s. At'o. De lib. Arb. lib. ii, n»22, t

PREMIÈRE PARtlKi 6t

i (fue de composé , riisn qai ne soit un nombre réel, rien qui ne

)it uiie multitude. Toute unité m'échappe sans cesise ; elle me

comme par une espèce d^enchantement. Puisque je la cherche dans tant de divisions d'un atome , j 'en ai certainement ridée distincte ; et ce n'est que par sa simple et claire idée que je parviens, en la répétant, à connaître tant d'autres nombres. Mais puisqu'elle m'échappe dans toutes les divisions des corps delà nature, il s'ensuit clairement que je ne l'ai jamais connue par te canal de mes sens et de mon imagination. Voilà donc une idée qui est en moi indépendamment des sens, de l'imaginatioD et des impressions des corps.

De plus, qaand même je ne voudrais pas reconnaître de bonne foi que j'ai une idée claire de l'unité , qui est le fond de tOQS les nonibres , parce qu'ils ne sont que des répétitions ou des collections d'unités; il faudrait au moins avouer que je connais beaucoup de nombres , avec leurs propriétés et leurs rapports. Je sais, par exemple, combien font 900,000,000 joints avec 800,000,000 d'une autre somme. Je ne m'y trompe point; et je redresserais d'abord avec certitude un autre homme qui s'y tromperait. Cependant ni mes sens ni mon imagination n'ont jamais pu me présenter distinctement tous ces millions rassemblée. L'image qu'ils m'en présenteraient ne ressemblerait pas même davantage à dix-sept cents millions qu'à un nombre très-inférieur.

D'où me vient donc une idée si distincte des nombres, que ' je n'ai jamais pu ni sentir ni imaginer? Ces idées indépendantes des corps ne peuvent ni être corporelles , ni être reçues dans un sujet corporel : elles me découvrent la nature de moa âme, gui reçoit ce qui est incorporel, et qui le reçoit au dedans de soi d'une manière incorporelle. D'où me vient une idée si neorporelle des corps mêmes? Je ne puis la porter par ma iropre nature au dedans de moi , puisque ce qui connaît en roi les corps est incorporel , et qu'il les connaît sans que •(te connaissance lui vienne par le canal des organes corpoh, tels que les sens et l'imagination. Il faut que ce qui ise en moi soit pour ainsi dire un néant de nature corpoe. Comment ai-je pu connaître des êtres qui n'ont aucun port de nature avec mon être pensant? 11 faut sans doute ffi élre supérieur à ces deux natures si diverses, et qui eBfernie toutes deux dans son infmi, les ait jointes dans

42 DE L'£XtâT£S90£ DE IttEU.

mon àme, ei m^aii donné l'idée d*uDQ nat^ire tout^ diOér^nto de ceUe qui pense en moi.

Pour léft unités , quelqu*un dira peub-éire que je ne les cwb^ nais point par les corps, mais seulement par lea esp»ts i et qu'ainsi mon esprit étant un, et m'étant véritablement eonnu, c'est par là , et non par les corps . que j'ai l'idée de Tunitéi Um voici ma réponse :

Il s'ensuivra du moins de là que je connais des substances qui n'ont rien d'étendu ni de divisible , et qui sont présentas. Voilà déjà des natures purement incorporelles , au nombre desquelles je dois mettre mon âme. Qm est-ce qui l'a unie à mon corps ? Cette âme n'est point un être inûai ; elle n'a pas toujours été; elle pense dans certaines bornes. Qui est-ce qui Ta' faite? qui est-ce qui lui fait connaître les corps, si diffé-» rents d'elle ? qui est-ce qui lui donne tant d'empire sur un certain corps, et qui donne réciproquement à ce corps tant d'empire sur elle? De plus, comment sais-je si cette âme qui pense est réellement une , ou bien si elle a des parties ? Je ne vois point cette âme. Dira-t-on que c'est dans une chose si invi-* âible et si impénétrable que je vois clairement ce que c'est qu'unité? Loin d'apprendre par mon âme ce que c'est que d'être un , c'est au contraire par l'idée claire que j'ai déjà de l'unité que j'examine si mon âme est une ou divisible.

Ajoutez à cela que j'ai au dedans de moi une idée claire d'une unité parfaite qui est bien au-dessus de celle que je puis trouver dans mon âme : elle se trouve souvent comme partagée entre deux opinions , entre deux inclinations , entre deux habitudes contraires. Ce partage que je trouve au fond de moimême ne marque-t-il point quelque mulliplicilé , ou composition de parties ? L'âme d'ailleurs a tout au moins une composition successive de pensées , dont l'une est très-différente de l'autre. Je conçois une unité infiniment plus une, s'il m'est permis de parler ainsi : je conçois un être qui ne change jamais de pensée, qui pense toujours toutes choses tout à la foiâ, et en qui on ne peut trouver aucune composition même successive. Sans doute c'est cette idée de la parfaite et suprême unité qui me fait tant chercher quelque unité dan^ les esprits » et même dans les oorps.

Cette idée, toujours présente au fond de m<^-mème, ^l

née avec moi ; elle est le modèle parfais i^ur lequel je cherche

PRKIItltlIE PAUTfE. «3

pntmi qiMÉpie éopie imparfaite de fiifiité. Celle idée de te |(it est un, simple et indivisible par excellence, ne peut être ]tie i'iflée de Dieu. Je connais donc Dieu avec une telle clarté {ue c'est en le connaissant que je cherche dans toutes les iréalures, en moi-même, quelque ouvrage et quelque resemblance de son unité. Les corps ont, pour ainsi dire, quelue vestige de cette unité, qui échappe toujours dans la divionde ses parties; et les esprits en ont une plus grande ressemlânce, quoiqu^iiâ aient une composition successive de pensées. Mats voici i^n autre mystère que je porte au dedans de moi, qui me rend incompréhensible à moi-même : c'est que d*un té je âuis libre, et que de Teutre je suis dépendant. Exanons ces deux choses, pour voir s'il est possible de les îorder.

Fe suis un être dépendant : Tindépendancé est la suprême fection. Être par soi-même, c'est porter en soi-même la rce de son propre être, c'est ne rien emprunter d'aucun ) différent de soi. Supposer un être qui rassemble toutes les fections que vous pourrez concevoir, mais qtii sera un être »runté et dépendant, il sera moins parfait qu'un autre être [ui vous ne mettrez que la simple indépendance ; car il n'y tcune comparaison à faire entre un être qui est par soi , et tre qui n'a rien que d'emprunté , et qui n'est 0n lui que ne par prêt.

ci ine sert à reconnaître Timperfâction de ce que j'apmon âme. Si elle était par elle-même, elle n'ëmprun-^ rien d'autrui , elle n'aurait besoin ni de s'instruire dans norances , ni de se redresser dans ses erreurs ; rien ne ait ni la corriger de ses vices, ni lui inspirer aucune > ni rendre sa volonté meilleure qu'elle ne se trouverait *d : celte âme posséderait toujours tout ce qu'elle serait le d'avoir, et ne pourrait jamais rien recevoir du dehors. ^tne temps il serait certain qu'elle ne pourrait rien per-^ ar ce qui est par soi est toujours nécessairement tout I esl. Ainsi mon âme ne pourrait tomber ni dans l'ignoni dans l'erreur^ ni dans le vice, ni dans aucune dim de bonne volonté : elle ne pourrait aussi ni s'instruire. jfriger, ni devenir meilleure qu'elle n'est. Or j'éprouve contraire : j'oublie, je me trompe, je m'égare; je perds Je la vérité et l'amour du bien ; je me corromps, je me

£4 DE L't.\IST£NOE D£ OIËU.

diminue. D'un autre c6ié, je m'augmente en ac4uérani la sagesse et la bonne volonté , que je n'avai^^ jamais eues. CeU« expérience intime me convainc que mon âme n'est point un ôlre par soi, et indépendant, c'est-à-dire nécessaire , et immuable en tout ce qu'il possède. Par où me peut venir cette augmentation de moi-même? qui est-ce qui peut perfectionner mon être en me rendant meilleur, et par conséquent en me faisant être plus que je n'étais?

La volonté ou capacité de vouloir est sans doute un degré d'être , et de bien ou de perfection ; mais la bonne volonté ou le bon vouloir est un autre degré de bien supérieur : car ou peut abuser de la volonté pour vouloir mal , pour tromper, pour nuire, pour faire l'injustice; au lieu que le bon vouloir est le bon usage de la volonté même, lequel ne peut être que bon. Le bon vouloir est donc ce qu'il y a de plus précieux dans l'homme ; c'est ce qui donne le prix à tout le reste ; c'est là, pour ainsi dire toui l'homme ^

Nous venons de voir que ma volonté n'est ^i.nt par eUemême, puisqu'elle est sujette à perdre et à recevoir des degrés de bien ou de perfection : nous avons vu qu'elle est un bien inférieur au bon vouloir, parce qu'il est meilleur de bien vouloir que d'avoir simplement une volonté susceptible du bien et du mal. Comment4)ourrai-je croire que moi, être faibla, imparfait , emprunté et dépendant , je me donne à moi-même le plus haut degré de perfection , pendant qu'il est visible que l'inférieur me vient d'un premier être? Puis-je m'imaginer que Dieu me donne le moindre bien , et que je me donne sans lui le plus grand ? Où prendrai-je ce 4iaul degré de perfection pour me le donner? serait-ce dans le néant , qui est mon propre fond ? Dirai-je que d'autres esprits à peu près égaux au mien me le donnent ! Mais puisque ces êtres bornés et dépendants comme le mien ne peuvent se rien donner à euxmêmes , ils peuvent encore moins donner à autrui. N'étant point par eux-mêmes, ils n'ont par eux-mêmes aucun vrai pouvoir ni sur moi, ni sur les clioses qui sont imparfaites en nooi , ni sur eux-mêmes. Il faut donc, sans s'arrêter à eux, remonter plus haut, et trouver une cause première qui soU féconde et toute-puissante, pour donner à mon âme le bon vouloir qu'elle n'a pas.

.1. Hoc est enim omnis homo. Eccl^s. xii, 15.

PREMI^^KC PARTÏf. 66

AjoutOBS encore une réflexion. Ce premier èlre est la cause de toutes les naodjfications de ses créatures. L'opération suit rétre, comme disent les philosophes. L'être qui est défjendaot dans le fond de son être ne peut être que dépendant dans toutes ses opérations. L'accessoire suit le principal. L'auteur du fond de l'être l'est donc aussi de toutes les modifications ou manières d'être des créatures. C'est ainsi que Dieu est la cause réelle et immédiate de toutes les configurations , combinaisons et mouvements.de tous les corps de l'univers : c'est à l'occasioti d'un corps qu'il a mu qu'il en meut un autre ; c^est lui qui a tout créé , et c'est lui qui fait tout dans son ouvrage.

Or le vouloir est la modification des volontés , comme le mouvennent est la modification des corps. Dirons-nous qu'il est la cause réelle, immédiate et totale du mouvement de tous les corps, et qu'il n'est pas autant la cause réelle.et immédiate du bon vouloir des volontés. Cette modification, la plus exceliente de toutes , sera-t-elle la seule que Dieu ne fera .point dans son ouvrage , et que l'ouvnige se donnera lui-même avec indépendance? Qui le peut penser? Mon bon vouloir, que je n'avais pas hier, et que j'ai aujourd'hui , n'est donc pas une chose que je me donne : il me vient de celui qui m'a donné la volonté et l'être.

Comme vouloir est plus parfait qu'être simplement , bien vouloir est plus parfais que vouloir. Le passage de la puissance à l'acte vertueux est ce qu'il y a de plus parfait dans l'homme; La puissance n'est qu'un équilibre entre la vertu et le vice , qu'une suspen^on entre le bien et le mal. Le passage à l'acte est la décision pour le bien , et par conséquent le bien supérieur. La puissance susceptible du bien et^u mal vient de Dieu. Nous avons fait voir qu'on n'en pouvait douter. Dironsnous que le coup décisif qui détermine au plus grand bien ne vient pas de lui , ou en vient moins? Tout ceci prouve évidemment ce que dit l'apôtre i, savoir, que Dieu donne le vouloir et le fôire, selon son bon plaisir. Voilà la dépendance de l'homme; cherchons sa liberté.

Je suis libre, et je n'en puis douter : j'ai une conviction intime et inébranlable que je puis vouloir et ne vouloir pas ; qu'il y a en moi une élection , non-seulement entre le vouloir et le non-vouloir, mais encore entre diverses volontés, sur (a