CONTRE LA QUATRIÈME MÉDITATION

DU VRAI ET DU FAUX

Vous commencez cette Méditation par l’abrégé de toutes les choses que vous pensez avoir été auparavant suffisamment démontrées, etau moyen de quoi vous croyez avoir ouvert le chemin pour porter plus avant nos connoissances. De moi, pour ne point retarder un si beau dessein, je n’insisterai pas d’abord que vous deviez les avoir plus

OBJECTIONS

clairement démontrées ; ce sera bien assez si vous vous souveuez de ce qui vous a élé accordé et de ce qui ne vous l’a pas été, de peur que vous n’en fassiez par après un préjugé.

1 Coutinuaul après cela votre raisonnement , vous dites - qu'il n'est pas possible que jamais Dieu vous trompe ; » et, pour excuser cette faculté fautive et sujette à l'erreur que vous tenez de lui, « vous eu rejetez la faute sur le néaut, dont vous dites que l’idée se présente souvent à votre pensée, et dont vous êtes eu quelque façon participant ; en sorte que vous tenez comme le milieu entre Dieu et lui.» Certes ce raisonnement est fort beau ; mais, sans m'arrêter à dire qu’il est impossible d’expliquer quelle est l’idée du néaut, ou comment nous la concevons, ni en quoi nous participons de lui, et plusieurs autres choses, je remarque seulement que cette dislinctiou u empêche pus que Dieu u'ait pu donner à l'homme une faculté de juger exempte d'erreur. Car cucore quelle n'eût pas été infinie, elle pouvoit néanmoins être telle qu'elle nous auroil empêchés de consentir à l’erreur; en sorte que ce que nous aurions connu, nous l'aurions connu très clairement et très certainement ; et de ce que nous n’aurions pas connu, uous n'en aurions porté aucun jugement qui nous eût obligés à en rien croire do détermiué.

Ce que vous objectant à vous-même, vous dites » * qu’il n’y a pus lieu de s'étonner si vous n’êtes pas ca|»ablc de comprendre pourquoi Dieu fait ce qu'il fait. » Cela est fort bicu dit ; mais néanmoins il y a lieu de s’étonner que vous ayez en vous une idée vraie, qui vous représente Dieu lout-connoissant, tout-puissant et tout-bon, et que vous voyiez néanmoins quelques-uns de sis ouvrages qui ne soient pas entièrement achevés, en sorte qu'ayant au moins pu eu faire de plus parfaits, et ne l'ayant pas fait, il semhte que ce soit une marque qu’il ait mauqué de connaissance, ou de pouvoir, ou de volonté ; et qu'au moins il ail été en cela imparfait, que si le sachant et le pouvant il ne l’a pas voulu, il a préféré l'imperfection à ce qui pouvoit être plus parfait.

* Quant à ce que vous dites, que « tout ce genre de causes qui a de coutume de se tirer de la fiu n’est d'aucun usage daus les choses physiques, » vous eussiez pu peut-être le dire avec raison dans une autre rencontre ; mais lorsqu'il s'agit de Dieu , il est à craindre que vous ne rejetiez le principal argument par lequel la sagesse d'un Dieu, sa puissance, >a providence et même son existence, puissent être prouvées par raison naturelle. Car pour

(I) voyez Méditation iv. page 80. (S) Ibid,

(3) Ibid,

FAITES PAH M. GASSENDL

ne rien dire de cette preuve convaincante qui se peut tirer de la considération de l'univers, des deux et de ses autres principales parties, d'où pouvez-vous tirer de plus forts arguments pour la preuve d’uu Dieu qu'eu considérant le bel ordre, l’usage et l’écouoniie des parties dans chaque sorte du créatures, soit dans les plantes, soit dans les animaux, soit duus les hommes, soit enfin dans cette partie de vous-même qui porte l’Image et le caractère de Dieu, ou bien même dans votre corps. Et de fait, on a vu plusieurs grands hommes que cette considération anatomique du corps humain n’a pas seulement élevés à la connoissance d’un Dieu, mais qui se sont crus obligés de dresser des hymnes à sa louange, voyant une sagesse si admirable et une providence si singulière dans la perfection et l'arrangement qu’il a donné à chacune de ses parties.

Vous direz peut-être que ce sont les causes physiques de celle forme et siluatiou qui doivent être l'objet de notre recherche, et que ceux-là se rendent ridicules qui regardent plutôt à la fin qu’à l'efficient ou à la matière. Mais personne n’ayant encore pu jusques ici comprendre, et beaucoup moius expliquer, comment se forment ces onze petites peaux qui, comme autant de petites portes, ouvrent et ferment les quatre ouvertures qui sont aux deux chambres ou concavités du coeur ; qui leur douue la disposition qu'elles ont , quelle est leur nature, et d'où se prend la matière pour les faire ; coin ment leur agent s’applique à l’action, de quels organes et outils il se sert, etdequelle façon U les met en usage ; quelles choses lui sont nécessaires pour leur donner le tempérament qu’elles out, et les faire avec la consistance, liaison, flexibilité, graudeur, figure et situation que nous les voyous; personne, dis-je, d'entre les naturalistes, n'ayant encore pu jusques ici compreudre ni expliquer ces choses et beaucoup d’autres , pourquoi ne nous sera-t-il pas au moins permis d'admirer cet usage merveilleux et cette ineffable providence qui a si convenablement disposé ces petites portes à l’entrée do ces concavités? pourquoi ne louera- 1 -on pas celui qui de là recoDnoîlra qu'il faut nécessairement admettre une première cause, laquelle li ait pas seulement disposé ainsi sagement ces choses conformément à leur Au, mais même tout ce que nous voyous de plus admirable dans l'univers.

Vous dites - qu'il ne vous semble pas que vous puissiez, sans témérité, rechercher et entreprendre de découvrir les fins impénétrables de Dieu.» Mais quoique cela puisse être vrai, si vous entendez parler des Uns que Dieu a voulu être cachées ou dout il nous a défendu la recherche, cela néanmoins ne se peut entendre de celles qu’j) a comme

exposées à la vue de tout le monde, et qui se découvrent sans beaucoup de travail, et qui d’ailleurs sont telles qu’il en revient une très grande louange à Dieu, comme leur auteur.

Vous dites peut-être que l'idée de Dieu, qui est en chacun de nous, est suffisante pour avoir une vraie et entière connoissance de Dieu et dosa providence, sans avoir besoin pour cela de rechercher quelle fin Dieu s’est proposée eu créant toutes choses, ou de porter sa peusée sur aucune autre considération. Mais tout le monde n’est pas né si heureux que d’avoir, comme vous, dès sa naissance cette idée de Dieu si parfaite et si claire que de ne voir rien de plus évident. C’est pourquoi l’on ne doit point envier à ceux que Dieu n’a pas doués d’une si grande lumière, si |>ar l’inspection de l’ouvrage Ils lâchent de conuoître et de glorifier l’ouvrier. Outre que cela n’empêche pas qu’on ne se puisse servir de cette idée, laquelle semble même se perfectionner de telle sorte par la considération des choses de ce monde qu’il est certain, si vous voulez dire la vérité, que c’est à elle seule que vous devez une bonne partie, pour ne pas dire le tout, de la connoissmce que vous en avez. Car, je vous prie, jusqu’où pensez-vous que fût allée votre connoissance, si, du moment que vous avez été infus dans le corps, vous fussiez toujours resté les yeux fermés, les oreilles bouchées, et saus l’usage d’aucun autre sens extérieur, en sorte que vous n'eussiez du tout rien connu de cette universalité des choses et de tout ce qui est hors de vous, et qu’ainsi vous eussiez passé toute votre vie méditant seulement en vous-même et passant et repassant chez vous vos propres peusées? Dites-nous, je vous prie, mais dites-nous de bonne foi et nous faites une naive description de l’idée que vous pensez que vous auriez eue de Dieu et de vous-même.

Vous apportez après pour solution - 1 que la créature qui paroît imparfaite ne doit pas être considérée comme un tout détaché, mais comme faisant partie de l’univers, car ainsi elle sera trouvée parfaite. » Certainement cette distinction est louable; mais il ne s’agit pas ici de l’imperfection d’une partie, en tant que partie, ou bien en tant que comparée avec le tout, mais bien en tant qu’elle est un tout en'ellc-même et qu’elle exerce uue propre et spéciale fonction ; et quand même vous la rapporteriez au tout, la difficulté restera toujours de savoir si l'univers o'auroit pas été effectivement plus parfait si toutes ses parties eussent été exemptes d'imperfection, qu’il n’est à présent que plusieurs de ses parties sont imparfaites. Car en même façon on peut dire que la république dont les citoyens seront tous gens do bien

(t) Voyez X&JiUtlon nr, page 80.

CINQUIÈMES OBJECTIONS

«en plus accomplie, que ne sera pas colle qui en aura une partie dont les mœurs seront corrompues.

C’est pourquoi lorsque vous dites un peu après que « * c’est en quelque façon une plus grande perfection dans l’uuiversde ce que quelques-unes de ses parties ne sont pas exemptes d’erreur, que si elles étoient toutes scmblatdes, » c’est de même que si vous disiez que c’est en quelque façon uue plus grande perfection en une république de ce que quelques-uns de ses citoyens sont méchants, que si tous étoient gens de bien. D’où il arrive que, comme il semble qu’il soit à souhaiter à uu bon prince de n'avoir que des gens de bien pour citoyens, do même aussi semble- t-ii qu’il a dû être du dessein et de la dignité de l’auteur de l’univers de faire que toutes ses parties fussent exemptes d'erreur. Et encore que vous puissiez dire que la perfection de celles qui en sont exemptes parolt plus grande par l’opposition de celles qui y sont sujettes, cela toutefois ne leur arrive que par accident, tout de même que si la vertu des bons éclate aucunement par l’opposition des méchants , ce n’est pourtant que par accident qu'elle éclate ainsi davantage. De façon que, comme il n’est pas à souhaiter qu’il y ait des méchants dans une république afin que les bons en paroissent meilleurs , de même aussi il semble qu’il n croit pas convenable que quelques parties de l’univers fussent sujettes à l'erreur pour donner plus de lustre à celles qui en étoient exemptes.

2 Vous dites que « vous n’avez aucun droit de vous plaindre si Dieu, vous ayant misau monde, n’a pas voulu que vous fussiez de l’ordre des créatures les plus nobles et les plus parfaites. « Mais cela ne lève pas la difficulté qu’il semble qu’il y a, de savoir pourquoi ce ne lui auroit pas été assez de vous donner place parmi celles qui sont les moins parfaites sans vous mettre au rang des fautives et défectueuses. Car tout ainsi que l'on ne blâme point un prince de ce qu’il n'élève pas tous ses citoyens à de hautes dignités, mais qu’il en réserve quelques-uns pour les offices médiocres, et d’autres encore pour les moindres, toutefois il seroit extrêmement coupable et ne pourroit s’exempter de blâme s’il n’en destinoit pas seulement quelques-uns aux fonctions les plus viles et les plus basses, mais qu’il en destinât aussi à des actions méchautes et perverses.

5 Vous dites « qu’il n’y a en effet aucune raison qui puisse prouver que Dieu ait dû vous donner une faculté de conuoilre plus grandi* que celle qu’il vous a donnée, et que, quelque adroit et sa-

(IJ Voyez Méditation iv, page 83. fi) Ibid.

(5) Ibid., page 80.

vaot ouvrier que vous vous l’imaginiez , vous ne devez pas pour cela penser qu’il ail dû mettre dans chacun de ses ouvrages toutes les perfections qu’il peut mettre dans quelques-uns. » Mais cela ne satisfait point à mon objection , et vous voyez que la difficulté n'est pas tant de savoir pourquoi Dieu ne vous a pas donné une plus ample faculté de connoître, quode savoir pourquoi il vous en a donné une qui soit fautive; et qu'on ne met pas en question pourquoi un ouvrier très parfait ne veut pas mettre dans lous ses ouvrages toutes les perfections de son art ; mais pourquoi il veut même mettre des défauts dans quelques-uns.

Vous dites que, -* quoique vous ne puissiez pas vous empêcher de faillir, par le moyen d’une claire et évidente perception de toutes les choses qui peuvent tomber sous votre délibération, vous avez pourtant en votre pouvoir un autre moyen pour vous en empêcher, qui est de retenir fermement la résolution de ne jamais donner votre jugement sur les choses dout la vérité ne vous est pas connue. * Mais quand vous auriez à lout moment une attention assez forte pour prendre garde à cela, n'est-ce pas toujours une imperfection de ne pas conuoîtrc clairement les choses sur qui nous avons à donner notre jugement et d’être continuellement eu dauger de faillir?

Vous dites que •** l’erreur cousiste dans l’opération en tant quelle procède de vous, et qu’elle est une espèce de privation, et non pas dans la faculté que vous avez reçuede Dieu, ni même dans l'opéraliouen tant quelle dépend de lui. - Mais je veux qu’il n’y ait point d’erreur dans la faculté considérée comme venant immédiatement de Dieu ; il yen a pourtant si on la considère de plus loin, en tant qu’elle a été créée avec cette imperfection de pouvoir errer. Aussi , comme vous dites fort bien , «vous n’avez passujet de vous plaindrede Dieu, qui en effet ne vous a jamais rien dû ; mais vous avez sujet de lui rend regrâces de tous les biens qu'il vous a départis. » Mais il y a toujours de quoi s'étonner pourquoi il ne vousen a pas donné de plus parfaits, s’il est vrai qu’il l’ait su, qu’il l’ait pu, etqu’il n’en ait point été jaloux.

Vous ajoutez que» 5 vous ne devez pas aussi vous plaindre de ce que Dieu concourt avec vous pour former les actes de cette volonté, c’est-à-dire les jugements dans lesquels vous vous trompez f d’autant que ces actes là sont entièrement vrais et absolument bons en tant qu’ils dépendent de Dieu ; et il y a en quelque façon plus de perfection en votre nature de ce que vous les pouvez former que si vous ne le pouviez pas. Pour la

(l) Voyez Méditation tv, page 83. (t) Ibid., page 84.

(3} Ibid., page 48.

FAITES PAR M. GASSENDI

privation dans laquelle seule consiste la raisou formelle de l'erreur et du péché , elle n’a besoin d’aucun concours de Dieu, puisque ce nVst pasuno chose ou uu être, et que si ou la rapporte à Dieu comme à sa cause , elle ne doit pas être nommée privation, mais seulement négation, selon la signification qu'on donne à ces mots en l’école. * Mais quoique celte distinction soit assez subtile, elle ne satisfait pas neanmoins entièrement. Car bien que Dieu ne concoure pas a la privation qui se trouve dans l'acte, laquelle est proprement ce que l'on nomme erreur et fausseté, il concourt néanmoins à l'acte, auquel s’il ne concouroit pas il n'y auroit point de privation; et d'ailleurs il est luimême l’auteur de la puissance qui so trompe ou qui erre, et partant il est l'auteur d’une puissance impuissante ; et aiusi il semble que le défaut qui se rencontre dans l'acte ne doit pas tant être référé à la puissance, qui de soi e*t faible et impuissante, qu'à celui qui en est l'auteur et qui , ayant pu la rendre puissante, ou même plus puissante qu'il ne seroil de besoin , l'a voulu faire telle quelle est. Certainement, comme on ne blâme point un serrurier de n'avoir pas fait une grande clef pour ouvrir un petit cabinet, mais de ce qu’en ayant fait une petite il lui a donné une forme mal propre ou difficile pour l’ouvrir, ainsi ce n’est pas à la vérité une faute en Dieu de ce que, voulant donner une puissance de juger à une chétive créature telle que l'homme, il ne lui eu a pas donné une si grande quelle pût suffire à comprendre tout, ou la plupart des choses, ou les plus hautes et relevées ; mais sans doute il y a lieu de s'étonner pourquoi, entre le peu de choses qu’il a voulu soumettre à son jugement , il n’y en a presque point où la puissance qu'il lui a donnée ne se trouve courte , incertaine et impuissante.

1 Après cela vous rechercherez « d’où viennent vos erreurs, et quelle en peut être la cause. » F.l premièrement, je ne dispute point ici pourquoi vous appelez l'entendement, - la seule faculté de conuoîtrc les idées, » c’est-à-dire qui a le pouvoir d'appréhender les choses simplement et sans aucune affirmation ou négation ; et que vous appelez la volouté ou le libre arbitre, la faculté de juger, c’est-à-dire à qui il appartient d'affirmer ou de nier, de donner consentement ou de le refuser. Je demande seulement pourquoi vous restreignez l'entendement dans de certaines limites, et que vous n’eu donnez aucunes à la volonté ou à la liberté du franc arbitre ? Car à vrai dire ces deux facultés semblent être d'égale étendue , ou pour le moins l'entendement semble avoir autant

.1 'oyez Méditation i», page SI.

d étendue que la volonté , puisque la volonté ne se peut porter vers aucune chose que l'cntcndemeut n'ait auparavant prévue.

J’ai dit que l'entendement avoit au moins autant d’étendue; car il semble même qu'il s'étende plus loin que la volonté ; vu que nonseulement notre volonté ou libre arbitre ne se porte sur aucune chose, et que nous ne donnons aucun jugement, et par conséquent ne faisons aucune élection, et n’avons aucun amour ou aversion pour quoi que ce soit, que uous n’ayons auparavant appréhendé, et dont l'idée u’alt été conçue et proposée par l'entendement; mais aussi nous coucevous obscurément quantité de choses dont nous ne faisons aucun jugement, et pour qui nous n’avons aucun sentiment de fuite ou de désir. Et même la faculté de juger est parfois tellement incertaine, que les raisons qu'elle auroit déjuger étant égales de part et d’autre, ou bien n’en ayant aucuuc, il ne s'ensuit aucun jugement, quoique cependant l’entendement conçoive et appréhende ces choses, qui demeurent ainsi indécises et indéterminées.

De plus, lorsque vous dites que «• de toutes les autres choses qui sont en vous, il n’y en a aucune si parfaite et si étendue que vous ne reconnaissiez bien qu'elle pourrait être encore plus grande et plus parfaite, et nommément la faculté d'entendre, dont vous pouvez même former une idée infiuie, * cela montre clairement que l'entendement n’a pas moins d étendue que la volonté, puisqu'il se peut étendre jusqu'à un objet infini. Quant à ce que vous reconnoissez que ** votre volonté est égale à celle de Dieu, non pas à la vérité en étendue, mais formellement,» pour • quoi, je vous prie, ne pourrez-vous pas dire aussi le même de l'eulendcment, si vous définissez la notion formelle de l’entendement, comme vous faites de celle de la volonté ?

1 Mais, pour terminer en un mot notre différend, dites-moi, je vous prie, à quoi la volonté se peut étendre que l’entendement ne puisse atteindre. Et s’il n’y a rien, comme il y a de l’apparence, «l’erreur ne peut pas venir, comme vous dites, de ce que la volouté a plus d’élenduo que l’ênteudement et quelle s’étend à juger des choses que l’entendement ne conçoit point , • mais plutôt de ce que ces deux facultés étant d égale étendue, l’entendement concevant mal certaines choses, la volonté en fait aussi un mauvais jugement. C’est pourquoi je ne vois pas que vous deviez étendre la volonté au-delà des bornes de l'entendement, puisqu’elle ne juge point des cho-

(I) Voyez Médita lion iv, pg** 9Î.

CINQUIÈMES OBJECTIONS

ses que l'entendement ne conçoit point, et qu’elle ne juge mal qu’à cause que l'entendement ne conçoit pas bien.

L’exemple que vous apportez de vous-même, pour confirmer en cela votre opiniou, touchant lo raisonnement que vous avez fait de l’existence des choses, est à la vérité fort bon en ce qui regarde le jugement de votre existence, mais quant aux autres choses il semble avoir été mal pris; car, quoi que vous disiez, ou plutôt que vous feigniez, il est certain néanmoins que vous ne doutez point, et que vous ne pouvez pas vous empêcher de juger qu’il y a quelque autre chose que vous qui existe et qui <st différente de vous, puisque déjà vous conceviez fort bien que vous n'étiez pas seul dans le moude. La supposition que vous faites, que « vous n'ayez point de raison qui vous persuade l'un plutôt qu l’autre, » vous la pouvez à la vérité faire, mais vous devez aussi en même temps supposer qu'il ne s’ensuivra aucun jugement, et que la volouté demeurera toujours indifférente et ne se déterminera jamais à donner aucun jugement jusqu'à ce que l'entendement ait trouvé plus de vraisemblance d'un côté que de l’autre.

1 Et partout, ce que vous dites ensuite, à savoir que - celte indifférence s’étend tellement aux choses que l’entendement ne découvre pas avec assez de clarté et d’évidence que, pour probables que soient les conjectures qui vous ren dent enclin à juger quelque chose, la seule connois&auce que vous avez que ce ne sont que des conjectures suffit pour vous donner occasion de juger le contraire, » ne peut à mon avis êtro véritable. Car la couiioissauci' que vous avez que ce ue sont que des conjectures fera bieu que le jugement où elles fout pencher votre esprit ne sera pas ferme et assuré, mais jamais elle ue vous portera à juger le coutrairc, siuou après que votre esprit aura uon -seulement rencontré des conjectures aussi probables, mais même de plus fortes ! et apparentes. Yous ajoutez que « vous avez expérimenté cela ces jours passés, lorsque vous avez supposé pour faux tout ce que vous aviez tenu auparavant pour très véritable. - Mais souvenezvous que cela ne vous a pas été accordé ; car, à dire vrai, vous n’avez pu croire ni vous persuader que vous n'aviez jamais vu le soleil, ni la terre, j ni aucuns hommes ; que vous n’aviez jamais rien ! ouï; que vous n’aviez jamais marché, ni mangé, ni écrit, ni parlé, ui fait d'autres semblables actions par le miuistère du corps.

*De tout cela l’on peut enfin conclure que la forme de l’erreur ne semble pas tant consister

(!) Voyez Méditation», tv, page Si. (!) Ibid.

datit le mauvais usage du libre arbitre, comme vous prétendez, que dans le peu de rapport qu’il y a eulre le jugement et la chose jugée qui procède de ce que l'entendement conçoit la chose autrement quelle u’est. C’est pourquoi la faute no vient pas tant du côté du libre arbitre de ce qu’il juge mal , que du côté de l'entendement de ce qu’il ne conçoit pas bien. Car on peut dire qu’il y a une telle dépendance du libre arbitre envers l’entendemeut, que si l'entendement conçoit on pense concevoir quelque chose clairement , alors le libre arbitre porte un jugement ferme et arrêté , soit que ce jugement soit vrai en effet, soit qu’il soit estimé tel ; mais s'il ne conçoit la chose qu’avec obscurité , alors le libre arbitre ne prouonce son jugement qu’avec crainte et incertitude, mais pourtant avec cette créance qu’il est plus vrai que son contraire, soit qu’il arrive que le jugement qu'il fait soit conforme à fa vérité, soit aussi qu’il lui soit contraire. D'où II arrive qu’il u’est pas laul en notre pouvoir de nous empêcher de faillir que de persévérer daus l’erreur, et que, pour examiner et corriger nos propres jugements. Il n’est pas tant besoin que nous fassions violence à notre libre arbitre qu’il est nécessaire que nous appliquions notre esprit à de plus claires connoissances , lesquelles ne manqueront jamais d’être suivies d’un meilleur et plus assuré jugement.

• Vous coocluez en exagérant le fruit que vous pouvez tirer de cette Méditation , et en même temps - vous prescrivez ce qu’il faut faire pour parvenir à la connoissance de la vérité, à laquelle vous dites que vous parviendrez infailliblement si vous vous arrêtez suffisamment sur toutes les choses que vous concevez parfaitement, et si vous les séparez des autres que vous ne concevez qu'avec confusion et obscurité. » Pour ceci il est nou-seulemcnt vrai , mais encore tel que toute la précédente Méditation , sans laquelle cela a pu être compris, semble avoir été inutile et superflue. Mais remarquez cependant que la difficulté n’est pas de savoir si l’on doit concevoir les choses clairement et distinctement pour ne se point tromper, mais bien de savoir comment et par quelle méthode on peut reconnoître qu’on a une intelligence si claire et si distincte qu’on soit assuré qu’elle est vraie et qu’il ne soit pas possible que nous nous trompions. Car vous remarquerez que nous vous avons objecté , dès le commencement , que fort souvent nous nous trompons, lors même qu’il nous semble que nous connoissons une chose si clairement et si distinctement que nous ne pensons pas que nous puissions connaître rien de plus clair et de plus distinct. Vous vous êtes même fait

(!) Voyez Méditation nr, pige SS.

FAITES PAR M. GASSENDI

celte objection , et toutefois nous sommes encore dans l'attente do cet art ou de cette méthode , à laquelle il me semble que vous devez principalement travailler.