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à. Gènes, xux, H).

DO SYSTÈME W PÈftïMilALEBRANCHE; 447

rè^ point hi disCHbotiom Je ses grâce» mir celle f»révrâion des mérites futurs : oseriez - vous combattre celte conséquence?

' Quatrièmement) remarquez que cette opinion sera condam^ née par tous ceux qui soutiennent la science moyenne. £llë suppose que la prédestination de Jésus-Christ n'a point été purement gratuite; car* selon cette opinion, il faut dire que'le Verbe divin s'est uni à l'âme qu'il a prévue devoir être, par tous ses désirs libres, la .plue digne de cette union. D'ailleurs, Dieu avBnt formé l'univers, comme dit l'auteur, pour le mondé futur^ p6m la céleste Jérmalem^ il faut que l'auteur dm que Dteu n'aurait pu fermer le monde s'il n'eût prévu que oertaines âmes voudraient profiter de la grâce de Jésus-Christ. Cela étant, voilà la prédestination à la grâce, c'est-à-dire la vocation aux premières grâces du christianisme, qui est unique^ ment fondée sur la prévision conditionnelle des mérites futurs, comme les semi-pélagiens Tont soutenu contre saint Âagustin.

Cinquièmement, Tauteur doit expliquer son sentiment sur la manière dont Dieu meut lès volontés, Dieu, lui dirai-je, inspire-t-il efficacement aux créature^ intelligentes les désirs qui conviennent à la plus grande perfection de l'ouvrage? s'rl , les leur inspire efficacement , la science conditionnelle est in-^. utile pour lever les difficultés. Si cela est, on ne peut pas dire que Dieu crée une âme parce qu'il prévoit qu'elle voudra ce' qu'il faut ; mains on doit dire au contraire qu'il prévoit qu'elle voudra ce qu'il faut, parce qu'il le lui fera vouloir.

Si vous dites que Dieu ne leur inspire point efficacement ces désirs, comment Dieu peut*il savoir qu'elle^ les forment d'elles^mômes? L'auteur a«t-il oublié que, selon lui, Dieu ne peut connaître que ce qu'il produit, et qu*ducùn objet hors de lui ne peut lui donner aucune connaissance ? Mais ces natures intelligentes, comment peuvent-elles produire eb elles-mêmes, par elles-mêmes, des désirs qui augmentent sans doute leur propre perfection , et qui donnent à l'ouvrage de Dieu pris dans son tout une excellence que Dieu n'aurait pu lui donner par lui-même? Ne sont-elles pas les causes réelles et immé- . diates de ces nouveaux degrés de perfection, et par conséquent ne sont-elles pas, selon l'auteur , des divinités, puisqu'un de ses plus graifds principes est que toute cause réelle dn mpin- .

dro ofTet qu'on puisse concevoir dans toute la natureiedt quelque chose d'infini et de divin ?

Sixièmement, n'est-il pas pitoyable de représenter Dieu , non comme faisant tout ce qu'il lui plait dans le cid et sur la ierrCy comme tenant les cœurs des hommes dans ses vfiains, mais au contraire comme étant réduit à ne pouvoir jamais exercer sa puissance, s'il ne trouve dans la liberté de ses créatures ce qu'il ne peut trouver en lui-même? Voilà sans doute une doc^ Jrine que tous les théologiens catholiques, sans exception, délestent : il n*y en a aucun, parmi ceux mêmes qui n'admettent point la grâce efficace , qui ne croie que Dieu dispose tellement la grâce avec les circonstance^, qu'il fait vouloir in- (aiiliblement aux hommes ce qu'il lui plait.

Ne dis-jepasla même chose? répondra peut-être l'auteur, et n'ai-je pas encore au-dessus des ces théologiens l'avantage dé reconnaître que la grâce est naturellement efficace par ellemême, puisque c'est un plaisir sensible qui fait le contre-poids de laconcupiscencei? Celte évasion est inutile, lui répondrai-je ; car la principale chose que tous les théologiens reconnaissent que Dieu fait quand il lui plaît, c'est de faire mériter les hommes. J'avoue que, selon vous, Dieu peut, quand il lui plaira, faire vouloir aux hommes ce qui est bon ; mais comme il ne le peut, selon vos principes, qu'en surmontant la concupiscence par la grâce, et que l'homme ne mérite qu'autant qu'il est dans l'équilibre lorsqu'il se détermine à vouloir le bien ; il s'ensuit, selon vous, que, si Dieu détermine efficace-ment l'homme à une bonne œuvre par une grâce forte qui emporte la balance, alors l'homme veut le bien sans mériter ; et qu'ainsi Dieu, par l'efficace de sa grâce, ne peut jamais s'assurer de faire mériter l'hoinme, puisque c'est cette efficace même qui l'empêche de mériter.

Peut-être que ce que je viens de dire mériterait une plus grande explication; mais outre que ces choses n'ont besoin d'aucune preuve, puisque l'auteur en convient en termes formels, de plus, j'achèverai de donner un plein éclaircissement sur cet article quand nous examinerons la manière dont l'auteur prétend que la grâce agit sur les volontés.

finfm je veux bien supposer que cette doctrine soit aussi édllianle qu'elle est indigne de Dieu et capable de soulever loù^ les chrétiens^ si l'auteur s'y attache, je vais lui montrer

qu'il détruit par là tout son système de ses propres mains. Si JDieu a tellement voulu les effets qu'il a tirés des causes occasionnelles pour la perfection de son ouvrage, qu'il ne les a établies qu'à cause qu'il a prévu qu'elles désireraient ces effets; s'il est vrai qu'il se serait abstenu de créer l'univers plutôt que de ne tirer pas ces effets de ces causes occasionnelles, n'est-il pas évident que ces effets particuliers sont la principale fin qu'il s'est proposée, et qu'il a voulu non les effets en conséquence des désirs des causes occasionnelles, mais l'établissement des causes occasionnelles en vue des effets qu'il a prétendu en tirer? Ces effets n'étant pas renfermés dans les lois générales, il s'ensuit, selon la définition de l'auteur, que Dieu n'a pu les vouloir que par des volontés particulières. Ainsi les causes occasionnelles n'épargnant point à Dieu ces volontés particulières, il les a établies sans aucun fruit et contre l'ordre de sa sagesse. On voit par là combien l'auteur se contredirait lui-même s'il soutenait que la prescience conditionnelle des volontés descréatures est le fondement sur lequel Dieu a élevé tout son ouvrage.