XXX INTRODUCTION

»• m'a donné letre pensant, n'aurait pu me le donner »i s'il ne l'avait pas. Il pense donc et il pense infini- M ment. »» D'ailleui*s il y a au fond de mon esprit des notions universelles et immuables qui sont la règle de mes jugements ; communes à tous les hommes, elles compo9e}it une raison qui est en moi, mais au-dessus de moi , puisqu'elle s'impose à moi et me corrige ; qui ne iait point partie de moi-même , puisque je suis changeant et imparfait et qu'elle est parfaite et immuable, u II pourrait se faire qu'il n'y aurait ni univers , ni " esprits capables de penser à ces vérités ; mais enfin •» ces vérités n'en seraient pas moins constantes en " elles - mêmes , quoique nul esprit ne les connût ; » comme les rayons du soleil n'en seraient pas moins » véritables quand même tous les hommes seraient aveu- « gles et que personne n'aurait des yeux pour en être n éclairé, M Avec la même autorité qu'elle décide du vrai , cette raison rtie prescrit l'inviolable règle de mes actions; et l'on ne peut forcer cette barrière éter* nelle de la vérité et de la justice. Supérieure à moi, indépendante de moi, il faut que la raison réside ailleurs qu'en moi-même ; puisque je ne la fais pa^, puis-' que je ne saurais la contenir tout entière, il faut trouver une région où elle subsiste dans sa fixité, où elle demeure invariable et étemelle, pour éclairer comme d'en haut toutes les intelligences bornées auxquelles elle se communique. Et cette raison substantielle, où pourrait-elle être sinon dans l'entendement de Dieu, que Leibniz a très^bien appelé la région des vérités éternelles? «Où est-elle, s'écrie éloquemment Fénelon, « cette sagesse 1 Où est-elle cette raison commune et « supérieure tout ensemble à toutes les raisons bornées » et imparfaites du genre humain ? Où est-elle cette

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" vive lunnière qui illumine tout homme venant en ce «monde?" Parfaite et immuable , incapable dêtjre jamais épuisée ni partagée, quoiqu'elle se donne à tous, elle es^le soleil des efeprits, qui les éclaire tous, beaucoup mieux que le soleil visible n'éclaire les corps. 11 iaut quelque chose de réel , car le néant ne peut être parfait ni perfectionner les natures imparfaites. Elle est donc le Dieu que je cherche • .

Ici, comme on le voit, Féneloii a rencontré Maiebranche ; ou plutôt inspiré de sa lecture, il en prend, avec les idées, le langage ; il en copie presque lès formules; prémisses et conséquences, y compris la vision' en Dieu et l'idéalisme au moins provisoire qu'elle exprime , il en accepte tout, » C'est,-^t-il, en " Dieu que sont mes. idées ; ou plutôt mes idées sont »' Dieu même, C'est donc darts l'infini que je vois le w fini : en donnant à l'infini diverses bornes , je fais, »» pour ainsi dire , du Créateur diverses natures créées H et bornées. Le même Dieu qiti me fait penser n'est ♦» pas seulement la cause qui produit ma pensée , il en n est encore l'objet immédiat ; il est tout ensemble infi- *- niment intelligent et infiniment intelligible. Comme » intelligence universelle, il tire du néant toute ac- « tuelle-intellection ; comme infiniment intelligible, il «est l'objet immédiat -de toute intellectioii actuelle. ». Ainsi c'est Dieu qui me rend présents les objets par- " ticuliere. On ne peut même concevoir ia nature si »» on ne vous conçoit , ô mon Dieu ! C'est dans votre V pure et universelle lumière qu'on voit la lumière in- « férieure par laquelle tous les objets particuliers sont »' éclairés, » De là aussi cette profession de réaliane :

\. Voyez Traité de Vexist. de DieUy part, i, fin du chap. ii. Cf.. part. ir. chûp. IV ; et ibtd. chap.v, art.-6.

\x\H INTRODUCTION.

Dieu voit tous les degrés auxquels ir peut communiquer l'être ; chaque degré de communication possible constitue une essence possible. Ces degrés que Dieu voit distinctement en lui-m«ne et qu'il voit éternellement de la même. manière, parce qu'ils sont immuables, sont les modèles fixes de tout ce qu'il peut faire hors de lui. Voilà la source des vrais universaux, des genres, des différences et des espèces; et voilà en même temps les modèles immuables des ouvrages de Dieu, qu sont lés idées que nous consultons pour être raisonnables . Car nous aussi nous voyons ce degré d^être qui fait im genre ou une espèce d'une manière abstraite de tout individu changeant, et avec une universalité sans bornes. De là enfin cet aveu d'idéalisme : Pour la nature étendue que j'appelle corps, je sais bien que j'en ai l'idée, mais je doute encore s'iïy a des corps réels dans la nature . Ces passages , que Malebranche pourrait revendiquer, dont lés pensées lui appartiennent et quelquefois, même les termes, nous ne les avons pas cités pour en feire un reproche à Fénelon. Loin de là , nous pensons avec Fénelon et Malebranche, avec Platon qui les inspire et Leibniz qui les résume , qu'au-dessus de toutes lés raisons bornées et faillibles du genre humain subsiste, dans le donlaine de Tinvisible, une- sagesse impeccable et parfaite, une suprême raison dont les hommes participent seulement et qui les éclaire d'en haut. Comme eux aussi noxis concluons immédiatement cette divine intelligence de ce peu qui en reluit dans nos âmes ; et puisque la raison universelle et absolue , dépassant nos faibles esprits et tout le monde des créatures-; embrassant le possible avec le réel^ ne saurait être que Dieu même, nous répétons, avec ces maîtres, que l'homme voit tout en Dieu : la taisen d^abord, qfiri

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ne se distin^e pas de sa substance ; la nature ensuite, dont yious.ne pénétrons les secrets qrfau flambeau de la raison. Et, en effet, que signifient tous ces principes à la lumière desquels nous nous guidons dans toutes nos recherches, même expérimentales, et sans lesquels cette expérience, dont la puissance a été trop vantée, demeurerait impraticable ou tout au moins stérile, réduite à voir ^ans comprendre, à constater sans expliquer jamais ? Je veux parler par exemple du principe des causes finales, de la croyance indestructible à la généralité et à la stabilité de la nature et de ses lois. Qu'on le sache ou qu'on l'ignore, ces principes ne sont tous, sous des formes diverses, que l'expression d'une seule* et même idée, l'idée de la sagesse divine. C'est parce que je crois à cette sagesse , que je cherche toujours et que je découvre quelquefois sous la confusion extérieure des êtres de ce monde un plan régulier et simple, sous le désordre apparent des choses un ordre harmonieux. J'avais soupçonné cette harmonie avant de la connaître ; peut-être insaisissable à mon esprit borné, je savais qu'elle, devait être néanmoins, et cela parce que je sais d'avance et toujours que Dieu est sage et que l'œuvre d'im sage ouvrier porte, entre autres marques de sa sagesse, le caractère d'une régularité savante. Chaque organe que le physiologiste rencontre dans la plante ou dans l'animal, il lui cherche, après en •avoir étudié la structure, mte fonction, un usage, une fin ; c'est qu'il conçoit comme nous et comme le genre iiumain tout entier, que l'animal ou la plante sont les créatures d'un être intelligent, qui, parce qu'il est intelligent, ne fait rien sans raison, et parce qu'il est habile autant que sage, excelle à approprier les moyens à la fin qu'il s'est proposée : telle est même , à cet égard,

xxKiy INTRODUCTION.

la fermeté de sa conviction, que, le but d'un être ou le raison finale d'une partie de cet être Be dérobant à sa poursuite , il continue de les chercher, c'est-à-dire d'y cçpire, c'est-à-dire encore de croire à la sagesse suprême, qui n'a rien fait en vain. Par la stabilité des lois de la nature, nous ne désignons encore et toujours qu'un des caractères obligés des actions de cette même intelligence souveraine , dont la perfection exclut le caprice; être sage, c'est agir avec certitude et selon une règle constante ; c'est démêler et choisir le meilleur, et c'est ensuite s'y tenir ; l'irrésolution, le changement d'avis et de méthode, sont un signe ou d'inconsistance ou d'erreur dans le choix, et ni l'une ni l'autre ne conviennent à Dieu ; sa conduite doit être aussi ferme, ses règles aussi fécondes et aussi simples à la fois que sa sagesse est immuable. Ces principes sont dans l'esprit de tous les hommes , et avec eux par conséquent / ou même avant eux, l'idée de la sagesse suprême qu'ils expriment diversement : ils dominent à leur insu et les ignorants et les savants. Bacon a pu systématiquement les proscrire; le physicien, tout en marchant sous leur conduite, peut s'imaginer qu'il les écarte, et s'égarer jusqu'à la négation insensée de la vérité fondamentale dont ils ne sont que des traductions. Ils persistent dans les esprits, plus; forts que le système; rien ne les déracine ; dégagés ou non, méconnus ou avoués, ils gouvei^ nent la pratique de ceux qui les ignorent et de ceux-là même qui les répudient. D'ailleurs, ils ne viennent pas de l'expérience; puisqu'ils la guident, il faut qu'ils la précèdent; puisqu'ils s'imposent à elle, il faut qu'ils lui soient étrangers et supérieurs. Or, c'est le fait que les démentis de l'expérience, trop souvent inhabile à démêler dans la nature l'ordre sous le désordre, la sim-

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plicité dans la multitude, ou le but caché d'tui être en apparence nuisible, ne parviennent pas à ébranler ni à restreindre la conviction pleine et entière qui nous y attache. Donc nous comprenons le monde comme à travers ces principes, c'est-à-dire à travers la sagesse de Dieu, conçue à priori comme universelle et parfaite. En ce sens, il est vrai à la lettre de dire que la vraie physique est et doit être puisée à la source des perfections divines j que c'est dans la pure et universelle lumière de l'entendeitient cKvin que nous apercevons la lumière inférieure qui nous éclaire les objets j en un mot, que nous voyons tout en Dieu. J'en conclus encore que la prétendue preuve de l'e^iistehce et de la sagesse de Dieu, tirée des merveilles de l'univers, prise toute seule comme un argument à posteriori j est vaine et fait un cercle ; car ces merveilles de la structure du monde, nous ne les comprendrions pas, nous ne songerions pas même à les dévoiler si déjà et d'avance la conception d'une parfaite sagesse n'était là pour nous suggérer au moins le soupçon de ces beautés et l'envie de les connmtre. Ce soupçon, disons mieux, cette certitude préexistait à tonte expérience des harmonies de la nature , l'expérience ne fait que la vérifier; elle ne la donne pas et ne sert pas même à la confirmer; car, du premier coup, nous la possédions entière, bien que mal définie d'abord et long-temps enveloppée dans les fiuages de notre enfance intellectuelle. Au reste, il y a de cela une preuve sans réplique : quelle que soit l'étendue de notre science de la nature ce que nous ignorons des loi» et du plan de l'univers, surpasse encore ce qu eTK)us e*i connaissons; pour nos feiibles yerox, il y a de l'cwdre en quelques parties de ce monde, et aussi du désordre en beaucoup d'autres ; à côté du bien, nous

xuvi l»TftO0UCTI<M<.

trouvons ce que notre raison imparfaite serait tentée d'appeler le mal; et l'incomparable beauté de la création semble à notre ignorance défigurée par quelques laideurs. La seule conclusion légitime de l'expérience serait donc, si l'on veut ne consulter qu'elle, qu'il y a un Dieu à moitié sage, quelquefois habile et bon, plus souvent encore méchant et maladroit; ou bien il faudrait dire qu'il y a deux dieux, l'un bon, l'autre mauvais, qui se partagent l'empire de la terre. Or ce n'est là ni ce que nous croyons en fait, ni ce qu'en bonne philosophie nous devons croire. En droit comme en fait, Dieu est pour nous absolument sage et unique ; sa sagesse est la nôtre, aperçue en nous par la conscience, élevée par la raison à la perfection souveraine , et placée en un lieu supérieur d'où elle répand sur toute la nature la lumière qui nous en éclaire quelques coins.

Ces réflexions que Fénelon nous suggère vont maintenant se tourner contre lui. En effet, la preuve que sur sa propre autorité nous déclarons iciimpuissante, à moins qu'elle ne soit appuyée sur la conception de Dieu et de sa sagesse, cette preuve qui vérifie seulement et ne prouve pas, subordonnée qu'elle est à un principe antérieur à elle, la preuve à posteriori en un mot, remplit cependant toute la première partie du Traité de V existence de Dieu, Dans la seconde partie, provisoirement sceptique comme Descartes sur l'existence des corps, idéaliste presque autant que Malebranche, rationaUste comme l'un et l'autre, c'est-à-dire fondant avec eux la véracité des sens sur la perfection divine et sur la certitude de la raison . Fénelon, dans la première, prouve Dieu par ces corps mêmes dont il va bientôt mettre l'existence en question, et la sagesse de ce Dieu par les proportions d'un monde dont Dieu seul nous garantit la

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rcaUté. Deâcartes construisant le monde géométriqiiement, d'après Dieu et sans consulter pour cela autre diose que les perfections divines, était, sinon plus persuasif, au moins plus conséquent. Que la raison trouve son compte à éprouver ses idées par l'expérience, on l'accorde ; mais il faut qu'elle s'assure d'abord d'ellemême et de ses idées, et, avant d'en entreprendre une justification peut-être prudente, qu'elle les pose et s'y établisse. Toute cette première partie est donc ou une contradiction, ou au moins une anticipation. Opposée à tout l'esprit de ce traité, contraire aux principes et à la méthode de Descartes, les beautés littéraires qui y sont répandues n'en rachètent pas la faiblesse philosophique et ne peuvent masquer un paralogisme si manifesté. Voilà l'objection ; et voici maintenant la réponse.

Oui , Descartes a raison de ne tirer Dieu que de la pen&ée , puisque la pensée saisit Dieu dans la pure et immédiate aperception de l'être infini et parfait ; et il n'a pas tort non plus de donner pour fondement logique à la certitude l'impersonnalité, c'est-à-dire la divinité de notre entendement; car la perfection de Dieu, qui nous le communique , est bien le seul gage de la vérité de notre raison , comme Dieu même en est la substance et la source. En procédant ainsi , Descartes n'a pas seulement respecté la logique de son système , mais aussi cette logique naturelle qui gouverne l'esprit humain , même à son insu. Dans le fond de la pensée , pour qui sait y lire , le procédé qui mène à Dieu les âmes les plus vulgaires est une sorte de syllogisme mental dont la majeure contient déjà la conclusion , puisque la majeure est justement la conception de la parfaite sagesseet par conséquent de l'hannonie universelle , dans laquelle nous voyons ensuite , comme son reflet , chacune

éos hskvmgnies partielles de ce monde. Hais de ce syW logisme le vulgaire n'aperçc^ dislmcteitient que la mineure y donnée par Texpérienee ; le prine^ Im échappe par son intimité même : il ne sait que Tapplftquer , il est incapable de l'exprimer et incapable exicofe d'en compr^dre la formule abstraite. C'est ainâ que tout le monde croit que le feu brûle , que le pain BjOUtrit , que le soleil se lèvera demain , que le printen^ succéderaiirhiver^ sur la foi d'un principe inaperçu de tous , où s'appuient cependant toutes ces croyances ^ sans que personne songe à le dégager. Proposez Icî principe au premier venu sous sa forme philosophique : il aura peine à entendre les termes, et il n'y reccmnaîtra pa^ la loi qui, déposée au plus profond de sa consci^ice, régit toutes ses pensées ; elle ne se maiûfeste à. kii que dans l'union concrète du principe général avec le fiait particulier où il se réabse ^ et où il prend en quelque sorte UH corps. Anisl, le fond de nous-mêmes se dérobe ' à nous ; et tandis qu'en réalité nous voyos^la nature en Dieu, selon la formule philo80|duquemenl vraie de M£^ lebranche , il nous semble , au contraire ^ que non» voyons Dieu dans la nature. Oti plutôt , nous voyou» l'un et l'autre en même" temps , le princs^ avec la conséquence et. manifesté par elie,^ quoique» logique^ inent, il l'autorise et la fc^de. La philosophie débixHolle ce complexe ; puis , cette analyse nécessaire une fo» faite , il faut qu'elle assigne à chacun des éléments ^»*tingués sa place légitime , au prmcipe le rang de vérité première , à la conséquence le rang de vérité dér rivée. C'est ce qu'a fait Descartes ; c'est ce qu'il devait» foire en sa qualité de philosophe et de législateur d'une école : son système ne s'adresse pas au vulgaire ; il ne parle pas à l'imagination Jii aux sens , mais àja raison-;.

niTROfMKrrioli. \x\n

si Descattes eut agi atitrement > il eStt manqiïé à son rcie , qui n'était pas de frapper et de séduire , mais de démontrer et d'éclairer. La tâche de Fénelon est toute 4liffirente : le sy^ème est fondé , il faut le populariser et le répandre, et pour c^ s'accommoder aux faiblesses des esprits peu méditatifs. Au lieu donc de leur proposer tout à coup les premiers principes dans la nudité maccoutumée de leur abstraction, Fénelon les leur Hiontre d'abord tels qu'ils sont habitués à les voir, engagés sous la matière , qui les manifeste et les voile à la fois ; il leur en prépare l'intelligence par des exem-*pies , comme on apprend aux enfants les règles abstraites de l'aritiimétique par la pratir^uè des opéra* tions appliquées à des nombres concrets; la raison générale et supérieure de ce qu'ils font leur sera enseignée plus tard. Ainsi, la première |>artie du Traite de Vexistence de Dieu est comme un enthymème, dont b, prémisse sous-entendue est développée dans la seconde; Fénelon ne l'oublie pas ; il la dissimule à dessein ; il sait que « cette voie est moins parfaite que le chemin * droit et court h suivi par Deseartes. Il n'est pas infidèle au cartésianisme; mais» assez philosophe- pour pénétrer d'un coup dans le sanctuaire de la doc* trine , il ne l'est pas assez pour n'oser pas sacrifier au besoin d^y conduire les autres la rigueur de la logique.

Fénelon, comme on l'a vu, n'est ni un réformateur, ni un, disciple servile du cartésianisme : il en accepte les directions, et n'en subit point le joug : il en avoue de bonne foi les principes et en condamne hardiment les excès , l'abandonnant dès qu'A se perd , s'armchant à Spinosa après s'être dévoué à Descartes , assez péné^ trant pour démêler et pour marquer fortement ce qu'il y a d'absurde dans ces extrémités de la doctrine , quoi-