infini , en telle sorte qu’on ne saurait rien ajouter à sa perfection. » Mais vous en jugez ainsi sanR le savoir, et le jugement que vous en faites ne vient que de la prévention de votre esprit, ainsi que les anciens philosophes pensoient qu’il y eût des mondes infinis, une infinité de principes, et un univers si vaste en son étendue qu’on no pouvoit rien ajouter à sa grandeur. Ce que vous dîtes ensuite, que •* l’être objectif d'ttto idée ne peut pas dépendre ou procéder d’on être qui n'est qu’eu puissance, maii seulement d’wû être formel oa actuel , » voyei comment eda peut être vrai , si ce que je view de dire de l’idée d’un architecte et de celle d«

(I) Voyez Mcdiialioo m, page 77.

FAITES PAK M .GASSENDI

tn

anciens philosophes «si véritable , et principalement si vous preuez garde que ces sortes d'idées sont composées des autres dont votre entendement a déjà été informé par l'existence actuelle de leurs causes.

1 Vous demandez par après « si vous-même, qui avez l'idée d'un être plus parfait que le vôtre, vous pourriez être eu cas qu’il n’y eût point de Dieu? ” Et vous répondez : «De qui aurois-je donc mou existence? C’est à savoir de moi-même ou de mes parents , ou de quelques autres causes moins parfaites que Dieu? » Ensuite de quoi vous prouvez que « vous u’étes poiul par vous- même. * Mai* cela n’éloil poiul nécessaire. Vous rendez aussi raison » pourquoi vous n'avez pas toujours été : « mais cela éluil aussi superflu ; siuou en tant que de là vous voulez inférer que vous n'avez pas seulement uue cause efficiente cl productrice de votre être , mais que vous eu avez aussi une qui dans tous les moments vous couserve ; et cela, dites-vous,- parce que tout le temps de votre vie pouvant être divisé eu plusieurs parties, il faut de uécessilé que vous soyez créé de nouveau en chacune de ses parties, à cause de la mutuelle indépendance qui est entre les uues et les autres. » Mais voyez, je vous prie, comment cela su peut entendre. Car il est bien vrai qu'il y a certains effets qui , pour persévérer dans l’être et n ôtre pas à tous moments anéantis, ont besoin de la présence et activité continuelle de la cause qui leur a donné le premier être; et de cette nature est la lumière du soleil ; combien qu'à vrai dire ccs sortes d'effets ue soient pas tant en effet les mêmes que d'autres qui y succèdent imperceptiblement, comme il se voit en l’eau d’un lleuve ; mais nous eu voyous d'autres qui persévèrent dans l’être , uon-sculemeiil lorsque la cause qui les a produits n'agit plus, mais aussi lors même quelle est loul-à-fait corrompue et anéantie. Et de ce genre sont toutes les choses que nous voyons dont les causes ue subsistent plus, desquelles il seroit inutile de faire ici le dénombrement ; il suffit seulement que vous soyez l’une d’entre elles , quelle que puisse être la cause de votre être. « Mais, dites-vous, les parties du temps de votre vie ne dépendent point les unes des autres. » Ici l’on pourrait répliquer qu’on ne se peut imaginer aucune chose dont les parties soient plus inséparables les unes des autres que sont celles du temps, dont la liaison et la suite soient plus indissolubles, et dont les parties postérieures se puissent moins détacher, et avoir plus d’union et de dépendance de celles qui les précèdent. Mais pour ne pas insister davantage là-dessus, que sert à

(t) Voyez Méditation ni. page 77.

votre production ou conservation celte dépendance ou indépendance des parties du temps, lesquelles sont extérieures, successives, et n'ont aucune activité? Certes elles n’y contribuent pas davantage que fait le Uux et le rellux continuel des eaux à la production ou conservation d une roche qu'elles arrosent. « Mais, direz-vous, de ce que j’ai ci-devaut été, U ue s'ensuit pas que je doive être maintenant. » Je le crois bien ; non que pour cela il soit besoin d’une cause qui vous crée incessamment de uouveau , mais parce qu’il n'est pas impossible qu'il y ait quelque cause qui vous puisse détruire, ou que vous ayez eu vous si peu de force et de vertu que vous défailliez enfin de vous-même.

Vous dites que « 1 c’eut une chose manifeste par la lumière naturelle que la conservatiou et la création ue difïèreut qu’au regard de notre façon de penser, et non point en effet. « Mais je ne vois point que cela soit manifeste, si ce n’est peut-être, comme je vieus de dire , daus cvs effets qui demandent la présence et l’activité continuelle de leurs causes, comme la lumière et autres semblables.

Vous ajoutez que *• a vous n’avez poiul en vous celle vertu par laquelle vous puissiez vous conserver vous-même, parce qu'étant une chose qui pense, si une telle vertu résidoiteu vous, vous en auriez couuoissance. » Mais il y a eu vous une certaine vertu par laquelle vous pouvez vous assurer que vous persévérerez daus l’être; non pas toutefois nécessairement ou indubitablement, parce que celte vertu ou naturelle constitution , quelle quelle soit , ne s’étend pas jusque» à éloigner de vous toute sorte de cause corruptive, taut interne qu'externe. C’est pourquoi vous ne cesserez point d'être, puisque vous avez en vous assez de vertu, non pour vous reproduire de nouveau, mais |H>ur vous faire persévérer, au cas que quelque cause corruptive ue survienne.

Or, de tout votre raisonnement vous concluez fort bieu que « vous dépendez de quelque être différent de vous, » non pas toutefois comme étaut de nouveau par lui produit, mais comme ayant été autrefois produit par lui.

Vous poursuivez, et dites que «3 ni vos |»arent6 ni d’autres qu’eux ne pouvant être oet Être de qui vous dépendez. » Mais pourquoi vos parents ne le seraient- ils pas, de qui vous paraissez si manifestement avoir été produit conjointement avec votre corps, pour ne rieu dire du soleil et de plusieurs autres causes qui ont concouru à votre génération? « Mais, dites-vous, je suis une chose qui pense et qui ai en mol l'idée de Dieu. •

(tj voyez Méditation ui, page 7». (t) Ibid. (S) Ibid,

CINQUIÈMES OBJECTIONS

Mais vos parents, ou les esprits fie vos parents, n’ont-ils pas été des choses qui pensent, et n’ontils pas eu l’idée de Dieu aussi bien que vous? Et à quel propos rebattre en cet endroit, comme vous faites , cet axiome dont vous avez déjà cidevant parlé , à savoir que « c’est une chose très évidente qu'il doit y avoir au moins autant de réalité dans la cause que dans son cffei?«Si, ditesvous, celui de qui je dépends est autre que Dieu, on peut demander s’il est par soi ou par autrui. Car s'il est par soi, il sera Dieu, que s’il est par autrui, on fera derechef la même demande, jusqu’à ce qu'on soit parvenu à une cause qui soit par soi , et qui par conséquent soit Dieu, puisque en cela il ne peut y avoir de progrès à l’infini. » Mais si vos parents oui été la cause de votre être, cette cause a pu être, non pas par soi, mais par autrui , et celle-là derechef par une autre, et ainsi jusqu’à l’infini ; et jamais vous ne pourrez prouver qu'il y ait aucune absurdité dans ce progrès à l’infini , si vous ne prouvez en même temps que le monde a eu commencement, et par conséquent qu’il y a eu un premier père qui n’en avoit point devant lui. Certes , le progrès à l'infini paroît absurde seulement dans ces causes qui sont tellement liées et subordonnées les unes aux autres que l’iuférieur ne peut agir sans un supérieur qui le remue; comme lorsque quelque chose est mue par une pierre qui a été poussée par uu bâton que la main avoit ébranlé , ou qu’un poids est enlevé par le dernier anneau (rune chaîne qui est entraîné par celui de dessus et celui-ci par un autre; car pour lors U faut remonter à un premier moteur, qui donne le branle à tous les autres. Mais dans ces sortes de causes, qui sont tellement ordonnées que, la première étant détruite, celle qui en dépend ne laisse pas de subsister et de pouvoir agir, il semble qu’il n'y ait aucune absurdité de supposer entre elles un progrès à l’infini. C’est pourquoi lorsque vous dites qu’il est très manifeste qu’en cela il ne peut y avoir de progrès à l’infini , voyez si Aristote en a ainsi jugé, qui a cru que le monde n’avoit point eu de commencement, et qui n’a point reconnu de premier père.

* Poursuivant votre raisonnement, vous dites « quon ne sauroit pas feindre aussi que peut-être plusieurs causes ont ensemble concouru en partie à la production de votre être, et que de l’une vous avez reçu l’idée d’une des perfections que vous attribuez à Dieu, et d’une autre l’idée de quelque autre, puisque toutes ces perfections ne se peuvent rencontrer qu’en un seul et vrai Dieu, do qui l’unité ou la simplicité est la principale perfection. » Toutefois, soit qu’il n’y ait qu’une seule

(I) Voyez JKkliinUon in, page 78.

cause de votre être, soit qu'il y en ait plusieurs, il n’est pas pour cela nécessaire qu’elles aient imprimé eu vous les idées de leurs perfections que vous ayez pu puis après assembler. Mais cependant je voudrois bien vous demander pourquoi, s’il n’a pu y avoir plusieurs causes de votre être, plusieurs choses du moins n’auruient pu être dans le monde, dont ayant contemplé et admiré séparément les diverses perfections, vous ayez pris occasion de penser que cette chose-là serait heureuse en qui elles se rencontreraient toutes jointes ensemble ? Vous savez comment les poètes nous décrivent la Pandore ; pourquoi donc vous pareillement, après avoir admiré en divers hommes une science éminente, une haute sagesse, une puissance souveraine, une santé vigoureuse, une beauté parfaite, un bonheur sans disgrâce et une longue vie, pourquoi, dis-je, n’auriez-vous pu assembler toutes ces perfections et penser que celui-là serait digue d'admiration qui les pourrait posséder toutes ensemble? Pourquoi ensuite u’auriez-vous pu augmenter toutes ces perfections jusqu'à tel point que l’état de celui-là fût encore plus à admirer, si non -seulement il ne manquoit rien à sa science, à sa puissance, à sa durée et à toutes ses autres perfections, mais aussi qu’elles fussent si accomplies qu’on n’y pût rieu ajouter, et qu'ainsi il fût tout -coi moissaut, tout-puissant, éternel, et qu’il possédât en un souverain degré toutes sortes de perfections? Et voyant que la nature humaine n’est pas capable de contenir im tel assemblage et assortiment de perfections , pourquoi n’auriez-vous pu penser que cette nature-là serait parfaitement heureuse à qui toutes ces choses pourraient appartenir ? Pourquoi aussi ne pas croire une chose digne de votre recherche de savoir si une telle nature existe ou uon dans le monde? Pourquoi n’êlre pas tellement persuadé par certains arguments qu'il vous semble que ce soit une chose plus convenable qu’une telle nature existe que de n'exister pas ? Et pourquoi enfin, supposé qu’elle existe, ne pourriez- vous pas lui dénier la corporélté, la limitation et toutes les autres choses qui enferment dans leur concept quelque sorte d’imperfection? C’est ainsi sans doute qu’il paroît que plusieurs ont poussé leur raisonnement ; quoique néanmoins il soit arrivé que tous n'ayant pas suivi la même voie, ui porté si loin leurs pensées les uns que les autres, quelques-uns aient renfermé la Divinité dans un corps, que d’autres lui aient donné une forme humaine, que d'autres ne se soient pas contentés d’un seul, mais en aient forgé plusieurs à leur fantaisie, et afin que d'autres aient laissé emporter leur esprit à toutes ces extravagances et imaginations touchant la Divinité, qui out régné

FAITES PAR M. GASSENDI

parmi l’ignorance du paganisme. Touchant ce que vous dites de la perfection de V unité , il n’y a poiot de répugnance de concevoir toutes les perfections que vous attribuez à Dieu comme intimement unies et inséparables, quoique l’idée que vous en avez n’ait pas été par lui mise en vous, mais que vous l’ayez tirée des objets extérieurs, ! et après augmentée, comme il a été dit auparavant; et c’est ainsi qu’ils nous dépeignent non- | seulement la Pandore comme une déesse ornée : de toutes sortes de perfections, et à qui chaque ! dieu avoit donné uu de ses principaux avantages ; mais c’est ainsi aussi qu’ils forment l'idée d’une parfaite république et d’un orateur accompli, etc. Enfin, de ce que vous êtes, et de ce que l’idée d’un être souverainement parfait est en vous , vous concluez « qu’il est très évidemment démontré que Dieu existe. » Mais encore que la conclusion soit très vraie, à savoir que Dieu existe, je ne vois pas néanmoins qu’elle suive nécessairement des principes que vous avez posés.

1 « Il me reste seulement, dites-vous, à examiner de quelle façon j’ai acquis cette idée; car je ne l’ai pas reçue par les sens, et jamais elle ne s’est offerte à moi par rencontre; elle n’est pas aussi une pure production ou fiction de mon esprit, car il n’est pas en mon pouvoir d’y diminuer ni d’y ajouter aucune chose, et partant il ne reste plu - autre chose à dire, sinon que, comme l'Idée tle moi-même, elle est née et produite avec moi dès lors que j’ai été créé » Mais j’ai déjà fait voir plusieurs fois comment en partie vous pouvez l’avoir reçue des sens, et en partie vous pouvez l’avoir inventée de vous-même. Quant à ce que vous dites, que •• vous ne pouvez y ajouter ni diminuer aucune chose, » souvenez-vous combien imparfaite éloil l’idée que vous en aviez au commencement ; pensez qu’il peut y avoir des hommes, ou des anges, ou d’autres natures plus savantes que vous, de qui vous pouvez apprendre quelque chose touchant l’essence de Dieu que vous ne savez pas encore ; pensez au moins que Dieu peut vous instruire de telle sorte, et rehausser tellement votre coonoissancc , soit en cette vie, soit en l’autre, que vous réputerez comme rien tout ce que vous avez jamais connu de lui ; et enfin pensez comme quoi, de la considération des perfectious des créatures, on peut monter et arriver jusqu’à la conuoissance des perfections de Dieu, et que, comme elles ne peuvent pas toutes être connues en un moment, mais que de jour en jour on en peut découvrir de nouvelles, ainsi nous ne pouvons pas avoir tout d’un coup une idée parfaite de Dieu, mais qu’elle va

(i) Voyez Méditation tu, page r».