À. ARNAULD
A. Arnauld au Landgrave.
13 mai 103.
Je suis bien faché, Monseigneur, d'avoir donné occasion à M. Leibniz de s'emporter si fort contre moi. Si je l'avais prévu, je me serais bien gardé de dire si franchement ce que je pensais d'une de ses propositions métaphysiques ; mais je le devais prévoir, et j'ai
eu tort de me servir de termes si durs, non contre sa personne, mais contre son sentiment. Ainsi, j'ai eru que j'étais obligé de lui en demander pardon, et je l'ai fait trés sincérement par la lettre que je lui écris et que j'envoie ouverte à V. A. C'est aussi tout de bon que je la prie de faire ma paix, et de me réconcilier avec un ancien ami, dont je serais trés fáché d'avoir fait un ennemi par mon imprudence ; mais je serai bien aise que cela en demeure là et que je ne sois plus obligé de lui dire ce que je pense de ses sentiments, car je suis si accablé de tant d'autres occupations, que j'aurais de la peine à le satisfaire; ces matiéres abstraites demandent beaucoup d'application et ne se pouvant pas faire que cela ne me prit beaucoup de temps.
Je ne sais si je n'ai oublié de vous envoyer une addition à l'apologie pour les catholiques ; j'en ai peur, à cause que V. A. ne m'en parle point : c'est pourquoi je lui en envoie aujourd'hui avec deux factums. L'évéque de Namur, que l'internonce a nommé pour juge, a de la peine à se résoudre à accepter cette commission, tant les Jésuites se font craindre; mais si leur puissance est si grande qu'on ne puisse obtenir contre eux de justice en ce monde, ils ont sujet d'appréhender que Dieu ne les punisse en l'autre avec d'autant plus de rigueur. Cest une terrible histoire et bien considérable que celle de ce chanoine, dont les débauches apparemment seraient impunies, s'il ne s'était rendu odieux par ses fourberies et par ses cabales. Ce ministre luthérien dont V. À. parle doit avoir des bonnes qualités; mais c'est une chose incompréhensible, et qui marque une prévention bien aveugle, qu'il puisse regarder Luther comme un homme destiné de Dieu pour la réformation de la religion chrétienne. Il faut qu'il ait une idée bien basse de la véritable piété, pour en trouver dans un homme fait comme celui-là, impudent . dans ses discours et si goinfre dans sa vie. Je ne suis pas surpris de ce que ce ministre vous a dit contre ceux qu'on appelle Jansénistes, Luther ayant d'abord avancé des propositions outrées contre la coopération de la grâce et contre le libre arbitre, jusques à donner pour titre à un de ses livres : De servo arbitrio. Mélanchton, quelque temps aprés, les mitige beaucoup, et les Luthériens depuis sont passés dans l'extrémité opposée, de sorte que les Arminiens n'avaient rien de plus fort à opposer aux Gomaristes que les sentiments de l'Église luthérienne. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que les Luthériens d'aujourd'hui, qui sont dans les mêmes senti-
ments que les Arminiens, soient opposés aux disciples de saint Augustin. Car les Arminiens sont plus sincères que les Jésuites. Ts avouent que saint Augustin est contre eux dans les opinions qui leur sont communes avec les Jésuites, mais ils ne se croient pas obligés de le suivre. Ce que mande le Pere Jobert des nouveaux convertis donne lieu d'espérer que ceux qui ne le sont que de nom pourront revenir peu à peu, pourvu qu'on s'applique à les instruire, qu'on les édifie par de bons exemples ct qu'on remplisse les cures de bons sujets; mais ce serait tout gáter que de leur ôter les traductions en langue vulgaire de tout ce qui se dit à la messe. ll n'y a que cela qui les puisse guérir de laversion qu'on leur en a donnée. Cependant on ne nous a point encore mandé ce qu'est devenue la tempête qui s'est excitée contre l'Année chrétienne. dont j'ai écrit à V. A. il v a déjà assez longtemps. Un gentilhomme nommé M. Cicati, qui tient l'Académie à Bruxelles, qui se dit fort connu de V. A., parce qu'il a eu l'honneur d'apprendre à monter à cheval aux princes ses fils, connait un Allemand. fort honnête homme qui sait fort bien le francais et est. bon jurisconsulte, ayant méme eu une charge de conseiller, et qui a été déjà employé à conduire de jeunes seigneurs. 1l croit qu'il serait trés propre auprès des princes ses petits-fils, lors surtout qu'ils iront voyager en France, et que mème, en attendant, il pourrait rendre d'autres services à V. A. ll ajoute qu'il n'est point intéresse et qu'il ne se mettra point à si haut prix que eela puisse incommoder V. A. J'ai eru qu'il ne pouvait nuire de lui donner cet avis, cela ne l'oblige à rien et lui peut servir, si elle se croit obligée de mettre auprès de ces jeunes princes une personne qui ne les quitte ni. jour ni nuit. Ne sachant pas les qualités de M. Leibniz. je supplie V. 4. de faire mettre le dessus à la lettre que je lui éeris (1.
Remarques sur |a lettre de M. Arnaud touchant ma proposition: que Ja notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera à jamais .2:,
« J'ai eru, dit M. Arnaud, qu'on en pourrait inférer que Dieu a été libre de créer ou de ne pas créer Adam, mais que, supposant qu'il
il: Gelirardt donne ici dans son edition une lettre du Landgrave de Hesse à Leibniz qui n'a aucun rapport avec les controverses philosophiques d'Arnauld; nous la supprimozs, ainsi que Ta fait M. Grotefend.
(2i Leibniza mis à la marge : « J'ai changé ces remarques avant que de les envoyer. » Il les a reproduites dans la lettre. suivante.
l'ait voulu créer, tout ce qui est arrivé au genre humain a dà ou doit arriver par une nécessité fatale, ou; au moins qu'il n'y a pas plus de liberté à Dieu à l'égard de tout cela, supposé qu'il ait voulu créer Adam, que de ne pas créer une nature capable de penser, supposé qu'il ait voulu me créer. » J'avais répondu premièrement qu'il faut distinguer entre la nécessité absolue et hypothétique. A quoi M. Arnaud réplique ici qu'il ne parle que de necessitate ex hypothesi. Après cette déclaration, la dispute change de face. Le terme de la nécessité fatale dont il s'était servi et qu'on ne prend ordinairement que d'une nécessité absolue m'avait obligé à cette distinction, qui cesse maintenant d'autant que M. Arnaud n'insiste point sur la necessitate fatali, puisqu'il parle alternativement : « par une necessitate fatali ou au moins, etc. » Aussi, serait-il inutile de disputer du mot. Mais, quant à la chose, M. Arnaud trouve encore étrange ce qu'il semble que je soutiens, savoir « que tous les événements humains arrivent necessitate ex hypothesi de cette seule supposition que Dieu a voulu créer Adam »; à quoi j'ai deux réponses à donner, l’une que ma supposition n'est pas simplement que Dieu a voulu créer un Adam, dont la notion soit vague et incomplète, mais que Dieu a voulu créer un tel Adam assez déterminé à un individu. Et cette notion individuelle complète, selon moi, enveloppe des rapports à toute la suite des choses, ce qui doit paraitre d'autant plus raisonnable que M. Arnaud m'accorde ici la liaison qu'il y a entre les résolutions de Dieu, savoir que Dieu, prenant la résolution de créer un tel Adam, a égard à toutes les résolutions qu'il prend touchant toute la suite de l'univers, à peu prés comme une personne sage qui prend une résolution à l'égard d'une partie de son dessein, l'a tout entier en vue, et se résoudra d'autant mieux, si elle pourra se résoudre sur toutes les parties à la fois. L'autre réponse est que la consequence en vertu de laquelle les événements suivent de l'hypothèse est bien toujours certaine, mais qu elle n'est pas toujours nécessaire necessitate metaphysica, comme est celle qui se trouve dans l'exemple de M. Arnaud (que Dieu en résolvant de me créer ne saurait manquer de créer une nature capable de penser:,. mais que souvent la conséquence n'est que physique. et suppose quelques décrets libres de Dieu. comme font les conséquences qui dépendent des lois du mouvement, ou qui dé: pendent de ee principe de morale, que tout esprit se portera à ce qui lui paraît le meilleur. Il est vrai que, lorsque la supposition des
décrets qui font la conséquence est ajoutée à Ia premiére supposition de la résolution de Dieu de créer Adam, qui faisait l'antécédent (pour faire un seul antécédent de toutes ces suppositions ou résolutions) ; il est vrai, dis-je, qu'alors la conséquence s'achéve.
Comme j'avais déjà touché en quelque façon ces deux réponses dans ma lettre envoyée à Mgr le Landgrave, M. Arnaud fait ici des répliques qu'il faut considérer. I] avoue de bonne foi d'avoir pris mon opinion, comme si tous les événements d'un individu se déduisaient, selon moi, de sa notion individuelle, de la méme maniere ct avec la méme nécessité qu'on déduit les propriétés de la sphère de la notion spécifique ou définition: et comme si j'avais considéré sa notion de l'individu en lui-même, sans avoir égard à la manière de laquelle il est dans l'entendement ou volonté de Dieu. « Car, dit-il, il me semble qu'on n'a pas accoutumé de considérer la notion spécifique d'une sphère par rapport à ce qu'elle est représentée dans l'entendement divin, mais par rapport à ce qu'elle est en elle-méme, et j'ai cru qu'il en était ainsi de la notion individuelle de chaque personne ; » mais il ajoute que maintenant qu'il sait que c'est là ma pensée, cela lui suffit pour s'y conformer en recherchant si elle leve toute la difficulté, dont il doute encore. Je vois que M. Arnaud ne s’est pas souvenu ou du moins ne s'est pas soucié du sentiment des cartésiens, qui soutiennent que Dieu établit par sa volonté les vérités éternelles, comme sont celles qui touchent les propriétés de la sphére ; mais, comme je ne suis pas de leur sentiment, non plus que M. Arnaud, je dirai seulement pourquoi je crois qu'il faut philosopher autrement de la notion d'une substance individuelle que de la notion spécifique de la sphère. C'est que la notion d'une espèce n'enferme que des vérités éternelles ou. nécessaires ; mais la notion d'un individu enferme sub ratione possibilitatis ce qui est de fait ou ce qui se rapporte à l'existence des choses et au. temps, et par conséquent elle dépend de quelques décrets libres de Dieu considérés comme possibles, car les vérités de fait ou d'existence dépendent des décrets de Dieu. Aussi la notion de la sphère en général est incompléte ou abstraite, c'est-à-dire on n'y considère que l'essence de la sphère en général ou en théorie sans avoir égard aux circonstances singulières, et par conséquent elle n'enferme nullement ce qui est requis à l'existence d'une certaine sphere; mais la notion de la sphère qu'Archimède a fait mettre sur son tombeau est accomplie et doit enfermer tout ce qui appartient au sujet de cette forme. C'est pour-
quoi dans les considérations individuelles ou de pratique, que versantur circa. singularia, outre la forme de la sphère, il y entre la matiere dont elle est faite, le lieu, le temps et les autres circon;tances qui, par un enchainement continuel, envelopperaient enfin toute la suite de l'univers, si l'on pouvait poursuivre tout ce que ces notions enferment. Car la notion de cette particelle de matiére dont cette sphère est faite enveloppe tous les changements qu'elle a subis et subira un jour. Et selon moi chaque substance individuelle contient toujours des traces de ce qui lui est jamais arrivé et des marques de ce qui lui arrivera à tout jamais. Mais ce que je viens de dire peut suffire pour rendre raison de mon procédé.
Or, M. Arnaud déclare qu'en prenant la notion individuelle d'une personne par rapport à la connaissance que Dieu en a eue, lorsqu'il a résolu de la créer, ce que je dis de cette notion est trés certain ; et il avoue de méme que la volonté de créer Adam n'a point été détachée de celle qu'il a eue à l'égard de ce qui est arrivé à lui et à sa postérité. Mais il demande maintenant si la liaison entre Adam et les événements de sa postérité est dépendante ou indépendante des décrets libres de Dieu, « c'est-à-dire, comme il s'explique, si ce n'est qu'en suite des décrets libres, par lesquels Dieu a ordonné tout ce qui arriverait à Adam età sa postérité, que Dieu a connu ce qui leur arriverait ; ou s'il y a, indépendamment de ces décrets, entre Adam et les événements susdits une connexion intrinsèque et nécessaire ». I] ne doute point que je ne choisisse le second parti, et, en effet, je ne saurais choisir le premier, de la maniere qu'il vient d'être expliqué; mais il me semble qu'il y a quelque milieu. Îl prouve, cependant, que je dois choisir le dernier, parce que je considère la notion individuelle d'Adam comme possible en soutenant que parmi une infinité de notions possibles Dieu a choisi celle d'un tel Adam ; or, les notions possibles en ellesmémes ne dépendent point des décrets libres de Dieu.
Mais c'est ici qu'il faut que je m'explique un peu mieux; je dis donc que la liaison entre Adam et les événements humains n'est pas indépendante de tous les décrets libres de Dieu ; mais aussi elle n'en dépend pas entièrement de telle sorte, comme si chaque événement n'arrivait ou n'était prévu qu'en vertu d'un décret particulier primitif faità son égard. Je crois donc qu'il n'y a que peu de décrets libres primitifs qu'on peut appeler lois de l'univers, qui
règlent les suites des choses, lesquels. étant joints au décret libre de créer Adam, achévent la conséquence, à peu prés comme il ne faut que peu d'hypothéses pour expliquer les phénomènes ; ce que j'expliquerai encore plus distinetement dans la suite. Et quant à l'objection que les possibles sont indépendants des décrets de Dieu, je l'aecorde des décrets actuels (quoique les cartésiens n'en conviennent point); mais je soutiens que les notions individuelles possibles enferment quelques décrets libres possibles. Par exemple, si ce monde n'était que possible, la notion individuelle de quelque corps de ce monde, qui enferme certains mouvements comme possibles, enfermerait aussi nos lois du mouvement (qui sont des décrets libres de Dieu), mais aussi comme possibles seulement. Car, comme il v a une infinité de mondes possibles, il y a aussi une infinité de lois, les unes propres à l'un. les autres à l'autre, et chaque individu possible de quelque monde enferme dans sa notion les lois de son monde. |
On peut dire la même chose des miraeles ou opérations extraordinaires de Dieu, qui ne laissent pas d'être dans l'ordre général, de se trouver conformes aux principaux desseins de Dieu, et par conséquent d'étre enfermés dans la notion de cet univers, lequel est un résultat de ces desseins ; comme l'idée d'un bâtiment résulte des fins ou desseins de celui qui l'entreprend, et l'idée ou notion de ce monde est un résultat de ces desscins de Dieu considérés comme possibles. Car tout doit être expliqué par sa cause, et celle del'univers, ce sont les fins de Dieu. Or chaque substance individuelle, selon moi, exprime tout l'univers suivant une certaine vue, et par conséquent elle exprime aussi lesdits miracles. Tout cela se doit entendre de l'ordre général, des desseins de Dieu, de la suite de cet univers, de la substance individuelle et des miracles ; soit qu'on les prenne dans l'état actuel, ou qu'on les considère sub ratione possibilitatis. Car un autre monde possible aura aussi tout cela à sa mauicre, quoique les desscins du nôtre aient été préférés.
On peut juger aussi par ce que je viens de dire des desseins de Dieu et des lois primitives, que cet univers a une certaine notion principale ou primitive, de laquelle les événements particuliers ne sont que des suites, sauf pourtant la liberte et la contingence, à laquelle là certitude ne nuit point, puisque la certitude des événements est fondec en partie sur des actes libres. Or chaque substance individuelle de cet univers exprime dans sa notion l'univers, dans
lequel il entre. Et non seulement la supposition que Dieu ait résolu de créer cet Adam, mais encore celle de quelque autre substance individuelle que ce soit enferme des résolutions pour tout le reste parce que c'est la nature d'une substance individuelle d'avoir une telle notion complète, d’où se peut déduire tout ce que l'on lui peut attribuer et méme tout l'univers à cause de la connexion des choses. Néanmoins pour procéder exactement il faut dire que ce n'est pas tant à cause que Dieu a résolu de créer cet Adam, qu'il a résolu tout le reste, mais que tant la résolution qu'il prend à l'égard d'Adam, que celle qu'il prend à l'égard d'autres choses particulières, est une suite de Ja résolution qu'il prend à l'égard de tout l'univers et des principaux desseins qui en determinent ]a notion primitive, et en établissant cet ordre général et inviolable auquel tout est conforme, sans qu'il en faille excepter les miracles, qui sont sans doute conformes aux principaux desseins de Dieu, quoique les maximes particuliéres qu'on appelle lois de nature n'y soient pas toujours observées,
J'avais dit que la supposition de laquelle tous les événements humains se peuvent déduire n'est pas simplement de créer un Adam, vague, mais celle de créer un tel Adam déterminé à toutes ces circonstances choisi parmi unc infinité d'Adams possibles. Cela a donné occasion à M. Arnaud d'objecter, non sans raison, qu'il est aussi peu possible de concevoir plusieurs Adams, prenant Adam pour une nature singulière, que de concevoir plusieurs moi. J'en demeure d'accord, mais aussi en parlant de plusieurs Adams je ne prenais pas Adam pour un individu déterminé. Il faut donc que je m'explique. Et voici comme je l'entendais. Quand on considère en Adam une partie de ses prédicats : par exemple, qu'il est le premier homme, mis dans un jardin de plaisir, de la cóte duquel Dieu tira une femme, et choses semblables concues sub ratione generalitalis (c'est-à-dire sans nommer Eve, le paradis et autres circonstances qui achèvent l'individualité), et qu'on appelle Adam la personne à qui ces prédicats sont attribues, tout cela ne suffit point à déterminer l'individu, car il y peut avoir une infinité d'Adams, c'est-à-dire de personnes possibles à qui cela convient, différentes entre elles. Et bien loin que je disconvienne de ce que M. Arnaud dit contre cette pluralité d'un méme individu, je m'en étais servi moi-même pour faire mieux entendre que la nature d’un individu doit être complète et déterminée. Je suis méme très persuadé de ce
que saint Thomas avait déjà enseigné à l'égard des intelligences, et que je tiens être général, savoir qu'il n'est pas possible qu'il y ait deux individus entiérement semblables, ou différents solo numero. Il ne faut donc pas recevoir un Adam vague, c'est-à-dire une personne à qui certains attributs d'Adam appartiennent, quand il s'agit de déterminer si tous les événements humains suivent de sa supposition ; mais il lui faut attribuer une notion si complète, que tout ce qui lui peut être attribué en puisse être déduit ; or il n'y a pas lieu de douter que Dieu ne puisse former une telle notion de lui, ou plutót qu'il ne la trouve toute formée dans le pays des possibles, c'est-à-dire dans son entendement.
ll s'ensuit aussi que ce n'aurait pas été notre Adam, mais un autre, s'il avait eu d'autres événements, car rien ne nous empêche de dire que ce serait un autre. C'est donc un autre. Il. nous parait bien que ce carré de marbre apporté de Génes aurait été tout à fait lc méme quand on l'y aurait laissé, parce que nos sens ne nous font juger que superficiellement, mais dans le fond à cause de la connexion des choses tout l'univers avec toutes ses parties serait tout autre, et aurait été un autre dés le commencement, si la moindre chose y allait autrement qu'elle ne va. Ce n'est pas pour cela que les événements soient nécessaires, mais c'est qu'ils sont certains aprés le choix que Dieu a fait de cet univers possible, dont la notion contient cette suite de choses. J'espére que ce que je vais dire en pourra faire convenir M. Arnaud méme. Soit une ligne droite ABC représentant un certain temps. Et soit une substance individuelle, par exemple moi, qui demeure ou subsiste pendant ce temps-là. Prenons donc premièrement moi qui subsiste durant le temps AB. et qui suis alors à Paris, et que c'est encore moi qui subsiste durant le temps DC. Puisque donc on suppose que c'est la méme substance individuelle qui dure, ou bien que c'est moi qui subsiste dans le temps DC, et qui suis alors en Allemagne ; il faut nécessairement qu'il y ait une raison qui fasse dire véritablement que nous durons, c'est-à-dire que moi, qui ai été à Paris, suis maintenant en Allemagne. Car s'il n'y en a point, on aurait autant de droit de dire que c'est un autre. I est vrai que mon expérience intérieure m'a convaincu à posteriori de cette identité, mais il faut qu'il y en ait une aussi à priori. Or il n'est pas possible de trouver une autre, sinon que tant mes attributs du temps et etat précédant, que mes attributs et état suivant sont des prédicats d'un mème sujet, insunt
eidem subjecto. Or qu'est-ce que de dire que le prédicat est dans le méme sujet, sinon que la notion du prédicat se trouve en quelque facon enfermée dans la notion du sujet? Et puisque, dés que j'ai commencé d'étre, on pouvait dire de moi véritablement que ceci ou cela m'arriverait, il faut avouer que ces prédicats étaient des lois enfermées dans le sujet ou dans ma notion complète, qui fait ce qu'on appelle moi, qui est le fondement de la connexion de tous mes états diftérents et que Dieu connaissait parfaitement de toute éternité. Aprés cela, je crois que tous les doutes doivent disparaitre ; car, disant que la notion individuelle d'Adam enferme tout ce qui lui arrivera à jamais, je ne veux dire autre chose, sinon ce que tous les philosophes entendent en disant prædicatum inesse subjecto vere propositionis. I] est vrai que les suites d'un dogme si manifeste sont paradoxes, mais c'est la faute des philosophes qui ne poursuivent pas assez les notions les plus claires.
Maintenant je crois que M. Arnaud, étant aussi pénétrant et équitable qu'il l'est, ne trouvera plus ma proposition si étrange, quand méme il ne pourrait pas encore l'approuver entierement, quoique je me flatte presque de son approbation. Je demeure d'accord de ce qu'il ajoute judicieusement touchant la circonspection dont il faut user en consultant la science divine, pour savoir ce que nous devons juger des notions des choses. Mais, à le bien prendre, ce que je viens de dire doit avoir lieu quand on ne parlerait point de Dieu qu' autant qu'il est nécessaire. Car, quand on ne dirait pas que Dieu, considérant l'Adam qu'il prend la résolution de créer, y voit tous ses événements, c'est assez qu'on peut toujours prouver qu'il faut qu'il y ait une notion compléte de cet Adam qui les contienne. Car tous les prédicats d'Adam dépendent d'autres prédicats du méme Adam, ou n'en dépendent point. Mettant donc à part ceux. qui dépendent d'autres, on n'a qu'à prendre eusemble tous les prédicats primitifs pour former la notion complete d'Adam suffisante à en déduire tout ce qui lui doit jamaisarriver, autant qu'il faut pour en pouvoir rendre raison. Il est manifeste que Dieu peut inventer et méme conçoit effectivement une telle notion suffisante pour rendre raison de tous les phénomènes appartenant à Adam ; mais il n'est pas moins manifeste qu'elle est possible en elle-même. H est vrai qu'il ne faut pas s enfoncer sans nécessité dans la recherche de la science et volonté divine, à cause des graudes difficultés qu'il y a; néanmoins on peut expliquer ce que nous en avons tiré pour notre question, sans en-
PauL JANET. — Leibniz. ]-34
trer dans ces difficultés dont M. Arnaud fait mention, comme est celle quil y a de comprendre comment la simplicité de Dieu est conciliable avec ce que nous sommes obligés d'v distinguer. 1l est aussi fort difficile d'expliquer parfaitement comment Dieu a une science qu'il aurait pu ne pas avoir, qui est la science de la vision; car, si les futurs contingents n'existaient point, Dieu n'en aurait point de vision. ll est vrai qu'il ne laisserait pas d'en avoir la science simple, laquelle est devenue vision en y joignant sa volonté; de sorte que cette difficulté se réduit peut-être à ce qu'il y a de diffi eile dans sa volonté, savoir comment Dieu est libre de vouloir. Ce qui nous passe sans doute, mais il n'est pas aussi nécessaire de l'entendre pour résoudre notre question.
Pour ce qui est de la maniére, selon laquelle nous concevons que Dieu agit en choisissant le meilleur parmi plusieurs possibles, M. Arnaud a raison d'y trouver de l'obscurité. Il semble néanmoins reconnaitre que nous sommes portés à concevoir qu'il v a une infinité de premiers honunes possibles, chacun avec une grande suite de personnes et d'événements, et que Dieu en choisit celui qui lui plait avec sa suite ; cela n'est donc pas si étrange qu'il lui avait paru d'abord. Il est vrai que M. Arnaud témoigne qu'il est fort porté à croire que ces substances purement possibles ne sont que des chimères. C'est de quoi je ne veux pas disputer, mais j'espere que nonobstant cela il m'aecordera ce dont j'ai besoin. Je demeure d'accord qu'il n'y a point d'autre réalité dans les purs possibles que celle qu'ils ont dans l'entendeinent divin, et on verra par là que M. Arnaud sera obligé lui-même de recourir à la science divine pour les expliquer au lieu qu'il semblait vouloir ci-dessus qu'on les devait cherchait en enx-mèêmes. Quand j'accorderais aussi ce de quoi M. Arnaud se tient convaincu, et que je ne nie pas, que nous ne concevons rien de possible que par les idées qui se trouvent effectivement dans les choses que Dieu a créées, cela ne me nuirait point. Car, en parlant des possibilités, je me contente qu'on puisse former des propositions véritables. Par exemple, s'il n'y avait point de carré parfait au monde, nous ne laisserions pas de voir qu'il n'implique point de contradiction. Et si on voulait rejeter absolument les purs possibles, on. détruirait la contingence; car, si rien n'est possible que ce que Dieu a créé effectivement, ce que Dieu a créé serait nécessaire en cas que Dieu ait résolu de créer quelque chose. )
Enfin, je demeure d'accord que, pour juger de la notion d'une substance individuelle, il est bon de consulter celle que j'ai de moiméme, comme il faut consulter la notion spécifique de la sphére pour juger de ses propriétés. Quoiqu'il y ait bien de la différence car la notion de moi et de toute autre substance individuelle cst infiniment plus étendue et plus difficile à comprendre qu'une notion spécifique comme est celle de la sphère, qui n'est qu'incomplete. Ce n'est pas assez que je me sente une substance qui pense, il faudrait concevoir distinctement ce qui me distingue de tous les autres esprits, mais je n'en ai qu'une expérience confuse. Cela fait que, quoiqu'il soit aisé de juger que le nombre des pieds du diamètre n'est pas enfermé dans la notion de la sphère en général, il n'est pas si aisé de juger si le voyage que j'ai dessein de faire est enfermé dans ma notion, autrement il nous serait aussi aisé d’être prophètes que d’être géométres. Je suis incertain si je ferai le voyage, mais je ne suis pas incertain que, soit que je le fasse ou non, je serai toujours moi. C'est une prévention qu'il ne faut pas confondre avec une notion ou connaissance distincte. Ces choses ne nous paraissent indéterminées que parce que les avances ou marques qui s'en trouvent dans notre substance ne sont pas reconnaissables à nous. A peu prés comme ccux qui ne consultent que les sens traiteront de ridicule celui qui leur dira que le moindre mouveinent se communique aussi loin que s'étend la matière, parce que l'expérience seule ne le saurait montrer ; mais quand on considere Ja nature du mouvement et de la matière, on en est convaincu. Il. en est de même ici : quand on consulte l'expérience confuse qu'on a de sa notion individuelle en particulier, on n'a garde de s'apercevoir de cette liaison des événements ; mais quand on considère les notions générales et distinetes qui y entrent, on la trouve. En effet, en consultant la notion que j'ai de toute proposition véritable, je trouve que tout prédicat nécessaire ou contingent, passé, présent ou futur, est compris dans la notion du sujet, et je n'en demande pas davantage.
Je crois méme que cela nous ouvrira une voie de conciliation, car je m'imagine que M. Arnaud n'a eu de la. répugnance à accorder cette proposition que parce qu'il a.pris la liaison que je soutiens pour intrinseque et nécessaire en même temps, et moi je la tiens intrinsèque, mais nullement nécessaire ; car je me suis assez explique maintenant qu'elle est fondee sur des décrets et actes libres. Je n'entends point d'autre connexion du sujet avec le prédieat que celle
qu'il y a dans les vérités les plus contingentes, c'est-à-dire qu'il y a toujours quelque ehose à concevoir dans le sujet, qui sert à rendre raison pourquoi ce prédicat ou événement lui appartient, ou pourquoi cela est arrivé plutót que non. Mais ces raisons des vérités contingentes inclinent sans nécessiter. ll est donc vrai que je pourrais ne pas faire ce voyage, mais il est certain que je le ferai. Ce prédicat ou événement n'est pas lié certainement avec mes autres prédicatsconcus incomplètement ou sub ratione generalitatis ; mais il est lié certainement avec une notion individuelle complète, puisque je suppose que eette notion est fabriquée exprés, en sorte qu'on en puisse déduire tout ce qui m'arrive; laquelle se trouve sans doute a parle rei, et c'est proprement la notion de moi qui me trouve sous de différents états, puisque c'est cette notion seule qui les peut tous comprendre.
J'ai tant de déférence pour M. Arnaud et tant de bonne opinion de son jugement, que je me délie aisément de mes sentiments ou au moins de mes expressions dés que je vois qu'il y trouve à redire. C'est pourquoi j'ai suivi exactement les difficultés qu'il a proposées, et, ayant táché d'y satisfaire de bonne foi, il me semble que je ne me trouve pas trop éloigné de ses sentiments.
La proposition dont il s'agit estde trés grande importance, et mérite d'être bien établie, car il s'ensuit que toute âme est comme un monde à part, indépendant de toute autre. chose hors de Dieu : qu'elle n'est pas seulement inmortelle et pour ainsi dire impassible, mais qu'elle garde dans sa substance des traces de tout ce qui lui arrive. Il s'ensuit aussi, en quoi consiste le commerce des subslances, et particulierement l'union de l'ime et du corps. Ce commerce ne se fait pas suivant l'hypothèse ordinaire de l'influence physique de l'une sur l'autre, car tout état présent d'une substance lui arrive spontanément, et n'est qu'une suite de son état précédent. Il ne se fait pas aussi suivant l'hypothèse des causes occasionnelles, comme si Dieu s'en mélait autrement pour l'ordinaire, qu'en conservant chaque substance dans son train, et comme si Dieu à l'occasion de ce qui se passe dans le corps excitait des pensées dans l'àme, qui changeassent le cours qu'elle aurait prise d'elle-méme sans cela ; mais il se fait suivant l'hypothèse de la concomitance, qui me parait démonstrative. C'est-à-dire chaque substance exprime toute la suite de l'univers selon la vue ou rapport qui lui est propre, d'où il arrive qu'elles s'accordent parfaitement ; et lorsqu'on dit que
l'une agit sur l'autre, c'est que l'expression distincte de celle qui pilit se diminue, et s'augmente dans celle qui agit, conformément à la suite des pensées que sa notion enveloppe. Car, quoique toute substance exprime tout, on a raison de ne lui attribuer dans l'usage que les expressions plus distinguées suivant son rapport.
Enfin, je crois qu'aprés cela les propositions contenues dans l'abrégé envoyé à M. Arnaud paraitront, non seulement plus intelligibles, mais peut-étre encore plus solides et plus importantes qu'on n'avait pu juger d'abord.
Leibniz à Arnauld.
Hanovre, ce 14 juillet 1686.
Monsieur,
Comme je défere beaucoup à votre jugement, j'ai été réjoui de voir que vous avez modéré votre censure, aprés avoir vu (1) mon explication sur cette proposition que jecrois importante et qui vous avait paru étrange : « Que la notion individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera à jamais. » Vous en aviez tiré d'abord cette couséquence, que de cette supposition, que Dieu ait résolu de créer Adam, tout le reste des événementshumains arrivés à Adam et à sa postérité s'en serait suivi (2) par une nécessité fatale, sans que Dieu eüt plus la liberté d'en disposer, non plus qu'il ne peut pas ne pas créer une créature capable de peuser, aprés avoir pris la résolution de me créer.
A quoi j'avais répondu que, les desseins de Dieu touchant tout cet univers étant liés entre eux conformément à sa souveraine sagesse, il n'a pris aucune résolution àl'égard d'Adam, sans en prendre à l'égard de tout ce qui a quelque liaison avec lui. Ce n'est donc pas à cause de la résolution prise à l'égard d'Adam, mais à cause de la résolution prise en méme temps à l'égard de tout le reste (à quoi celle qui est prise à l'égard d'Adam enveloppe un parfait rapport), que Dieu s'est déterminé sur tous les événements liumains. En quoi il me semblait qu'il n'y avait point de nécessité fatale, ni rien de contraire à la liberté de Dieu, non plus que dans cette nécessité hypothétique généralement approuvée, qu'il y a à l'égard de Dieu méme, d'exécuter (3) ce qu'il a résolu.
{15 Leibniz a mis en marge : entendu.
(2) Leibniz a corrige ainsi : en seraient coulés. (3) Qui le porte à crécuter.
Vous demeurez d'accord, Monsieur, dans votre réplique (1) de cette liaison des résolutions divines, que j'avais mise en avant, et vous avez méme la sincérité d'avouer que vous aviez pris d'abord ma proposition tout autrement (2), « parce qu'on n'a pas accoutumé par exemple (cesont vos paroles) de considérerla notion spécifique d'une sphére par rapport à ee qu'elle est représentée dans l'entendement divin, mais par rapport à ce qu'elle est en elle-même » ; et que vous aviez eru, « ce que j'avoue n'avait pas été sans raison, qu'il en était encore ainsi à l'égard de la notion individuelle de chaque personne ».
Pour moi, j'avais cru que les notions pleines et compréhensives sont représentées dans l'entendement divin, comme elles sont en elles-mêmes (3). Mais maintenant que vous savez que c'est là ma pensee, cela vous suffit pour vous y conformer et pour examiner si elle leve la difficulté, 11 semble donc que vous reconnaissez. Monsieur, que mon sentiment expliqué de cette manière, des notions pleines et compréhensives, telles qu'elles sont dans l'entendement divin, n'est pas seulement innocent, mais méme qu'il est certain; car voici vos paroles : « Je demeure d'aecord que la connaissance que Dieu a eue d'Adam lorsqu'il a résolu de le créer, a enfermé celle de tout ce qui lui est arrivé, et de tout ce qui est arrivé et doit arriver à sa postérité, et ainsi, prenant en ce sens la notion individuelle d'Adam, ce que vous en dites est trés certain. » Nous allons voir tantôt en quoi consiste la difficulté que vous y trouvez encore. Cependant je dirai un mot de la raison de la différence qu'il y a en ceci entre les notions des especes et celles des substances individuelles, plutôt par rapport à la volonté divine que par rapport au simple entendement. C'est que les notions spécifiques les plus abstraites ne comprennent que des vérités nécessaires ou éternelles, qui ne dépendent point des décrets de Dieu (quoi qu'en disent les Cartésiens, dont il semble que vous-même ne vous étes pas soucié en ce point; ; mais les notions des substances individuelles, qui sont completes et capables de distinguer entierement leur sujet. et qui enveloppent par conséquent les vérités contingentes ou de fait, et les circonstances individuelles du temps, du lieu, et autres, doivent aussi envelopper dans leur notion, prise comme possible, les décrets libres de Dieu, pris aussi
‘1 Cette réplique <est éegaree.
25 Dans un foul autre sens.
(3 Note à la marge du manuscrit : « Notio plana comprehendit omnia attributa
rei v. g. caloris: completa. onmia. predieata subjeeti v. 2. hujus calidi in substantivis individualibus coincidunt. »
comme possibles, parce que ces décrets libres sont les principales sources des existences ou faits: au lieu que les essences sont dans l'entendement divin avant la considération de la volonté.
Cela nous servira mieux pour entendre tout le reste et pour satisfaire aux difficultés qui semblent encore rester dans mon explication ; car c'est ainsi que vous continuez, Monsieur : « Mais il me semble qu'après cela il reste à demander. et c'est ce qui fait ma difficulté, si la liaison entre ces objets (j'entends Adam et ses événements humains) est telle d'elle-même, indépendante de tous les décrets libres de Dieu, ou si elle en est dépendante; c'est-à-dire, si ce n'est qu'ensuite des décrets libres, par lesquels Dieu a ordonné tout ce qui leur arriverait que Dieu a connu tout ce qui leur arriverait ; ou S'il y a, indépendamment de ces décrets, entre Adam d'une part et ce qui est arrivé et arrivera à lui et à sa postérité de l'autre, une connexion intrinsèque et nécessaire. [1 vous parait que je choisirai le dernier parti, parce que j'ai dit : « que Dieu a trouvé parmi les possibles un Adam accompagné de telles circonstances individuelles et qui, entre autres prédicats, a aussi celui d'avoir avec le temps une telle postérité. Or vous supposez que j'accorderai que les possibles sont possibles avant tous les décrets libres de Dieu. Supposant done cette explication de mon sentiment suivant le dernier parti, vous jugez qu'elle a des difficultés insurmontables; car il y a, comme vous dites avec grande raison, « une infinité d'événements humains, arrivés par des ordres trés particuliers de Dieu ; comme entre autres la religion judaique et chrétienne et surtout l'incarnation du Verbe divin. Et je ne sais comment on pourrait dire que tout cela (qui est arrivé par des décrets trés libres de Dieu) était enfermé dans la notion individuelle de l'Adam possible : ce qui est considéré comme possible devant avoir tout ce que l'on concoit qu'il a sous cette notion. indépendamment des décrets divins. »
J'ai voulu rapporter exactement votre difficulté, Monsieur, et voici comment j'espère y satisfaire entièrement à votre gré méme. Car il faut bien qu'elle se puisse résoudre, puisqu'on ne saurait nier qu'il n'y ait véritablement une telle notion pleine de l'Adam accompagné de tous ses prédicats et concu comme possible, laquelle Dieu connaît avant que de résoudre de le créer. comme vous venez d'accorder. Je crois donc que le dilemme de la double explication que vous proposez reçoit quelque milieu; et que la liaison que je conçois entre
Adam et les événements humains est intrinséque, mais elle n'est pas nécessaire indépendamment des décrets libres de Dieu, parce que les décrets libres de Dieu, pris comme possibles, entrent dans la notion de l'Adam possible, ces mêmes décrets devenus actuels étant cause d'Adam actuel. Je demeure d'accord avec vous, contre les Cartésiens, que les possibles sont possibles avant tous les décrets de Dieu actuels, mais non sans supposer quelquefois les mémes décrets pris comme possibles. Car les possibilités des individuels ou des vérités contingentes enferment dans leur notion la possibilité de leurs causes, savoir des décrets libres de Dieu, en quoi elles sont différentes des possibilités des espéces ou vérités éternelles, qui dépendent du seul entendement de Dieu, sans en supposer la volonté, comme je l'ai déjà expliqué ci-dessus.
Cela pourrait suffire, mais,afin de me faire mieux entendre, j'ajouterai que je coneois qu'il y avait une infinité de manières possibles de créer le monde selon les différents desseins que Dieu pouvait former, et que chaque monde possible dépend de quelques desseins principaux ou fins de Dieu, qui lui sont propres, c'est-à-dire de quelques décrets libres primitifs (concus sub ratione possibilitatis) ou lois de l'ordre général de cet univers possible, auquel elles conviennent, et dont elles déterminent la notion, aussi bien que les notions de toutes les substanees individuelles qui doivent entrer dans ce méme univers. Tout étant dans l'ordre jusqu'aux miracles, quoique ceux-ci soient contraires à quelques maximes subalternes ou lois de la nature. Ainsi tous les évenements humains ne pouvaient manquer d'arriver comme ils sont arrivés effectivement, supposé le choix d'Adam fait; mais non pas tant à cause de la notion individuelle d'Adam, quoique cette notion les enferme, mais à cause des desseins de Dieu, qui entrent aussi dans cette notion individuelle d'Adam, et qui déterminent celle de tout cet univers, et ensuite tant celle d'Adam que celles de toutes les autres substances individuelles de cet univers, chaque substance individuelle exprimant tout l'univers, dont elle est partie selon un certain rapport, par la connexion qu'il y a de toutes choses à cause de la liaison des résolutions ou desseins de Dieu.
Je trouve que vous faites encore une autre objection, Monsieur, qui n'est pas prise des conséquences contraires en apparence à la liberté, comme l'objection que je viens de résoudre, mais qui est prise dela chose méme et de l'idée que nous avons d'une substance
individuelle. Car, puisque j'ai l'idée d'une substance individuelle, c'est-à-dire celle de moi, c'est là qu'il vous parait qu'on doit chercher ce qu'on doit dire d'une notion individuelle, et non pas dans la manière dont Dieu conçoit les individus. Et comme je n'ai qu'à consulter la notion spécifique d'une sphére pour juger que le nombre des pieds du diamétre n'est pas déterminé par cette notion, de méme (dites-vous) je trouve clairement dans la notion individuelle que j'ai de moi, que je serai moi, soit que je fasse ou que je ne fasse pas le voyage que j'ai projeté.
Pour v répondre distinctement je demeure d'accord que la connexion des événements, quoiqu'elle soit certaine, n'est pas nécessaire, et qu'il m'est libre de faire ou de ne pas faire ce voyage, car quoiqu'il soit enfermé dans ma notion que je le ferai, il y est enfermé aussi que je le ferai librement. Et il n’y a rien en moi de tout ce qui se peut concevoir sub ralione generalitalis seu essentiæ, seu nolionis specifica sive incomplete, dont on puisse tirer que je le ferai nécessairement, au lieu que de ce que je suis homme on peut conclure que je suis capable de penser ; et par conséquent, si je ne fais pas ce voyage, cela ne combattra aucune vérité éternelle ou nécessaire. Cependant, puisqu'il est certain que je le ferai, il faut bien qu'il y ait quelque connexion entre moi, qui suis le sujet, et l'exécution du voyage, qui est le prédicat, semper enim notio prædicati inest subjecto in propositione vera. l| y aurait donc une fausseté, si je ne le faisais pas, qui détruirait ma notion individuelle ou compléte, ou ce que Dieu conçoit ou concevait de moi avant même que de résoudre de me créer : car cette notion enveloppe sub ratione possibililalis les existences ou vérités de fait ou décrets de Dieu, dont les faits dépendent.
Je demeure d'accord aussi que, pour juger de la notion d'une substance individuelle, il est bon de consulter celle que j'ai de nioiméme, comme il faut consulter la notion spécifique de la sphére pour juger de ses propriétés; quoiqu'il y ait bien de la différenee. Car la notion de moi en particulier et de toute autre substance indlividuelle est infiniment plus étendue et plus difficile à comprendre qu'une notion spécifique comme est celle de la sphére, qui n'est qu'incomplete et n'enferme pas toutes les circonstances nécessaires en pratique pour venir à une certaine sphere. Ce n'est pas assez pour entendre ce que c'est que moi, que je me sente une substance qui pense, il faudrait concevoir distinctement ce qui me discerne de
tous les autres esprits possibles ; mais je n'en ai qu'une expérience confuse. Cela fait que, quoiqu'il soit aisé de juger que le nombre des pieds du diamètre n'est pas enfermé dans la notion de la sphère en général, il n'est pas si aisé de juger certainement (quoiqu'on le puisse juger assez probablement) si le vovage que j'ai dessein de faire est enfermé dans ma notion, autrement il serait aussi aisé d’être prophète que d'être géomètre. Cependant, comme l'expérience ne me saurait faire connaitre une infinité de choses insensibles dans les corps, dont la considération générale de la nature du corps et du mouvement me peut convaincre; de méme, quoique l'expérience ne me fasse pas sentir tout ce qui est enfermé dans ma notion, je puis connaitre en général que tout ce qui m'appartient y est enfermé par la considération générale de la notion individuelle.
Certes, puisque Dieu peut former et forme effectivement cette notion compléte, qui enferme ce qui suffit pour rendre raison de tous les phénomènes qui m'arrivent, elle est donc possible, et c'est la véritable notion compléte de ce que j'appelle moi. en vertu de laquelle tous mes prédieats m'appartiennent comme à leur sujet. On pourrait donc le prouver tout de méme sans faire mention de Dieu, qu'autant qu'il faut pour marquer ma dépendance ; mais on exprime plus fortement cette vérité en tirant la notion dont il s'agit de la connaissance divine comme de sa source. J'avoue quil y a bien des choses dans la science divine que nous ne saurions comprendre, mais il me semble qu'on n'a pas besoin de s'y enfoncer pour résoudre notre question. D'ailleurs, si dans la vie de quelque personne et méme dans tout cet univers quelque chose allait autrement qu'elle ne va, rien ne nous empécherait de dire que ce serait une autre personne ou un autre univers possible que Dieu aurait choisi. Ce serait donc véritablement un autre individu, il faut aussi qu'il v ait une raison à priori (indépendante en mon expérience), qui fasse qu'on dit véritablement que c'est moi qui ai été à Paris et que c'est encore moi. et non un autre, qui suis maintenant en Allemagne, et par conséquent il faut que la notion de moi lie ou comprenne ces différents états. Autrement, on pourrait dire que ce n'est pas le méme individu, quoiqu'il paraisse de l'être. Et, en effet, quelques philosophes qui n'ont pas assez connu la nature de la substance et des êtres individuels ou êtres per se ont cru que rien ne demeurait véritablement le méme. Et c'est pour eela,entre autres, que je juge que les corps ne seraient pas des substances s'il n'y avait en eux que de l'étendue.
Je crois, Monsieur, d'avoir maintenant satisfait aux difficultés qui touchent la proposition principale, mais, comme vous faites encore quelques remarques de conséquence sur quelques expressions incidentes dont je m'étais servi, je tâcherai de m'expliquer encore làdessus. J'avais dit que la supposition de laquelle tous les événements humains se peuvent déduire n'est pas celle de créer un Adam vague, mais celle de créer un tel Adam déterminé à toutes ces circonstances, choisi parmi une infinité d'Adams possibles. Sur quoi vous faites deux remarques considérables, l'une contre la pluralité des Adams, et l'autre contre la réalité des substances simplement possibles. Quant au premier point, vous dites avec grande raison qu'il est aussi peu possible de concevoir plusieurs Adams possibles, prenant Adam pour une nature singulière, que de concevoir plusieurs moi. J'en demeure d'accord, mais aussi, en parlant de plusieurs Adams, je ne prenais pas Adam pour un individu déterminé, mais pour quelque personne conçue sub ratione generalitatis sous des circonstances qui nous paraissent déterminer Adam à un individu, mais qui véritablement ne le déterminent pas assez, comme lorsqu'on entend par Adam le premier homme que Dieu met dans un jardin de plaisir dont il sort par le péché, et de la cóte de qui Dieu tire une femme. Mais tout cela ne détermine pas assez, et il y aurait ainsi plusieurs Adams disjonctivement possibles ou plusieurs individus à qui tout cela conviendrait. Cela est vrai, quelque nombre fini de prédicats incapables de déterminer tout le reste qu'on prenne, mais ce qui doit déterminer un certain Adam doit enfermer absolument tous ses prédicats, et c'est cette notion complète qui détermine rationem generatilalis ad individuum. Au reste, je suis si éloigné de la pluralité d'un méme individu, que je suis même trés persuadé de ce que saint Thomas avait déjà enseigné à l'égard des inteliigences et que je tiens être général, savoir, qu'il n'est pas possible qu'il y ait deux individus entierement semblables ou différents solo numero.
Quant à la réalité des substances purement possibles, c'est-à-dire que Dieu ne créera jamais, vous dites, Monsieur, d’être fort porté à croire que ce sont des chimeres, à quoi je ne m'oppose pas, si vous l'entendez, comme je crois, qu'ils n'ont point d'autre réalité que celle qu'ils ont dans l'enteudement divin et dans la puissance active de Dieu. Cependant, vous voyez par là, Monsieur, qu'on est obligé de recourir à la science et puissance divine pour les bien expliquer. Je trouve aussi fort solide ce que vous dites ensuite : « qu'on ne
concoit jamais aucune substance. purement possible que sous l'idée de quelqu'une (ou par les idées comprises dans quelqu'une) de celles que Dieu a créées. » Vous dites aussi: « Nous nous imaginons qu'avant de créer le monde, Dieu a envisage une infinité de choses possibles, dont il a choisi les unes et rebuté les autres : plusieurs Adams (premiers hommes) possibles, chacun avec une grande suite de personnes avee qui il a une liaison intrinsèque ; et nous supposons que la liaison de toutes ces autres choses avec un de ces Adams (premiers hommes) possibles est toute semblable à celle qu'a eue l'Adam eréé avec toute sa postérité; ce qui nous fait penser que c'est celui-là de tous les Adams possibles que Dieu a choisi, et qu'il n'a point voulu de tous les autres. » En quoi vous semblez reconnaître, Monsieur, que ces pensées, que j'avoue pour miennes (pourvu qu'on entende la pluralité des Adams et leur possibilité selon l'explication que j'ai donnée, et qu'on prenne tout cela selon notre maniére de concevoir quelque ordre dans les pensées ou opérations que nous attribuons à Dieu), entrent assez naturellement dans l'esprit, quand on pense un peu à cette matière, et méme ne sauraient être évitees, et peut-être ne vous ont déplu que parce que vous avez supposé qu'on ne pourrait pas concilier la liaison intrinseque qu'il y a avec les décrets libres de Dieu. Tout ce qui est actuel peut être conçu comme possible, et si l'Adam actuel aura avec le temps une telle postérité, on ne saurait nier ce méme prédicat à cet Adam conçu comme possible, d'autaut plus que vous accordez que Dieu envisage en lui tous ces predicats, lorsqu'il détermine de le créer. Hs lui appartiennent donc, et je ne vois pas que ce que vous dites de la réalité des possibles y soit contraire. Pour appeler quelque chose possible, ee m'est assez qu'on en puisse former une notion, quand elle ne serait que dans l'entendement divin, qui est pour ainsi dire le pays des réalités possibles. Ainsi, en parlant des possibles, je me contente qu'on en puisse former des propositions" véritables, comme l'on peut juger, par exemple, qu'un carré parfait n'implique point de contradiction, quand mémeil n'y aurait point de carré parfait au monde. Et si on voulait rejeter absolument les purs possibles, on détruirait la contingenee et la liberté ; car, s'il n'y avait rien de possible que ce que Dieu a créé eflectivement. ce que Diei a créé serait nécessaire, et Dieu, voulant créer quelque chose, ne pourrait créer que cela seul, sans avoir la liberté du choix.
Tout cela me fait espérer ‘après les explications que j'ai données
et dont j'ai toujours apporté des raisons, afin de vous faire juger que ce ne sont pas des faux fuyants, controuvés pour éluder vos objections) qu'au bout du compte vos pensées ne se trouveront pa. si éloignées des miennes, qu'elles ont paru d'abord de l'étre. Vous approuvez, Monsieur, la liaison des résolutions de Dieu; vous reconnaissez ma proposition principale pour certaine, dans le sens que je lui avais donné dans ma réponse; vous avez douté seulement si je faisais la liaison indépendante des décrets libres de Dieu, et cela vous avait fait de la peine avec grande raison; mais j'ai fait voir qu'elle dépend de ces décrets, selon moi, et qu'elle n'est pas nécessaire, quoiqu elle soit intrinsèque. Vous avez insisté sur l'inconvénient qu'il y aurait de dire que, si je ne fais pas le voyage que je dois faire, je ne serai pas moi, et j'ai expliqué comment on le peut dire ou non. Enfin j'ai donné une raison décisive qui, à mon avis, tient lieu de démonstration ; c'est que toujours, dans toute proposition affirmative, véritable, nécessaire ou contingente, universelle ou singuliére, la notion du prédicat est comprise en quelque facon dans celle du sujet; predicatum inest. subjecto ; ou bien je ne sais ce que c'est que la vérité.
Or, je ne demande pas davantage de liaison ici que celle qui se trouve a parte rei entre les termes d'une. proposition véritable, et ce n'est que dans ce sens que je dis que la notion de la substance individuelle enferme tous ses événements et toutes ses dénominations, méme celles qu'on appelle vulgairement extrinséques (c'est-àdire qui ne lui appartiennent qu'en vertu de la connexion générale des choses et de ce qu'elle exprime tout l'univers à sa manière), « puisqu'il faut toujours qu'il y ait quelque fondement de la connexion des termes d'une proposition, qui se doit trouver dans leurs notions ». C'est là mon grand principe, dont je crois que tous les philosophes doivent demeurer d'accord, et dont un des corollaires est cet axiome vulgaire que rien n'arrive sans raison, qu'on peut toujours rendre pourquoi la chose est plutót allée ainsi qu'autrement, hien que cette raison incline souvent sans nécessiter, une parfaite indifférence étant une supposition chimérique ou incomplète. On voit que du principe susdit je tire des conséquences qui surprennent, mais ce n'est que parce qu'on n'a pas accoutumé de poursuivre assez les connaissances les plus claires.
Au reste, la proposition qui a été l'occasion de toute cette discussion est trés importante et mérite d’être bien établie, car il s'ensuit
que toute substance individuelle exprime l'univers tout entier à sa maniere et sous un certain rapport, ou pour ainsi dire suivant le point de vue dont elle le regarde ; et que son état suivant est une suite (quoique libre ou bien contingente) de son état précédent, comme s'il n'y avait que Dieu et elle au monde ; ainsi, chaque substance individuelle ou étre complet est comme un monde à part, indépendant de toute autre chose que de Dieu. Il n'y a rien de si fort pour démontrer non seulement l'indestructibilité de notre âme, mais méme qu'elle garde toujours en sa nature les traces de tous ses états précédents avec un souvenir virtuel qui peut toujours être excité, puisqu'elle a de la conscience ou connait en elle-méme ce que chacun appelle moi. Ce qui la rend susceptible des qualités morales et de châtiment de récompense, même après cette vie. Car l'immortalité sans le souvenir n'y servirait de rien. Mais cette indépendance n'empêche pas le commerce des substances entre elles ; car comme toutes les substances créées sont une. production continuelle du méme souverain être selon les mêmes desseins, et expriment le méme univers ou les mêmes phénomènes, elles s'entr'accordent exactement, et cela nous fait dire que l'une agit sur l'autre, parce que l'une exprime plus distinctement que l'autre la cause ou raison des changements, à peu près comme nous attribuons le mouvement plutót au vaisseau qu'à toute la mer, et cela avec raison, bien que parlant abstraitement on pourrait soutenir une autre hvpothése du mouvement, le mouvement en lui-méme, et faisant abstraction de la eause, étant toujours quelque chose de relatif. C'est ainsi qu'il faut entendre, à mon avis, le commerce des substances créées entre elles, et non pas d'une influence ou dépendance réelle physique, qu'on ne saurait jamais concevoir distinctement. C'est pourquoi, quand il s'agit de l'union de l'àne et du corps et de l'action ou passion d'un esprit à l'égard d'une autre créature, plusieurs ont été obligés de demeurer d'accord que leur commerce immédiat est inconcevable. Cependant l'hypothese des causes occasionnelles ne satisfait pas, ce me semble, à un philosophe. Car elle introduit une manière de miracle coutinuel, comme si Dieu à tout moment changeait les lois des corps à l'occasion des pensées des esprits, ou changeait le cours régulier des pensées de l'âme en y excitant d'autres peusées à l’occasion des mouvements du corps; et généralement comme si Dieu s'en mélait autrement pour l'ordinaire qu'en conservant chaque substance dans son train et dans les lois établies pour
elle. Il n'y a donc que l'hypothèse de la concomitance ou de l'accord des substances entre elles, qui explique tout d'une manière convenable et digne de Dieu, et qui même est démonstrative et inévitable, à mon avis, selon la proposition que nous venons d'établir. ll me semble aussi qu'elle s'accorde bien davantage avec la liberté des créatures raisonnables que l'hypothèse des impressions ou celle des causes occasionnelles. Dieu a créé d'abord l'âme de telle sorte que pour l'ordinaire il n'a besoin de ces changements ; et ce qui arrive à l'âme qui nait de son propre fond, sans qu'elle se doive accommoder au corps dans la suite, non plus que le corps à l'âme. Chaeun suivant ses lois, et l'un agissant librement, l'autre sans choix, se rencontre avec l'autre dans les mêmes phénomènes. L'âme cependant ne laisse pas d'étre la forme de son corps, parce qu'elle exprime les phénoménes de tous les autres corps suivant le rapport au sien.
On sera peut-étre plus surpris que je nie l'action d'une substance corporelle sur l'autre qui semble pourtant si claire. Mais, outre que d'autres l'ont déjà fait, il faut considérer que c'est plutôt un jeu de l'imagination qu'une conception distincte. Si le corps est une substance et non pas un simple phénoméme comme l'arc-en-ciel, ni un étre uni par accident ou par aggrégation comme un tas de pierres, il ne saurait consister dans l'étendue, et il y faut nécessairement concevoir quelque chose qu'on appelle forme substantielle et qui répond en quelque facon à l'àme. J'en ai été enfin convaincu comme malgré moi, aprés en avoir été assez éloigné autrefois. Cependant, quelque approbateur des scholastiques que je sois dans cette explication générale et pour ainsi dire métaphysique des principes des corps, je suis aussi corpusculaire qu'on le saurait étre dans l'explication des phénomenes particuliers, et ce n'est rien dire que d'y alléguer les formes ou les qualités. I1 faut toujours expliquer la nature mathématiquement et mécaniquement, pourvu qu'on sache que les principes méines ou les lois de mécanique ou de la force ne dépendent pas de la seule étendue mathématique, mais de quelques raisons métaphysiques.
Après tout cela, je crois que maintenant les propositions contenues dans l’abrégé qui vous a été envoye, Monsieur, paraitront non seulement plus intelligibles, mais peut-être encore plus solides et plus importantes qu'on n'avait pu juger d'abord.
54l CORRESPONDANCE DE LEIBNIZ ET D'ARNAULD
Leibniz à Arnauld.
Monsieur,
J'ai toujours eu tant de vénération pour votre mérite élevé (1), que, lors méme que je me croyais maltraité par votre censure, j'avais pris une ferme résolution de ne rien dire qui ne témoignàt une estime trés grande et beaucoup de déférence à votre égard. Que sera-ce donc maintenant que vous avez la générosité de me faire une restitution avec usure, ou plutót avec libéralité, d'un bien que je chéris infiniment, qui est la satisfaction de croire que je suis bien dans votre esprit (2)? Si j'ai été obligé de parler fortement, pour me défendre des sentiments que je vous avais paru soutenir, c'est que je les désapprouve extrémemgnt, et que. faisant grand cas de votre approbation, j'étais d'autant plus sensible de voir que vous me les imputiez. Je souhaiterais de me pouvoir aussi bien justifier sur la vérité de mes opinions que sur leur innocence (3); mais, comme cela n'est pas absolument uécessaire, et que l'erreur en elle-méme ne blesse ni la piété ni l'amitié, je ne m'en défends pas avec la méme force ; et si dans le papier ci-joint je réplique à votre obligeante lettre, où vous avez marqué fort distinctement et d'une maniere instructive, en quoi ma réponse ne vous a pas encore satisfait, ce n'est pas que je prétende que vous vous donniez le temps d'examiner de nouveau mes raisons ; car il est aisé de juger que vous avez des affaires plus importantes, et ces questions abstraites demandent du loisir. Mais c'est afin que vous le puissiez au moins faire, en cas ;4) qu'à cause des conséquences surprenantes qui se peuvent tirer de ces notions abstraites, vous vous y voulussiez divertir un jour: ce que je souhaiterais pour mon profit (à) et pour l'éclaireissement de quelques importantes vérités contenues dans mon abrégé, dont l'approbation ou au moins l'innocence reconnue par votre jugement me serait de conséquence. Je le souhaiterais donc, dis-je, si je n'avais pas appris, il y a longtemps, de préférer
‘1: Leibniz a corrigé par le mot : éminent.
(2. Au lieu de : ou plutôt... — votre esprit, — Leibniz a corrigé ainsi : En me rendant volre estime qui est un bien que je chéris infiniment.
(3) « Je souhaiterais de pouvoir. faire voir la vérité de snes opinions. aussi sürement que leur innocence, »
(4j « En cas que l'envie vous prit un jour de vous en divertir. »
(5j « Et méme pour celui du public. »
l'utilité publique (qui s'intéresse tout autrement. dans l'emploi de votre temps) à mon avantage particulier, qui sans doute n'y serait pas petit (1). J'en ai déjà fait l'essai sur votre lettre, et je sais assez qu'il n'y a guére de personne au monde qui puisse mieux pénétrer dans l'intérieur des matières, et qui puisse répandre plus de lumières sur un sujet ténébreux.
Je ne parle qu'avec peine de la manière dont vous m'avez voulu faire justice, Monsieur, lorsque je demandais seulement que vous me fissiez gráce ; elle me comble de confusion, et j'en dis seulement ces mots, pour vous témoigner combien je suis sensible à cette générosité, qui m'a fort édifié, d'autant plus qu'elle est rare, et plus que rare dans un esprit du premier ordre, que sa réputation met ordinairement à couvert, non seulement du jugement d'autrui, mais méme du sien propre. C'est à moi plutót de vous demander pardon ; et, comme il semble que vous me l'avez accordé par avance, je tácherai de tout mon pouvoir de reconnaitre cette bonté, d'en mériter l'eflet et de me conserver toujours l'honneur de votre amitié, qu'on doit estimer d'autant plus précieuse qu'elle vous fait agir suivant des sentiments si chrétiens et si relevés.
Je ne saurais laisser passer cette occasion sans vous entretenir, Monsieur, de quelques méditations que j'ai eues depuis que je n'ai pas eu l'honneur de vous voir. Entre autres j'ai fait quantité de réflexions de jurisprudence, et il me semble qu'on y pourrait établir quelque chose de solide et d'utile, tant pour avoir un droit certain, ce qui nous manque fort en Allemagne et peut-être encore en France, que pour établir une forme de procés courte et bonne. Or il ne suffit pas d'étre rigoureux en termes ou jours préfixes et autres conditions, comme font ceux qui ont compilé le Code Louis ; car de faire souvent perdre une bonne cause pour des formalités, c'est un reméde en justice, semblable à celui d'un chirurgien qui couperait souvent bras et jambes. On dit que le roi fait travailler de nouveau à la réforme de la chicane, et je crois qu'on fera quelque chose d'importance.
J'ai aussi été curieux en matière de mines, à l’occasion de celles de notre pays, où je suis allé souvent par ordre du prince ; et je crois d'avoir fait quelques découvertes sur la génération, non pas tant des métaux, que de cette forme où ils se trouvent, et de quel-
(1: Leibniz a rayé toute cette phrase, depuis contenues dans mon abrégé jusqu'à pas petit.
PavL JANET. — Leibniz. 1-35
ques corps où ils sont engagés; par exemple, je puis démontrer la manière de la génération de l'ardoise.
Outre cela, j'ai amassé sous main des mémoires et des titres concernant l'histoire de Brunsvick, et dernièrement je lus un diplôme De finibus dioceseos Hildensemensis Henrici 11, imperatoris, cognomento Sancti, où j'ai été surpris de remarquer ces paroles : pro conjugis prolisque regalis incolumitate; ce qui me parait assez contraire à l'opinion vulgaire, qui nous fait aceroire qu'il a gardé la virginité avec sa femme, sainte Cunégonde.
Au reste je me suis diverti souvent à des pensées abstraites de métaphysique ou de géométrie. J'ai découvert une nouvelle méthode des tangentes, que j'ai fait imprimer dans le journal de Leipzig. Vous savez, Monsieur, que MM. Hulde et depuis Slusius ont porté la chose assez loin. Mais il manquait deux choses : l'une que, lorsque l'inconnue ou l'indéterminee est embarrassée dans des fractions et irrationnelles, il faut l'en tirer pour user de leurs méthodes, ce qui fait monter le ealeul à une hauteur ou prolixité tout à fait incommode et souvent intractable ; au lieu que ma méthode ne se met point en peine des fractions, ni irrationnclles. C'est pourquoi les Anglais en ont fait grand cas. L'autre défaut de la methode des tangentes est. qu'elle ne va pas aux lignes que M. Descartes appelle mécaniques, et que j'appelle transcendantes ; au lieu que ma méthode y procede tout de même, et je puis donner par le calcul la tangente de la eycloide ou telle autre ligne. Je prétends aussi généralement de donner le moyen de réduire ces lignes au calcul, et je liens qu'il faut les recevoir dans la gcométrie, quoi qu'en dise M. Descartes. Ma raison est qu'il y a des questions analytiques, qui ne sont d'aucun degré, ou bien dout le degré méme est demandé ; par exemple, de couper l'angle en raison incommensurable de droite à droite. Ce probleme n'est ni plan, ni solide, ni sursolide. C'est pourtant un problème, et je l'appelle transcendant pour cela. Tel est aussi ce probléme: résoudre une telle équation : X* -]- X = 30, où linconnue méme X centre dans l'exposant, et le degré même de l'équation est demandé. Îl est aise de trouver ici que cet X signifie 3. Car 95 -F 3 ou 27 + 3 fait 30. Mais il n'est pas toujours si aisé de le résoudre, surtout quand l'exposant n'est pas un nombre rationnel ; et il faut recourir à des lignes ou lieux propres à cela, qu'il faut par conséquence recevoir nécessairement dans la. géométrie. Or je fais voir que les lignes que Descartes veut exelure de la géométrie dépen-
dent de telles équations, qui passent en effet tous les degrés aluébriques, mais non pas l'analyse ni la géométrie. J'appelle donc les lignes reçues par M. Descartes «lgebraicas, parce qu'elles sont d'un certain degré d'une équation algébraique ; et les autres transcendantes que je réduis au calcul, et dont je fais voir aussi la construction, soit par points ou par le mouvement ; etsi j'ose le dire, je prétends d'avanceer par là l'analyse ultra Herculis columnas.
Et quant à la métaphysique, je prétends d'y donner des démonstrations géométriques, ne supposant presque que deux vérités primitives, savoir en premier lieu le principe de contradiction, car autrement, si deux contradictoires peuvent être vraies en. méme temps, tout raisonnement devient inutile ; et en deuxième lieu, que rien n'est sans raison, ou que toute vérité a sa preuve à priori, tirée de la notion des termes, quoiqu'il ne soit pas toujours en notre pouvoir de parvenir à cette analyse. Je réduis toute la mécanique à une seule proposition de métaphysique, et j'ai plusieurs propositions considérables et géométriformes touchant les causes et effets, item touchant la similitude dont je donne une définition par laquelle je démontre aisément plusieurs vérités qu'Euclide donne par des détours.
Au reste je napprouve pas fort la maniere de ceux qui appellent toujours à leurs idees, quand ils sont au bout de leurs preuves, et qui abusent de ce principe, que toute conception claire et distincte est bonne, car je tiens qu'il faut venir à des marques d'une connaissance distincte, et comme nous pensons souvent sans idées en employant des caractéres à la place des idées en question, dont nous supposons faussement de savoir la signification, et que nous nous formons des chimères impossibles, je tiens que la marque d'une idée véritable est qu'on en puisse prouver la possibilité, soit à priori en concevant sa cause ou raison, soit à posteriori, lorsque l'expérience fait connaitre qu'elle se trouve effeetivement dans la nature. C'est pourquoi les definitions chez moi sont réelles, quand on connait que le défini est possible ; autrement elles ne sont que nominales, auxquelles on ne se doit point fier ; car si par hasard le défini impliquait contradiction, on pourrait tirer deux contradictoires d'une méme definition. C'est pourquoi vous avez eu grande raison de faire connaitre au Pére Malebranche et autres qu'il faut distinguer entre les idées vraies et fausses et ne pas donner trop à son imagination sous prétexte d'une intellection claire et distincte. Et
comme je ne connais presque personne qui puisse mieux examiner que vous toute sorte de pensées, particuliérement celles dont les conséquences s'étendent jusqu'à la théologie, peu de gens ayant la pénétration nécessaire et les lumiéres aussi universelles qu'il est besoin pour cet effet, et bien peu de gens ayant cette équité que vous avez maintenant fait paraitre à mon égard, je prie Dieu de vous conserver longtemps, et de ne nous pas priver trop tót d'un secours qu'on ne retrouvera pas si aisément.
Je suis avec une passion sincère,
Monsieur, etc.
A. Arnauld à Leibniz.
Ce 98 sept. 1686.
J'ai cru, Monsieur, me pouvoir servir de la liberté que vous m'avez donnée de ne me pas presser de répondre à vos civilités. Et ainsi j'ai différé jusqu'à ce que j'eusse achevé quelque ouvrage que j'avais commencé, J'ai bien gagné à vous rendre justice, n'y ayant rien de plus honnête et de plus obligeant que la manière dont vous avez reçu mes excuses. Il ne m'en fallait pas tant pour me faire résoudre à vous avouer de bonne foi que je suis satisfait de la manière dont vous expliquez ce qui m'avait choqué d'abord, touchant la notion de la nature individuelle. Car jamais un homme d'honneur ne doit avoir de la peine de se rendre à la vérité, aussitôt qu'on la lui a fait connaitre. J'ai. surtout été frappé de cette raison que, dans toute proposition affirmative véritable, nécessaire ou contingente, universelle ou singuliére, la notion de l'attribut est comprise en quelque facon daus eelle du sujet : preedicetum tnest subjecto.
H ne me reste de difficulté que sur la possibilité des choses, et sur cette maniere de concevoir Dieu comme avant choisi l'univers quil a créé entre. une iufinité d'autres univers possibles qu'ila vus en méme temps et qu'il na pas voulu créer. Mais, comme cela ne fait rien proprement à la. notion de la nature individuelle, et qu'il faudrait que je révasse trop pour bien faire entendre ce que je pense sur cela, ou plutót ce que je trouve à redire dans les pensces des autres, parce qu'elles ne me paraissent pas dignes de Dieu, vous trouverez bon, Monsicur, que je ne vous en dise rien.
J'aime mieux vous supplier de m'éclaircir deux choses que je
trouve dans votre dernière lettre, qui me semblent considérables, mais que je ne comprends pas bien.
La première est ce que vous entendez par « l'hypothèse de là concomitance et de l'accord des substances entre elles », par laquelle vous prétendez qu'on doit expliquer ce qui se passe dans l'union de l'âme et du corps, et l'action ou passion d'un esprit à l'égard d'une autre créature. Car je ne concois pas ce que vous dites pour expliquer cette pensée qui ne s'accorde, selon vous, ni avee ceux qui croient que l'âme agit physiquement sur le corps et le corps sur l'âme, ni avec ceux qui croient que Dieu seul est la cause physique de ces effets, et que l’âme et le corps n'en sont que les causes occasionnelles. « Dieu, dites-vous, a créé l'âme de telle sorte que pour l'ordinaire il n'a pas besoin de ces changements, et ce qui arrive à l'âme lui naît de son propre fond, sans qu'elle se doive accorder au corps dans la suite, non plus que le corps à l'áme : chacun suivant ses lois, et l'un agissant librement, et l'autre sans choix, se rencontrent l'un avec l'autre dans les mêmes phénomènes. »
Des exemples vous donneront moyen de mieux faire entendre votre pensée. On me fait une plaie dans le bras. Ce n'est à l'égard de mon corps qu'un mouvement corporel, mais mon àme a aussitót un sentiment de douleur, qu'elle n'aurait pas sans ce qui est arrivé à mon bras. On demande quelle est la cause de cette douleur. Vous ne voulez pas que mon corps ait agi sur mon âme, ni que ce soit Dicu qui, à l'occasion de ce qui est arrivé à mon bras, ait formé immé- diatement dans mon âme ce sentiment de douleur. ll faut donc que vous croviez que ce soit l'âme qui l'a formé elle-même, et que c'est ce que vous entendez, quand vous dites que « ce qui arrive dans l'âme à l'occasion du corps lui naît de son propre fond ». Saint Augustin était de ce sentiment, parce qu'il croyait que la douleur corporelle n'était autre chose que la tristesse qu'avait l'ime de ce que son corps était mal disposé. Mais que peut-on répondre à ceux qui objectent : qu'il faudrait donc que l'àme süt que son corps est mal disposé avant que d'en étre triste: au lieu qu'il semble que c'est la douleur qui l'avertit que son corps est mal disposé.
Considérons un autre exemple, où le corps a quelque mouvement à l'occasion de mon âme. Si je veux ôter mon chapeau, je lève mon bras en haut. Ce mouvement de mon bras de bas en haut n'est point Selon les règles ordinaires des mouvements. Quelle en est donc la cause ? C'est que les esprits étant entrés en de certains nerfs les ont
enflés. Mais ces esprits ne se sont pas d'eux-mêmes déterminés à entrer dans ces nerfs : ou ils ne se sont pas donné à eux-mêmes le mouvement qui les a fait entrer dans ces nerfs. Qui est-ce donc qui le leur a donné? Est-ce Dieu à l'occasion de ce que j'ai voulu lever le bras? C'est ce que veulent les partisans des causes occasionnelles, dont il semble que vous n'approuviez pas le sentiment. 11 semble donc quil faille que ee soit notre âme. Et c'est néanmoins ce qu'il semble que vous ne vouliez pas encore. Car ce serait agir physiquement sur le eorps. Et il me parait que vous croyez qu'une substance n'agit point physiquement sur une autre.
La deuxieme chose sur quoi je désirerais d'être éclairei est ce que vous dites : « Qu'afin que le corps ou la matière ne soit pas un simple phénomène comme l'arc-en-ciel, ni un être uni par accident ou par agrégation comme un tas de pierre, il ne saurait consister dans l'étendue, et il v faut nécessairement quelque chose qu'on appelle forme substantielle, et qui réponde en quelque facon à ce qu'on appelle l'âme. » 11 y a bien des choses à demander sur cela.
1. Notre corps et notre áme sont deux substances réellement distinctes. Or, en mettant dans le corps une forme substañtielle outre l'étendue, on ne peut pas s'imaginer que ce soient deux substances distinctes. On ne voit done pas que cette forme substantielle n'eüt aucun rapport à ee que nous appelons notre âme.
2. Cette forme substantielle du corps devrait être ou étendue et divisible, ou non étendue et indivisible. Si on dit le dernier (1), il semble qu'elle serait indestructible aussi bien que notre âme. Et si on dit le premier, il semble qu'on ne gagne rien par là pour faire que les corps soient wnum per se, plutôt que s'ils ne consistaient qu'en l'étendue. Car c'est la divisihilité de l'étendue en une infinité de parties qui fait qu'on à de la peine à en concevoir l'unité. Or, cette forme substantielle ne remédiera point à cela, si elle est aussi divisible que l'étendue méme.
3. Est-ce la forme substantielle d'un carreau de marbre qui fait qu'il est un ? Si cela est, que devient cette forme substantielle, quand il cesse d'être un. parce qu'on l'a casse en deux ? Est-elle anéantie, ou est-elle devenue deux? Le premier est inconcevable, si cette forme substantielle n'est pas une maniere d'être, mais une substance.
(1; Dernier, premier. — Grotefend et Gehrardt. intervertisseut l'ordre de ees deux termes, mais il nous semble que l'ordre que nous donnons est le seul qui Soit conforme au sens,
Et on ne peut dire que c'est une manière d'être ou. modalité, puisqu'il faudrait que la substance dont cette forme serait la. modalité füt l'étendue. Ce qui n'est pas apparemment votre pensée. Et si cette forme substantielle d'une qu'elle etait devient deux, pourquoi n'en dira-t-on pas autant de l'étendue seule sans cette forme substantielle ?
4. Donnez-vous à l'étendue une forme substantielle générale, telle que l'ont adinise quelques scholastiques qui l'ont appelée formam corporeitatis : ou si vous voulez qu'il y ait autant de formes substantielles différentes qu'il y a de corps différents : et différentes d'espèce, quand ce sont des corps différents d'espèces.
3. En quoi mettez-vous l'unité qu'on donne à la terre, au soleil, à la lune, quand on dit qu'il n'y a qu'une terre que nous habitons, qu'un soleil qui nous éclaire, quune lune qui tourne en tant de jours à l'entour de la terre? Croyez-vous qu'il soit nécessaire pour cela que la terre par exemple, composée de tant de parties hétérocenes, ait unc forme substantielle qui lui soit propre et qui lui donne cette unité? Il n'y a pas d'apparence que vous le croyiez. J'en dirai de méme d'un arbre, d'un cheval. Et de là je passerai à tous les mixtes, Par exemple, le lait est compose de sérum, de la crème et de ce qui se caille. A-t-il. trois formes substantielles, ou s'il n'en a qu'une ?
6. Enfin on dira qu'il n'est pas digne d'un philosophe d'admettre des entités dont on n'a aucune idée claire et distincte; et qu'on n'en 2 point de ces formes substantielles ; et que de plus, selon vous, on ne les peut prouver par leurs effets, puisque vous avouez que c'est par la philosophie corpusculaire qu'on doit expliquer tous les phénoménes particuliers de la nature, et que ce n'est rien dire d'alléguer ces formes.
1.H vades cartésiens qui, pour trouver l'unité dans les corps, ont nié que la matière füt divisible à l'infini, et qu'on devait admettre des atomes indivisibles. Mais je ne pense pas que vous soyez de leur sentiment. |
J'ai considéré votre petit imprimé et je l'ai trouvé fort subtil. Mais prenez garde si les cartésiens ne vous pourront point répondre, qu'il ne fait rien contre eux, parce qu'il semble que vous supposiez une chose qu'ils eroient fausse, qui est qu'une pierre en descendant se donne à elle-méme cette plus grande velocité qu'elle acquiert plus elle descend. Ils diront que cela vient des corpuscules, qui en
montant font descendre tout ce qu'ils trouvent en leur chemin, et leur transportent une partie de ce qu'ils ont de mouvement : et
qu'ainsi il ne faut pas s'étonner si le corps B quadruple d'À a plus
de mouvement étant descendu un pied que le corps À étant descendu quatre pieds; parce que les corpuscules qui ont poussé B lui ont communiqué du mouvement proportionné à sa masse, et ceux qui ont poussé À proportionnément à la sienne. Je ne vous assure pas que cette réponse soit bonne, mais je crois au moins que vous devez vous appliquer à voir si cela n'y fait rien. Et je serais bien aise de savoir ec que les cartésiens ont dit sur votre écrit.
Je ne sais si vous avez examiné ce que dit M. Descartes dans ses lettres sur son principe général des mécaniques. Il me semble qu'en voulant montrer pourquoi la méme force peut lever par le moyen d'une machine le double ou le quadruple de ce qu'elle léverait sans machine il déclare qu'il n'a point d'égard à la vélocité. Mais je n'en ai qu'une mémoire confuse. Car je ne me suis jamais appliqué à ces choses-là que par occasion et à des heures perdues, et il y a plus de vingt ans que je n'ai vu aucun de ees livres-là.
Je ne désire point, Monsieur, que vous vous détourniez d'aucune de vos occupations tant soit peu importante pour résoudre les deux doutes que je vous propose. Vous en ferez ce qu'il vous plaira, et à votre loisir. |
Je voudrais bien savoir si vous n'avez point donné la dernière perfection à deux machines que vous aviez trouvées étant à Paris. L'une d'arithmétique qui paraissait bien plus parfaite que celle de M. Pascal, et l'autre une montre tout à fait juste. Je suis tout à vous.
Projet d'une lettre à M. Arnauld :1).
Monsieur,
L'hypothèse de la concomitance est une suite de la notion que j 2i dela substance. Car, selon moi. la notion individuelle d'une substance enveloppe tout ce qui lui doit jamais arriver, et c'est en quoi les êtres accomplis différent de ceux qui ne le sont pas. Or, l'âme étant une substance individuelle. il faut que sa notion, idée, essence ou nature enveloppe tout ce qui lui doit arriver ; et Dieu, qui la voit parfaitement, y voit ce qu'elle agira ou souflrira à tout
(1) Cette lettre est une première ébauche de la lettre suivante.
jamais, et toutes les pensées qu'elle aura. Donc, puisque nos pensées ne sont que des suites de la nature de notre âme et lui naissent en vertu de sa notion, il est inutile d'y demander l'influence d'une autre substance particulière, outre que cette influence est absolument inexplicable. Il est vrai qu'il nous arrive certaines pensées, quand il y a certains mouvements corporels, et qu'il arrive certains mouvements corporels, quand nous avons certaines pensées ; mais c'est parce que chaque substance exprime l'univers tout entier à sa manière, et cette expression de l'univers, qui fait un mouvement dans le corps, est peut-être une douleur à l'égard de l'âme. Mais on attribue l'action à cette substance dont l'expression est plus distincte, et on l'appelle cause. Comme lorsqu'un corps nage dans l'eau, il y a une infinité de mouvements des parties de l'eau, tels qu'il faut afin que la place que ce corps quitte soit toujours remplie par la voie la plus courte. C'est pourquoi nous disons que ce corps en est cause, parce que, par son moyen. nous pouvons expliquer distinctement ce qui arrive; mais si on examine ce qu'il y a de physique et de réel dans le mouvement, on peut aussi bien supposer que ce corps est en repos, et que tout le reste se meut conformément à cette hypothèse, puisque tout le mouvement en lui-même n'est qu'une chose respective, savoir : un changement de situation qu'on ne sait à qui attribuer dans la précision mathématique ; mais on l'attribue à un corps par le moyen duquel tout s'explique distinctement. Et en effet, à prendre tous les phénomènes petits et grands, il n'y a qu'une seule hypothèse qui serve à expliquer le tout distinctement. Et on peut méme |direl que, quoique ce corps ne soit pas une cause efficiente physique de ces effets, son idée au moins en est pour ainsi dire la cause finale, ou, si vous voulez, exemplaire dans l'entendement de Dieu. Car, si on veut chercher s'il y a quelque chose de réel dans le mouvement, qu'on s'imagine que Dieu veuille exprès produire tous les changements de situation dans l'univers, tout de même comme si ce vaisseau les produirait en voguant dans l'eau ; n'est-il pas vrai qu'en effet il arriverait justement cela méme ? car il n'est pas possible d'assigner aucune différence réelle. Ainsi, dans la précision métaphysique, on n'a pas plus de raison de dire que le vaisseau pousse l'eau à faire cette grande quantité de cercles servant à remplir la place du vaisseau, que de dire que l'eau est poussée à faire tous ces cercles, et qu'elle pousse le vaisseau à se remuer conformément; mais à moins de dire que Dieu a voulu ex-
Ve CORRESPONDANCE DE LEIBNIZ ET D'ARNAULD
nies produire une si grande quantité de mouvements d'une maniere «4 “uuspiraute, on n'en peut pas rendre raison, et comme il n'est pas raisennable de recourir à Dieu dans le détail, on a recours au vaisseau, quoique en effet, dans la dernière analyse, le consenteuteut de tous les phénomènes des différentes substances ne vienne que de ee. qu'elles sont toutes des productions d'une méme cause, «voir de Dieu; qui fait que chaque substance individuelle exprime la resolution que Dieu a prise à l'égard de tout l'univers. C'est donc par la méme raison qu'on attribue les douleurs aux mouvements des corps, parce qu'on peut par là venir à quelque chose de distinct. Et cela sert à nous procurer des phénomènes ou à les empêcher. Cependant, à ne rien avancer sans nécessité, nous ne faisons que penser, et aussi nous ne nous procurons que des pensées, et les phénoménes ne sont que des pensées. Mais comme toutes nos pensées ne sont pas efficaces, et ne servent pas à nous en procurer d'autres d'une certaine nature, et qu'il nous est impossible de déchiffrer le mystère de la connexion universelle des phénomènes, il faut prendre sarde, par le moyen de l'expérience, à celles qui nous en procurent autres fois, et c'est en quoi consiste l'usage des sens et ce qu'on appelle l'action hors de nous.
L'hypothése de la concomitance ou de l'accord des substances entre elles suit de ce que j'ai dit que chaque substance individuelle enveloppe pour toujours tous les accidents qui lui arriveront, et exprime tout l'univers à sa maniere; ainsi ce qui est exprimé dans le corps par un mouvement ou. changement de situation est peutêtre exprimé dans l'âme par une douleur. Puisque les douleurs ne sont que des pensées, il ne faut pas s'étonner si elles sont des suites d'une substance dont la nature est de penser. Et, s'il arrive constamment que certaines pensées sont jointes à certains mouvements, c'est parce que Dieu a créé d'abord toutes les substances, en sorte que dans la suite tous leurs phénomenes s'entre-répondent, sans qu il leur faille pour cela une influence physique mutuelle, qui ne parait pas méme explieable ; peut-être que M. Descartes était plutôt pour cette eoncomitance que pour l'hvpothese des causes occasionnelles, car il ne s'est point expliqué là-dessus que je sache.
J'admire ce que vous remarquez, Monsieur, que saint Augustin a déjà eu de telles vues, en soutenant que Ja douleur n'est autre chose qu'une tristesse de l'àme qu'elle a de ee que son corps est mal dis-
2d " - grand homme a assurément penctre bien avant dans les
choses. Cependant l'àÀme sent que son corps est mal disposé. non pas par une influence du corps sur l'àme, ni par une opération particulière de Dieu qui l'en avertisse, mais parce que c'est la nature de l'àme d'exprimer ce qui se passe dans les corps, étant créée d'abord, en sorte que la suite de ses pensées s'accorde avec la suite des mouvements. On peut dire la méme chose du mouvement de mon bras de bas en haut. On demande ce qui détermine les esprits à entrer dans les nerfs d'une certaine matière, je réponds que c'est tant l'impression des objets que la disposition des esprits et nerfs mémes, en vertu des lois ordinaires du mouvement. Mais, parla concordance générale des choses, toute cette disposition n'arrive jamais que lorsqu'il y a en méme temps dans l'áme cette volonté à laquelle nousavons coutume d'attribuer l'opération. Ainsiles âmes ne changent rien dans l'ordre des corps, ni les eorps dans celui des àmes. (Et c'est pour cela que les formes ne doivent point être employées à expliquer les phénomènes de la nature.; Et une âme ne change rien dans le cours des pensées d'une autre áme. Et, en général, une substance particuliere n'a point d'influence physique sur l'autre; aussi serait-elle inutile, puisque chaque substance est un être accompli, qui se suffit lui-même à déterminer en vertu de sa propre nature tout ce qui lui doit arriver. Cependant on a beaucoup de raison de dire que ma volonté est la cause de ce mouvement du bras, et qu'une solutio continui dans la matière de mon corps est cause de la douleur; ear l'un. exprime distinctement ce que l'autre exprime plus confusément, et on doit attribuer l'action à la substance dont Fexpression est plus distincte. D'autant que cela suffit 71: à la pratique pour se procurer des phénomenes. Si elle n'est pas cause physique, on peut dire qu'elle est cause finale, ou pour mieu». dire exemplaire, c'est-à-dire que son idée dans l'entendement. de Dieu a contribué à la résolution de Dieu à l'égard de cette particularité, lorsqu'il s'agissait de résoudre la suite universelle des choses.
L'autre difficulté est sans comparaison plus grande, touchant les formes substantielles et les âmes des corps ; et j'avoue que je ne m'y satisfais point. Premiérement, il faudrait être assuré que les corps sont des substances et non pas seulement des phénomènes véritables comme l'are-en-ciel. Mais, cela pose, je crois qu'on peut inférer que la substance corporelle ne consiste pas dans l'étendue
(1) Grotefend et Gehrardt donnent: «oi, ee qui n'a aucun sens.
ou dans la divisibilité; car on m'avouera que deux corps éloignés l'un de l'autre, par exemple deux triangles, ne sont pas réellement une substance ; supposons maintenant qu'ils s'approchent pour composer un carré, le seul attouchement les fera-t-il devenir une substance ? Je ne le pense pas. Or, chaque masse étendue peut étre considérée comme composée de deux ou mille autres ; il n'y a que l'étendue par un attouchement. Ainsi on ne trouvera jamais un corps dont on puisse dire que c'est véritablement une substance. Ce sera toujours un agrégé de plusieurs. Ou plutôt, ce ne sera pas un être récl, puisque les parties qui le composent sont sujettes à la même difficulté, et qu'on ne vient jamais à aucun être réel, les êtres par agrégation n'ayant qu'autant de réalité qu'il y en a dans leurs ingrédients. D'où il s'ensuit que la substance d'un corps, s'ils en ont une, doit être indivisible; qu'on l'appelle âme ou forme, cela m'est indifférent. Mais aussi la notion générale de la substance individuelle, que vous semblez assez goûter, Monsieur, prouve la méme chose. L'étendue est un attribut qui ne saurait constituer un être accompli, on n'en saurait tirer aucune action ni changement, elle exprime seulement un état présent, mais nullement le futur et le passé. comme doit faire la notion d'une substance. Quand deux triangles se trouvent joints, on n'en saurait conclure comment cette jonetion s’est faite. Car cela peut être arrivé de plusieurs façons, mais tout ce qui peut avoir plusieurs causes n'est jamais un être accompli. Cependant j'avoue qu'il est bien difficile de résoudre plusieurs questions dont vous faites mention. Je crois qu'il faut dire que, si les corps ont des formes substantielles, par exemple, si les bétes ont des âmes, que ces âmes sont indivisibles. C'est aussi le sentiment de saint Thomas. Ces âmes sont donc indestructibles ? Je l'avoue, et comme il se peut que selon les sentiments de M. Leeuwenhoeck toute génération d'un animal ne soit qu'une transformation d'un animal déjà vivant, il y a lieu de croire aussi que la mort n'est qu'une autre transformation. Mais l'ime de l'homme est quelque chose de plus divin, elle n'est pas seulement indestructible, mais elle se connaît toujours et demeure consci« sui. Et quant à son origine, on peut dire que Dieu ne l'a produite que lorsque ce corps animé qui est dans la semence se détermine à prendre la forme humaine. Cette âme brute, qui animait auparavant ee corps avant la transformation, est annihilée, lorsque l'àme raisonnable prend sa place, ou si Dieu change l'une dans l'autre, en donnant à la premiére une nou-
velle perfection par une influence extraordinaire, c'est une particularite sur laquelle je n'ai pas assez de lumieres.
Je ne sais pas si le corps, quand l'âme ou la forme substanticlle est mise à part, peut être appelé une substance. Ce pourra bien être une machine, un agrégé de plusieurs substances, de sorte que, si on me demande ce que je dois dire de forma cadaveris ou d'un carreau de marbre, je dirai qu'ils sont peut-étre unis per aggregationem comme un tas de pierres, et ne sont pas des substances. On pourra dire autant du soleil, de la terre, des machines, et excepté l'homme il n'y a point de corps dont je puisse assurer que c'est une substance plutót qu'un agrégé de plusieurs ou peut-étre un phénomène. Cependant il me semble assuré que, s'il y a des substances corporelles, l'homme ne l'est point seul, et il parait probable que les bétes ont des àmes quoiqu'elles manquent de conscience.
Enfin, quoique je denteure d'accord que la considération des formes ou âmes est inutile dans la physique particulière, elle ne laisse pas d’être importante dans la métaphysique. À peu prés comme les géomètres ne se soucient pas de romposilionerontinui, et les physiciens ne se mettent point en peine si une boule pousse l'autre, ou si c'est Dieu.
IL serait indigne d'un philosophe d'admettre ces âmes ou formes sans raison, mais saus cela il n'est pas intelligible que les corps sont des substances.
Leibniz à Arnauld.
9M NOV, so:
6 dec, 1636.
Hanowre, Monsieur.
Comme j'ai trouvé quelque chose d'extraordinaire dans la franchise et dans la sincérité avec laquelle vous vous étes rendu à quelques raisons dont je m'étais servi, je ne saurais me dispenser de le reconnaitre et de l'admirer. Je me doutais bien que l'argument pris de la nature générale des propositions ferait quelque impression sur votre esprit; mais j'avoue aussi qu'il y a peu de gens capables de goûter des vérités si abstraites, et que peut-être tout autre que vous ne se serait pas apercu si aisément de sa force.
Je souhaiterais d'étre instruit de vos méditations touchant la possibilité des choses, qui ne sauraient étre que profondes et importantes ; d'autant qu'il s'agit de parler de ces possibilités d'une ma-
niére qui soit digne de Dieu. Mais ce sera selon votre commodité. Pour ce qui est des deux difficultés que vous trouvez dans ma lettre, l'une touchant l'hypothese de la concomitance ou de l'accord des substances entre elles, l'autre touchant la nature des formes des substances corporelles, j'avoue qu'elles sont considérables, et si j'y pouvais satisfaire entierement, je croirais pouvoir déchiffrer les plus grands secrets de la nature universelle. Mais est aliquid prodire tenus. Et quant au premier, je trouve que vous expliquez assez vous-méme ce que vous aviez trouvé d'obscur dans ma pensée touchant l'hypothèse de la concomitance ; car, lorsque l'âme a un sentiment de douleur en méme temps que le bras est blessé, je crois en effet, comme vous dites, Monsieur, que l'âme se forme elle-même cette douleur, qui est une suite naturelle de son état ou de sa notion, et j'admire que saint Augustin, comme vous avez remarqué, semble avoir reconnu Ia même chose, en disant que la douleur que l'âme a dans ses rencontres n'est autre chose qu'une tristesse qui accompagne la mauvaise disposition du corps. En effet, ce grand homme avait des pensées très solides et trés profondes. Mais, dira-t-on, comment sait-elle cette mauvaise disposition du corps ? Je réponds que ce n'est pas par aucune impression ou action des corps sur l'âme, mais paree que la nature de toute substance porte une expression générale de tout l'univers, et que la nature de l’âme porte plus partieulicrement une expression plus distinete de ce qui arrive maintenant à l'égard de son corps. C'est pourquoi il lui est naturel de marquer et. de connaitre les accidents de sou corps par les siens. 11 en est de méme à l'égard du corps, lorsqu'il s'accommode aux pensées de l'âme ; et lorsque je veux lever le bras, c'est justement dans le moment que tout est disposé dans le corps pour cet effet ; de sorte que le corps se meut en vertu de ses propres lois; quoiqu'il arrive, par l'accord admirable mais immanquable des choses entre elles, que ces lois v conspirent justement dans le moment que la volonté s'y porte: Dieu y ayant eucgard par avance, lorsqu'il a pris sa résolution sur cette suite de toutes les choses de l'univers. Tout cela ne sont que des conséquences de la notion d'une substance individuelle qui enveloppe tous ses phénomènes, en sorte que rien ne saurait arriver à une substance qui ne lui naisse de son propre fond, mais conformément à ce qui arrive à une autre, quoique l'une agisse librement et lautre sans choix. Et cet accord est une des plus belles preuves qu'on puisse donner
de la nécessité d'une substance souveraine cause de toutes choses. Je souhaiterais de me pouvoir expliquer si nettement et décisivement touchant l'autre question qui regarde les formes substantielles. La première difficulté que vous indiquez, Monsieur, est que notre Ame et notre corps sont deux substances réellement distinctes ; dont il semble que l'un n'est pas la forme substantielle de l'autre. Je réponds qu'à mon avis notre corps en lui-même, l'áme mise à part, ou le cadaver ne peut étre appelé une substance que par abus, comme une machine ou comme un tas de pierres, qui ne sont que des êtres par agrégation ; car l'arrangement régulier ou irrégulier ne fait rien à l'unité substantielle. D'ailleurs, le dernier concile de Latran déclare que l'âme est véritablement la forme substantielle de notre corps. Quant à la seconde difficulté, j'accorde que la forme substantielle du corps est indivisible. et il me semble que c'est aussi le sentiment de saint Thomas; et j aceorde encore que toute forme substantielle ou bien toute substance est indestructible et méme ingénérable, ce qui était aussi le sentiment d'Albert le Grand, et parmi les anciens celui de l'auteur du livre De dieta qu'on attribue à Hippocrate. Elles ne sauraient donc naître que par une création. Et j'ai beaucoup de penehant à croire que toutes les générations des animaux dépourvus de raison, qui ne méritent pas une nouvelle création, ne sont que des transformations d'un autre animal déjà vivant, mais quelquefois imperceptible ; à l'exemple des changements qui arrivent à un ver à soie et autres semblables, la nature ayant accoutumé de découvrir ses secrets dans quelques exemples, qu'elle eache en d'autres rencontres. Ainsi les âmes brutes auraient toutes été créées dès le commencement du monde, suivant cette fécondité des semences mentionnées dans la. Genèse; mais l'âme raisonnable n'est créée que dans le temps de la formation de son corps, étant entiérement différente des autres àmes que nous connaissons, parce qu'elle est capable de réflexion, et imite en petit là nature divine. Troisiemement je erois qu'un carreau de marbre n'est peut-être que comme un tas de pierres, et ainsi ne saurait passer pour une seule substance, mais pour un assemblage de plusieurs. Car supposons qu'il y ait deux pierres, par exemple le diamant du Grand-Duc et celui du Grand-Mogol : on pourra mettre un mème nom collectif en ligne de compte pour tous deux, et on pourra dire que c'est une paire de diamants, quoiqu'ils se trouvent bien éloignés l’un de l'autre; mais on ne dira pas que ces deux diamants composent une
substance. Or le plus et le moins ne fait rien ici. Qu'on les approche donc davantage l'un de l'autre, et qu'on les fasse toucher méme, ils n'eu seront pas plus substantiellement unis ; et quand aprés l'attouchement on y joindrait quelque autre corps propre à empécher leur séparation, par exemple si on les enchássait dans un seul anneau, tout cela n'en fera que ce qu'on appelle umun per accidens. Car c'est comme par accident qu'ils sont obligés à un méme mouvement. Je tiens donc qu'un carreau de marbre n'est pas une seule substance accomplie, non plus que le serait l'eau d'un étang avec tous les poissons y compris. quand même toute l'eau avec tous ces pois- Sons se trouverait glacée; ou bien un troupeau de moutons, quand méme ces moutons seraient tellement liés qu'il$ ne pussent marcher que d'un pas égal et que l'un ne püt être touché sans que tous les autres criassent. Il y a autant de différence entre une substance et entre un tel être qu'il y en 3 entre un homme et une communauté, comme peuple, armée, société ou collége, qui sont des étres moraux, où il y a quelque chose d'imaginaire et de dépendant de la fiction de notre esprit. L'unité substantielle demande un étre accompli indivisible, et naturellement indestructible, puisque sa notion enveloppe tout ec qui lui doit arriver, ce qu'on ne saurait trouver ni dans la figure ui dans le mouvement, qui enveloppent méme toutes deux quelque chose d'imaginaire, comme je pourrais démontrer, mais bien dans une âme ou forme substantielle à l'exemple de ce qu'on appelle moi. Ce sont là les seuls êtres accomplis véritables. comme les Anciens avaient reconnu, et surtout Platon, qui a fort clairement montré que la seule matière ne suffit pas pour former une substance. Or le moi susdit, ou ce qui lui répond dans chaque substance iudividuelle, ne saurait être fait ni défait par l'appropinquation ou éloignement des parties, qui est une chose purement extérieure à ee qui fait la substance. Je ne saurais dire précisément s'il y a d'autres substances corporelles véritables que celles qui sont animées, mais au moins les àmes servent à nous donner quelque connaissance des autres par analogie.
Tout cela peut contribuer à éclaircir la quatrième difficulté, car, sans me mettre en peine de ce que les scholastiques ont appelé formam corporeitatis, je donne des formes substantielles à toutes les substances corporelles plus que machinalement unies. Mais cinquiemement, si on me demande en particulier ce que je dis du soleil, du globe de la terre, de la lune, des arbres et de semblables
corps, et méme des bêtes, je ne saurais assurer absolument s'ils sont animés, ou au moins s'ils sont des substances, ou bien s'ils sont simplement des machines ou agrégés de plusieurs substances. Mais au moins je puis dire que, s'il n'y a aucunes substances corporelles, telles que je veux, il s'ensuit que les corps ne seront que des phénoménes véritables, comme l'arc-en-ciel ; car le continu n'est pas seulement divisible à l'infini, mais toute partie de la matiére est actuellement divisée en d'autres parties aussi différentes entre elles que les deux diamants susdits ; et cela allant toujours ainsi, on ne viendra jamais à quelque chose dont on puisse dire : voilà réellement un étre, que lorsqu'on trouve des machines animées dont l'âme ou forme substantielle fait l'unité substantielle indépendante de l'union extérieure de l'attouchement. Et s'il n'y en a point, il s'ensuit que hormis l'homme il n'y aurait rien de substantiel dans le monde visible.
Sixièmement, comme la notion de la substance individuelle en général, que j'ai donnée, est aussi claire que celle de la vérité, eelle de la substance corporelle le sera aussi; et par conséquent celle de la forme substantielle. Mais quand elle ne le sevait pas, nous sommes obligés d'admettre bien des choses dont la connaissance n'est pas assez claire et distincte. Je tiens que celle de l'étendue l'est encore bien moins, témoin les étranges difficultés de la composition du continu; et on peut méme dire qu'il n'y a point de figure arrêtée et précise dans les corps, à cause de la subdivision actuelle des parties. De sorte que les corps scraient sans doute quelque chose d'imaginaire et d'apparent seulement, s'il n'y avait que de la matière et ses modifications. Cependant il est inutile de (aire mention de l'unité, notion ou forme substantielle des corps, quand il s'agit d'expliquer les phénomènes particuliers de la nature, comme il est inutile aux géometres d'examiner les difficultés de compositione continui, quand ils travaillent à résoudre quelque probléme. Ces choses ne laissent pas d'être importantes et considérables en leur lieu. Tous les phénomènes des corps peuvent être “expliqués machinalement ou par la philosophie corpusculaire, suivant certains principes de mécanique posés sans qu'on se mette en peine s'il y a des âmes ou non; mais dans la dernière analyse des principes de la physique et de la mécanique méme il se trouve qu'on ne saurait expliquer ces principes par les seules modifications de
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l'étendue, et la nature de la force demande déjà quelque autre chose.
Enfin, en septiéme lieu, je me souviens que M. Cordemov, dans son traité du discernement de l'âme et du corps, pour sauver l'unité substantielle dans les corps, s'est cru obligé d'admettre des atomes ou des corps étendus indivisibles afin de trouver quelque chose de fixe pour faire un étre simple, mais vous avez bien jugé, Monsieur, que je ne serais pas de ce sentiment. Il parait que M. Cordemoy avait reconnu quelque chosede la vérité, mais il n'avait pas encore vu en quoi consiste la véritable notion d'une substance, aussi c'est là la clefdes plus importautes connaissances. L'atome qui ne contient qu'une masse figuree d'une dureté infinie (que je ne tiens pas conforme à la sagesse divine non plus que le vide) ne saurait envelopper en lui tous ses états passés et futurs, et encore moins ceux de tout l'univers.
Je viens à vos considérations sur mon objection contre le principe cartésien touchant la quantité de mouvement, et je demeure d'accord, Monsieur, que l'accroissement de la vélocité d'un corps pesant vient de l'impulsion de quelque fluide invisible, et qu'il en est comme d'un vaisseau que le vent fait aller premièrement très peu, puis davantage. Mais ma démonstration est indépendante de toute hypothèse. Sans me mettre en peine à présent comment le corps a acquis la vitesse qu'il a, je la prends telle qu'elle est, et je dis qu'un corps d'une livre qui a une vitesse de 2 degrés a deux fois plus de force qu'un corps de deux livres qui a une vitesse d'un degré, parce qu'il peut élever une méme pesanteur deux fois plus haut. Et je tiens qu'en dispensantle mouvement entre les corps qui se choquent il faut avoir égard non pas à la quantité de mouvement comme fait M. Descartes dans ses règles, mais à la quantité de la force; autrement on pourrait obtenir le mouvement perpétuel mécanique. Par exemple, supposons que dans un carré LM un corps À aille par la diagonale 14 92A, choquer en méme temps deux corps à lui égaux B et C, en sorte que dans le moment du choc les trois centres de ces trois sphères se trouvent dans un triangle rectangle isocèle, le tout dans un plan horizontal ;supposons maintenant que le corps À demeure en repos après le choc dans le lieu 2À, et donne toute sa force aux corps B et € ; en ce cas B ira de 1B en 2D avec la vélocité et direction 1I? 2B, et C de 1C en 2C avec la vélocité et direction 1C2C. C'est-à-dire, si À avait mis une seconde du temps à venir uni-
formément de 1A à 9A avant le choc, ce sera aussi dans une seconde apres le choc que B viendra à 9B et C à 2C. On demande quelle sera la longueur de 1B. 2B ou 1C 9C, qui représente la vitesse. Je dis qu'elle doit étre égale à AL ou AM, cótés du carré LM. Car, les corps étant supposés égaux, les forces ne sont que comme les hauteurs dont les corps devraient descendre pour acquérir ces vitesses, c’est-à-dire comme les carrés des vitesses ; or les carrés 1B 2B et 1C 2C pris ensemble sont égaux au carré 1A 2A, Donc il y a autant de force aprés qu'avant le choc, mais on voit que la quantité de mouvement est augmentée ; car, les corps étant égaux, elle se peut estimer par leurs vitesses ; or, avant le choc. était la vitesse 1B 2B plus la vitesse 1À 2A, mais après
le choc c'est la vitesse 1B 9D 2B
plus la vitesse 1C 2€; or IB 2B -- 1C 2C est plus que 1À 24, il faudrait donc que, selon M. Descartes, pour garder la méme quantité de inouvement, le corps D n'aillede 1B que jusqu'en 8 ou de 1C que jusqu'en x, en sorte que 1B.6 ou 1C. x soient chacune égale à la | moitié de 14 24. Mais de AT: 77777777 M
cette maniére autant que les
deux carrés de 1B.5 et de 1C.x ensemble sont moindres que le carré 4A 24, autant y aura-t-il de force perdue. Et en échange je montrerai que d'une autre manière on pourra gagner de la force par le choc. Car puisque, selon M. Descartes, le corps À avec la vitesse et direction 14 2A donne ex hypothesi aux corps reposants B et C les vitesses et directions 1D.5 et 1C.x pour reposer lui-même à leur place, il faut réciproquement que ces corps retournants ou allants sur le corps À qui repose en 2À avec les vitesses et directions 5 1h et z 1C se reposant aprés le choc, le fassent aller avec la vitesse et direction 2A 1A. Mais par là le mouvement perpétuel pourrait arriver infailliblement, ear supposé que le corps B d'une livre ayant la vitesse 8 11 puisse monter à la hauteur d'un pied, et C de méme, il y avait avant le choc une force capable d'élever deux livres à un pied, ou une livre à deux pieds. Mais après le choc de 1B et 1C sur
9A le corps À d'une livre ayant une double vitesse (savoir la vitesse 2A {A double de la vitesse $ 4B ou x 1C) pourra enlever une livre à 4 pieds, car les hauteurs où les corps peuvent monter en vertu de leurs vitesses sont comme les carrés desdites vitesses Or, si on peut ainsi gagner le double de la force, le mouvement perpétuel est tout trouvé, ou plutôt il est impossible que la force se puisse gagner ou perdre de rien, et ces règles sont mal concertées, dont on peut tirer telles conséquences.
J'ai trouvé dans les lettres de M. Descartes ce que vous m'aviez indiqué, savoir, qu'il y dit d'avoir tàáché exprès de retrancher la considération de la vélocité en considérant les raisons de forecs mouvantes vulgaires et d'avoir eu seulement égard à la hauteur. S'il s'était souvenu de cela, lorsqu'il écrivait ses principes de physique, peut-étre qu'il aurait évité les erreurs oü il est tombé à l'égard des lois de la nature. Mais il lui est arrivé d'avoir retranché la considération de la vélocité là où il la pouvait retenir, et de l'avoir retenue dans le cas où elle faisait naitre des erreurs. Car, à l'égard des puissances que j'appelle mortes (comme lorsqu'uu corps fait son preinier effort pour descendre sans avoir encore aequis aucune impétuosité par la continuation du mouvement), idem, lórsque deux corps sont comme en balance (car alors les premiers efforts que l'un fait sur l'autre sont toujours morts), il se rencontre que les vélocités sont comme les espaces, mais quand on considére la force absolue des corps qui ont quelque impétuosité (ce qu'il est nécessaire de faire pour etablir les lois du mouvement), l'estimation doit étre faite par la cause ou l'effet, c’est-à-dire par la hauteur où il peut monter en vertu de cette vitesse ou par la hauteur d'où il devrait descendre pour acquérir cette vitesse. Et si on y voulait employer la vélocité, on perdrait ou gagnerait beaucoup de force sans aucune raison. Au lieu de la hauteur on se pourrait servir de la supposition d'un ressort ou de quelque autre cause ou autre effet, ce qui reviendra toujours à la méme chose, c'est-à-dire aux carrés des vitesses.
J'ai trouvé dans les nouvelles de la république des lettres du mois de septembre de cette année qu'un nommé M. l'abbé D. C., de Paris, que je ne connais pas, a répondu à mon objection. Le mal est qu'il semble n'avoir pas assez médité sur la difficulté. En faisant grand bruit pour me contredire, il w’accorde plus que je ne veux, etillimite le principe cartésien au seul cas des puissances isoones, comme il les appelle, comme dans les cinq machines vul-
gaires, ce qui est entièrement contre l'intention de M. Descartes; outre cela, il croit que la raison, pourquoi dans le cas que j'avais proposé Fun des deux corps est aussi fort que l'autre quoiqu'il ait une moindre quantité de mouvement, vient de ce que ce corps est descendu en plus de temps puisqu'il est venu d'une plus grande hauteur. Si cela faisait quelque chose, le principe des cartésiens qu'il veut défendre serait assez ruiné par ecla méme ; mais cette raison n'est pas valable, car ces deux corps peuvent descendre de ces différentes hauteurs en méme temps. selon les inclinations qu'on donne aux plans dans lesquels ils doivent descendre, et cependant . l'objection ne laissera pas de subsister en son entier. Je souhaiterais donc que mon objection füt examinée par un cartésien qui soit géomètre et versé dans ces matières.
Enfin, Monsieur, comme je vous honore infiniment, et prends beaucoup de part à ce qui vous touche, je serai ravi d'apprendre quelquefois l'état de votre santé et les ouvrages que vous avez en mains, dont je fais gloire de connaitre le prix. Je suis avec un zele passionné, etc.
Leibniz au Landgrave.
Tiré de ma lettre Novembre 1680.
Je prends la liberté, Monseigneur, de supplierencore votre V. A. S. qu'il Jui plaise d'ordonner qu'on fasse tenir à M. Arnaud les ci-jointes; et comme il y est traité de matières éloignées des sens extérieurs et dépendantes de l'intellection pure, qui ne sont pas agréables et le plus souvent sont méprisées par les personnes les plus vives et les plus excellentes dans les affaires du monde ; je dirai ici quelque chose en faveur de ces méditations, non pas que je sois assez ridicule pour souhaiter que V. A. S. s'y amuse (ce qui serait aussi peu raisonnable que de vouloir qu'un général d'armée s'applique à l'algeébre, quoique cette science soit trés utile à tout ce qui a connexion avec les mathématiques): mais afin que V. A. S. puisse mieux juger du but et de l'usage de telles pensées, qui pourraient paraitre peu dignes d'occuper, tant. soit peu, un homme à qui tous les moments doivent être précieux. En effet, de la manière que ces choses sont traitées communément par les scolastiques, ce ne sont que disputes, que distinctions, que jeux de paroles; mais il y a des veines d'or dans ces rochers stériles. Je mets en fait que la pensée est la fonc-
tion principale et perpétuelle de notre âme. Nous penserons toujours, mais nous ne vivrons pas toujours ici. C'est pourquoi ce qui nous rend plus capables de penser aux plus parfaits objets et d'une manière plus parfaite, c'est ce qui nous perfectionne naturellement. Cependant l'état présent de notre vie nous oblige à quantité de pensées confuses qui ne nous rendent pas plus parfaits. Telle est la counaissance des coutumes, des généalogies, des langues, et méme toute connaissance historique des faits tant civils que naturels, qui nous est utile pour éviter les dangers et pour manier les corps et les hommes qui nous environnent, mais qui n'éclaire pas l'esprit. La connaissance des routes est utile à un voyageur pendant qu'il voyage ; mais ce qui a plus de rapport aux fonctions oü il sera destiné in patria lui est plus important. Or nous sommes destinés à vivre un jour une vie spirituelle, oü les substances séparées de la matiére nous occuperont bien plus que les corps. Mais pour mieux distinguer entre ce qui éclaire l'esprit, de ce qui le conduit seulement en aveugle, voici des exemples tirés des arts: si quelque ouvrier sait par expérience ou par tradition que, le diamètre étant de 7 pieds, la circonférence du cercle est un peu moins que de 22 pieds ; ou si un canonnier sait par oui-dire ou pour l'avoir mesuré souvent, que les corps sont jetés le plus loin par un angle de 45 degrés, c'est le savoir confusément et en artisan, qui s'en servira fort bien pour gagner sa vie et pour rendre service aux autres; mais les connaissances qui éclairent notre esprit, ce sont celles qui sont distinctes, c'est-àdire qui soutiennentles causes ou raisons, comme lorsque Archimede a donné la démonstration de la première règle et Galilée de la seconde; et en un mot, c'est la seule connaissance des raisons en ellesmêmes ou des vérités nécessaires et éternelles, surtout de celles qui sont le plus compréhensives et qui ont le plus de rapport au souverain être qui nous peuvent perfectionner, Cette connaissance seule est bonne par elle-méme ; tout le reste est mercenaire, et ne doit étre appris que par nécessité, à... (4) des besoins de cette vie et pour étre d'autant mieux en état de vaquer par aprés à la. perfection de l'esprit. quand on a mis ordre à sa subsistance. Cependant le. déréglement des hommes et ce qu'on appelle le soin de pane lucrando, et aussi la vanité fait qu'on oublie le seigneur pour le valet et la fin pour les movens. Cest justement selon le. poéte : propter. vitam
(1) Mot illisible, Gehrardt donne : à cause.
vivendi perdere causas. À peu prés comme un avare préfère l'or à sa santé, au lieu que l'or n'est que pour servir aux commodités de la vie. Or, puisque ce qui perfectionne notre esprit (la lumière de la gráce mise à part) est la connaissance démonstrative des plus grandes vérités par leurs causes ou raisons, il faut avouer que la métaphysique ou la théologie naturelle, qui traite des substances immatérielles, et particulièrement de Dieu et de l'âme, est la plus importante de toutes. Et on n'y saurait assez avancer sans connaitre la véritable notion de la substance, que j'ai expliquée d'une telle maniére dans ma précédente lettre à M. Arnaud, que lui-même, qui est si exact, et qui en avait été choqué au commencement, s'y est rendu. Enfin, ces méditations nous fournissent des conséquences surprenantes, mais d'une merveilleuse utilité pour se délivrer des plus grands scrupules touchant le concours de Dieu avec les créatures, sa prescience et préordination, l'union de l'àme et du corps, l'origine du mal, et autres choses de cette nature. Je ne disrien ici des grands usages que ces principes ont dans les sciences humaines ; mais au moins je puis dire que rien n'éléve davantage notre esprit à la connaissance et à l'amour de Dieu, autant que la nature nous y aide. J'avoue que tout cela ne sert de rien sans la gráce, et que Dieu donne la grâce à des gens qui n'ont jamais songé à ces méditations ; mais Dieu veut aussi que nous n'omettions rien du nôtre, et que nous employions selon les occasions, chacun selon sa vocation, les perfections qu'il a données à la nature humaine ; et comme il ne nous a faits que pour le connaitre et pour l'aimer, on n'y saurait assez travailler, ni faire un meilleur usage de notre temps et de nos forces, si ce n'est que nous soyons occupés ailleurs pour le public et pour le salut des autres.
A. Arnauld à Leibniz.
Ce 4 mars 1087.
Il y a longtemps, Monsieur, que j'ai recu votre lettre, mais j'ai eu tant d'occupations depuis ce temps-là, que je n'ai pu y répondre plus tót.
Je ne comprends pas bien, Monsieur, ce que vous entendez par cette « expression plus distincte que notre áme porte de ce qui arrive mainteuant à l'égard de son corps, » et comment cela puisse faire que, quand on me pique le doigt, mon âme connaisse cette
piqüre avant qu'elle en ait le sentiment de la douleur. Cette méme expression plus distincte, ctc., lui devait donc faire connaitre une infinité d'autres choses qui se passent dans mon corps, qu'elle ne connait pas néanmoins, comme tout ce qui se fait dans la digestion et la nutrition.
Quant à ce que vous dites : que quoique mon bras se léve lorsque je le veux lever, ce n'est pas que mon àme cause ce mouvement dans mon bras ; mais c'est que, « quand je le veux lever, c'est justement dans le moment que tout est disposé dans le corps pour cet effet; de sorte que le corps se meut en vertu de ses propres lois, quoiqu'il arrive par l'accord admirable, immanquable des choses entre elles, que ces lois y conspirent justement dans le moment que la volonté s'y porte, Dieu y ayant eu égard par avance, lorsqu'il a pris sa résolution sur cette suite de toutes les choses de l'univers ». 11 me semble que c'est dire la méme chose en d'autres termes, que disent eeux qui prétendent, que ma volonté est occasionnelle du mouvement de mon bras, et que Dieu en est la cause réelle. Car ils ne prétendent pas que Dieu fasse cela dans le temps par une nouvelle volonté, qu'il ait chaque fois que je veux lever le bras : mais par cet acte unique de la volonté éternelle, par laquelle il a voulu faire tout ce qu'il a prévu qu'il serait nécessaire qu'il fit, afin que l'univers füt tel qu'il a jugé qu'il devait étre. Or, n'est-ce pas à quoi revient ce que vous dites, que la cause du mouvement de mon bras, lorsque je le veux lever, est « l'accord admirable mais immanquable des choses entre elles, qui vient de ce que Dieu y a eu égard par avance lorsqu'il a pris sa résolution sur cette suite de toutes les choses de l'univers >. Car cet égard de Dieu n'a pu faire qu'une chose soit arrivée sans une cause réelle : il faut donc trouver la cause réelle de ce mouvement de mon bras. Vous ne voulez pas que ce soit ma volonté. Je ne crois pas aussi que vous croyiez qu'un corps puisse se mouvoir soi-même ou un autre corps comme cause réelle et efficiente. Reste donc que ce soit cet égard de Dieu, qui soit la cause réelleet efficiente du mouvement de mon bras. Or vous appelez vous-même cet égard de Dieu sa résolution, ct résolution et volonté sont la méme chose : donc selon vous toutes les fois que je veux lever le bras, c'est la volonté de Dieu qui est la cause réelle et efficiente de ce mouvement.
Pour la deuxième difficulté je connais présentement votre opinion tout autrement que je ne faisais. Car je supposais que vous raison-
niez ainsi : les corps doivent être de vraies substances. Or ils ne peuvent être de vraies substances qu'ils n'aient une vraie unité, ni avoir une vraie unité qu'ils n'aient une forme substantielle : donc l'essence du corps ne peut pas être l'étendue, mais tout corps, outre l'étendue, doit avoir une forme substantielle. À quoi j'avais opposé qu'une forme substantielle divisible, comme elles le sont presque toutes au jugement des partisans des formes substantielles, ne saurait donner à un corps l'unité qu'il n'aurait pas sans cette forme substantielle.
Vous en demeurez d'accord, mais vous prétendez que toute forme substantielle ést indivisible, indestructible et ingénérable, ne pouvant étre produite que par une vraie création.
D'où il s'ensuit : 1? que tout corps qui peut être divisé, chaque partie demeurant de méme nature que le tout, comme les métaux, les pierres, le bois, l'air, l'eau, et les autres corps liquides, n'ont point de forme substantielle.
2" Que les plantes n'en ont point aussi, puisque la partie d'un arbre, ou étant mise en terre, ou greffée sur un autre, demeure arbre de méme espéce quil était auparavant.
3^ Qu'il n'y aura donc que les animaux qui auront des formes . substantielles. Il n’y aura done selon vous que les animaux qui seront de vraies substances. |
4 Et encore vous n'en êtes pas si assuré que vous ne disiez, que si les brutes n'ont point d'âme ou de forme substantielle, il s'ensuit que, hormis l'homme, il n'aurait rien de substantiel dans le monde visible, parce que vous prétendez que l'unité substantielle demande un étre accompli indivisible, et naturellement indestructible, ce qu'on ne saurait trouver que dans une âme ou forme substantielle à l'exemple de ce qu'on appelle moi.
Tout cela aboutit à dire que tous les corps dont les parties ne sont que machinalement unies ne sont point des substances. mais seulcment des machines ou agréges de plusieurs substances.
Je commencerai par ce dernier, et je vous dirai franchement qu'il n'y a en cela qu'une dispute de mots. Car saint Augustin ne fait pas de difficulté de reconnaitre que les corps n'ont point de vraie unité, parce que l'unité doit étre indivisible, et que nul corps n’est indivisible, qu'il n'y a donc de vraie unité que dans les esprits. non plus que de vrai moi. Mais que concluez-vous de là? « Qu'il nva rien de substantiel dans les corps, qui n'ont point d'àme ou de forine
substantielle. » Afin que cette conclusion füt bonne, il faudrait avoir auparavant défini substance et substantiel en ces termes : « J'appelle substance et substantie] ce qui a une vraie unité.» Mais comme cette définition n'a pas encore été recue, et qu'il n'y a point de philosophe qui n'ait autant de droit de dire : « J'appelle substance ce qui n'est point modalité ou manière d’être, » et qui ensuite ne puisse soutenir que c'est un paradoxe de dire qu'il n'y a rien de substantie] dans un bloc de marbre, puisque ce bloc de marbre n'est point la maniére d'étre d'une autre substance; et que tout ce que l'onpourrait dire est que ce n'est pas une seule substance, mais plusieurs substances jointes ensemble machinalement. Or c'est, ce me semble, un paradoxe, dira ce philosophe, qu'il n'y ait rien de substantiel dans ce qui est plusieurs substances. Il pourra ajouter qu'il comprend encore moins ce que vous dites, « que les corps seraient sans doute quelque chose d'imaginable et d'apparent seulement, s'il n'y avait que de la matière et ses modifications ». Car vous ne mettez que de la matiére et ses modifications dans tout ce qui n'a point d'áme ou de forme substantielle, indivisible, indestructible et ingénérable, et ce n'est que dans les animaux «ue vous admettez de ces sortes de formes. Vous seriez done obligé de dire que tout le reste de la nature est quelque chose d'imaginaire et d'apparent seulement ; et à plus forte raison, vous devriez dire la méme chose de tous les ouvrages des hommes.
Je ne saurais demeurer d'accord de ces dernières propositions. Mais je ne vois aucun inconvénient de croire que dans toute la nature corporelle il n'v a que des machines et des agrégés (1) des substances, parce qu'il n'y a aucune de ces parties dont on puisse dire en parlant exactement que e'est une seule substance. Cela fait voir seulement ce qu'il est trés bon de remarquer comme a fait saint Augustin, que la substance qui pense ou spirituelle est en cela beaucoup plus excellente que la substance étendue ou corporelle, qu'il n'y a que la spirituelle qui ait une vraie unité, et un vrai moi, ce que n'a point la eorporelle. D'oü il s'ensuit qu'on ne peut alléguer cela pour prouver que l'étendue n'est point l'essence du corps, parce qu'il n'aurait point de vraie unité, sil avait l'étendue pour son essence, puisqu'il peut être de l'essence du corps de n'avoir
(1) Leibniz a mis en note ici : « S'il y a des agregés de substances, il faut qu'il y ait aussi de véritables substances dont tous les agrègés soient faits, »
point de vraie unité, comme vous l'avouez de tous ceux qui ne sont point joints à une âme ou à une forme substantielle.
Mais je ne sais, Monsieur, ce qui vous porte à croire quil ya dans les brutes de ces ámes ou formes substantielles, qui doivent étre selon vous indivisibles, indestructibles et ingénérables. Ce n'est pas que vous jugiez cela nécessaire pour expliquer ce qu'elles font. Car vous dites expressément « que tous les phénoménes des corps peuvent étre expliqués machinalement ou par la philosophie corpusculaire suivant certains principes de mécanique posés, sans qu'on se mette en peine s'il y a des âmes ou non ». Ce n'est pas aussi par la nécessité qu'il y a que les corps des brutes aient une vraie unité, et que ce ne soient pas seulement des machines ou des agrégés des substances. Car toutes les plantes pouvant n'étre que cela, quelle nécessité pourrait-il y avoir que les brutes fussent autre chose? On ne voit pas de plus que cette opinion se puisse facilement soutenir en mettant ces ámes indivisibles et indestructibles. Car que répondre aux vers qui, étant partagés en deux, chaque partie se meut comme auparavant ? Si le feu prenait à une des maisons oü on nourrit des cent mille vers à soie, que deviendraient ces cent mille âmes indestructibles? Subsisteraient-elles séparées de toute matière comme nos àmes? Que devinrent de méme les âmes de ces millions de grenouilles que Moïse fit mourir, quand il fit cesser cette plaie, et de ce nombre innombrable de cailles que tuèrent les Israélites dans le désert, et de tous les animaux qui périrent par le déluge? Il y a encore d'autres embarras sur la manière dont ces âmes se trouvent dans chaque brute à mesure qu'elles sont concues. Est-ce qu'elles étaient in seminibus? Y étaient-elles indivisibles et indestructibles ? Quid ergo fit, cum irrita cadunt sine ullis conceptibus semina ? Quid cum bruta mascula ad foeminas non accedunt toto vitee suae tempore? ll suffit d'avoir fait entrevoir ces difficultés.
I] ne reste plus qu'à parler de l'unité que donne l'âme raisonnable. On demeure d'accord qu'elle à une vraie et parfaite unité et un vrai moi, et qu'elle communique en quelque sorte cette unité et ce moi à ee tout composé de l'àne et du corps qui s'appelle l'homme. Car, quoique ce tout ne soit pas indestructible, puisqu'il périt quand l'àme est séparée du corps ; il est indivisible en ce sens qu on ne saurait concevoir la moitié d'un homme. Mais en considérant le corps séparément, comme notre âme ne lui communique
pas son indestructibilité, on ne voit pas aussi qu'à proprement parler elle lui communique ni sa vraie unité, ni son indivisibilité. Car, pour être uni à notre âme, il n'en est pas moins vrai que ses parties ne sont unies entre elles que machinalement, et qu'ains ce n'est pas une seule substance corporelle, mais un agrégé de plusieurs substanees corporelles. Il n'en est pas moins vrai qu'il est aussi divisible que tous les autres corps de la nature. Or, la divi sibilité est contraire à la vraie unite. Il n'a donc point de vraie unité. Mais il en a, dites-vous, par notre âme. C'est-à-dire qu'il appartient à une áme qui est vraiment une, ce qui n'est point une unité intrinsèque au corps, mais semblable à celle de diverses provinces qui, n'étant gouvernées que par un seul roi, ne font qu'un royaume.
Cependant, quoiqu'il soit vrai qu'il n'y ait de vraie unité que dans les natures intelligentes dont chacune peut dire moi, il v a néanmoins divers degrés dans cette unité impropre qui convient au corps. Car, quoiqu'il n'y ait point de corps prisà part qui ne soit plusieurs substances, il y a néanmoins raison d'attribuer plus d'unité à ceux dont les parties conspirent à un méme dessein, comme est une maison ou une montre, qu'à ceux dont les parties sont seulement proches les unes des autres, comme un tas de pierres, un sac de pistoles, et ce n'est proprement que de ces derniers qu'on doit appeler des agrégés por accident. Presque tous les corps de la nature que nous appelons un, comme un morceau d'or, une étoile, une pianéte, sont du premier genre ; mais il n'y en à point en qui cela paraisse davantage que les corps organises, c'est-à-dire les animaux et les plantes, sans avoir besoin pour cela de leur donner des âmes. (Et il me parait même que vous n'en donnez pas aux plantes.) Car pourquoi un cheval ou un oranger ne pourront-ils pas être considérés chacun comme un ouvrage complet et accompli, aussi bien qu'une église ou une montre ? Qu'importe pour être appelé un (de cette unité qui, pour convenir au corps, a dû être différente de celle qui convient à la nature spirituelle, de ce que leurs parties ne sont unies entre elles que machinalement, et qu'ainsi ce sont des machines? N'est-ce pas là. plus grande perfection qu'ils puissent avoir d'être des machines si admirables qu'il n'y a qu'un Dieu toutpuissant qui les puisse avoir faites ? Notre corps, considéré seul, est done un en cette maniere, Et le rapport qu'il a [avec] une nature intelligente qui lui est unie et qui le gouverne, lui peut encore ajou-
ter quelque unité, mais qui n'est point de la nature de celle qui convient aux natures spirituelles.
Je vous assure, Monsieur, que je n'ai pas d'idées assez nettes ct assez claires touchant les régles du mouvement, pour bien juger de la difficulté que vous avez proposée aux cartésiens. Celui qui vous a répondu est M. l'abbé de Catelan, qui a beaucoup d'esprit et qui est fort bon géométre. Depuis que je suis hors de Paris, je n'ai point entretenu de commerce avec les philosophes de ce pays-là. Mais, puisque vous étes résolu de répondre à cet abbé, et qu'il voudra peut-étre défendre son sentiment, il y a lieu d'espérer que ces différents écrits éclairciront tellement cette difficulté que l'on saura à quoi s'en tenir.
Je vous suis trop obligé, Monsieur, du désir que vous témoignez avoir de savoir comme je me porte. Fort bien, gráces à Dieu, pour mon âge. J'ai seulement eu un assez grand rhume au commencement de cet hiver. Je suis bien aise que vous pensez à faire exécuter votre machine d'arithmétique. C’aurait été dommage qu'une si belle invention se fût perdue. Mais j'aurais un grand désir, que la pensée dont vous aviez écrit un mot au prince qui a tant d'affection pour vous ne demeuràt pas sans eflet. Car il n'y a rien à quoi un homme sage doive travailler avec plus de soin et moins de retardement qu'à ce qui regarde son salut. Je suis,
Monsieur, Votre très humble et trés obéissant serviteur. À. ARNAULD.
Leibniz à Arnauld.
JU avril 1687.
Monsieur,
Vos lettres étant à mon égard des bienfaits considérables et des effets de votre pure libéralité, je n'ai aucun droit de les demander, el par conséquent vous ne répondez jamais trop tard. Quelque agréables et utiles qu’elles me soient, je considère ce que vous devez au bien publie, et cela fait taire mes désirs. Vos considérations instruisent toujours, et je prendrai la liberté de les parcourir par ordre.
Je ne crois pas qu'il y ait de la difficulté dans ce que j'ai dit que « l'âme exprime plus distinctement (ceteris paribus) ce qui appartient à son corps : , puisqu'elle exprime tout l'univers d'un certain
sens et particulièrement suivant le rapport des autres corps au sien, car elle ne saurait exprimer également toutes choses ; autrement il n'y aurait point de distinction entre les àmes; mais il ne s'ensuit pas pour cela qu'elle se doive apercevoir parfaitement de ce qui se passe dans les parties de son corps, puisqu'il y a des degrés de rapport entre ces parties mêmes qui ne sont pas toutes exprimées également, non plus que les choses extérieures. L'éloignement des uns est récompensé par la petitesse ou autre empêchement des autres. et Thalès voit les astres, qui ne voit pas le fossé qui est devant ses pieds.
Les nerfs et les membranes sont des parties plus sensibles pour nous que les autres, et ce n’est peut-être que par elles que nous nous apercevons des autres ; ce qui arrive apparemment, parce que les mouvements des nerfs ou des liqueurs y appartenantes imitent mieux les impressions et les confondent moins: or les expressions plus distinctes de l'âme répondent aux impressions plus distinctes du corps. Ce n'est pas que les nerfs agissent sur l'àme, à parler métaphysiquement, mais c'est que l'un représente l'état de l'autre spontanea relatione. ll faut encore considérer qu'il se passe trop de choses dans notre corps, pour pouvoir être séparément aperçues toutes, mais on en sent un certain résultat auquel on est accoutumé, et on ne saurait discerner ce qui y entre à cause de la multitude, comme, lorsqu'on entend de loin le bruit de la mer, on ne discerne pas ce que fait chaque vague, quoique chaque vague fasse son effet sur nos oreilles; mais quaud il arrive un changement insigne dans notre corps, nous le remarquons bientôt, et mieux que les changements de dehors qui ne sont pas accompagnés d'un. changement notable de nos organes.
Je ne dis pas que l'áme connaisse la piqüre avant qu'elle ait le sentiment de douleur, si ce n'est comme elle connait ou exprime confusément toutes choses suivant les principes déjà établis ; mais cette expression, bien qu'obscure et confuse, que l'âme a de l'avenir par avance, est la cause véritable de ce qui lui arrivera et de la perception plus claire qu'elle aura par après, quand l'obscurité sera développée, l'état futur étant une suite du précédent.
J'avais dit que Dieu a créé l'univers en sorte que l'âme et le corps, agissant chacun suivant ses lois, s'aceordent dans les phénomènes. Vous jugez, Monsieur, que cela convient avec l'hypotliése des causes occasionnelles. Si cela était, je n'en serais point fáché, et je suis tou-
jours bien aise de trouver des approbateurs, mais j'entrevois votre raison, c'est que vous supposez que je ne dirai pas qu'un corps se puisse mouvoir soi-même ; ainsi, l'âme n'étant pas la cause réelle du mouvement du bras, et le corps non plus, ce sera donc Dieu. Mais je suis dans une autre opinion, je tiens que ce qu'il y a de réel dans l'état qu'on appelle le mouvement procède aussi bien de la substance corporelle, que la pensée et la volonté procèdent de l'esprit. Tout arrive dans chaque substance en conséquence du premier état que Dieu lui a donné en la créant, et 4e concours extraordinaire mis à part, son concours ordinaire ne consiste que dans la conservation de la substance méme, conformément à son état précédent et aux changements qu'il porte. Cependant on dit fort bien qu'un corps pousse un autre, c'est-à-dire qu'il se trouve qu'un corps ne commence jamais d'avoir une certaine tendance, que lorsqu'un autre qui le touche en perd à proportion suivant les lois constantes que nous observons dans les phénomènes. Et en effet, les mouvements étant des phénomènes réels plutôt que des êtres, un mouvement comme phénomène est dans mon esprit la suite immédiate ou effet d'un autre phénomène et de méme dans l'esprit des autres, mais l'état d'une substance n'est pas la suite immédiate de l'état d'une substance paruiculière.
Je n'ose pas assurer que les plantes n'ont point d'âme, ni vie, ni forme substantielle; car, quoique une partie de l'arbre plantée ou greflée puisse produire un arbre de la méme espèce, il se peut qu'il y soit une partie séminale qui contienne déjà un nouveau végétable, comme peut-étre il y a déjà des animaux vivants quoique trés petits dans la semence des animaux, qui pourront étre transformés dans un animal semblable. — Je n'ose donc pas assurer que les animaux seuls sont vivants et doués d'une forme substantielle. Et peut-être qu'il y a une infinité de degrés dans les formes des substances corporelles.
Vous dites, Monsieur, que « ceux qui soutiennent l'hypothése des causes occasionnelles, disant que ma volonté est la cause occasionnelle. et Dieu la cause réelle du mouvement de mon bras, ne prétendent pas que Dieu fasse cela dans le temps par une nouvelle volonté, qu'il ait chaque fois que je veux lever mon bras, mais par cet acte unique de la volonté éternelle, par laquelle il à voulu faire tout ce qu'il a prévu quil serait nécessaire qu'il fit. » A quoi je réponds qu'on pourra dire, par la méme raison, que les miracles
316 COBRESPONDANCE DE LEIDNIZ ET D'ARNAULD
mémes ne se font pas par unc nouvelle volonté de Dieu, étant conformes à son dessein général, et j'ai déjà remarqué dans les précédentes que chaque volonté de Dieu enferme toutes les autres, mais avec quelque ordre de priorité. En effet, si j'entends bien le sentiment des auteurs des causes occasionnelles, ils introduisent un miracle qui ne l'est pas moins pour étre continuel. Car il me semble que la notion du miracle ne consiste pas dans la rareté. On me dira que Dieu n'agit en cela que suivant une règle générale et par conséquent sans miracle, mais je n'accorde pas cette conséquence, et je crois que Dieu peut se faire des règles générales à l'égard des miracles mémes ; par exemple, si Dieu avait pris la résolution de donner sa grâce immédiatement ou de faire une autre action de cette nature toutes les fois qu'un certain cas arriverait, cette action ne laisserait pas d’être un miracle, quoique ordinaire. J'avoue que les auteurs des causes occasionnelles pourront donner une autre définition du terme, mais il semble que suivant l'usage le miracle différe intérieurement et par la substance de l'acte d'une action commune, et non pas par un accident extérieur de la fréquente répétition; et qu'à proprement parler Dieu fait un miracle, lorsqu'il fait une chose qui surpasse les forces qu'il a données aux créatures et qu'il y conserve. Par exemple, si Dieu faisait qu'un corps étant mis en mouvement circulaire, par le moyen d'une fronde, continuát d'aller librement en ligne circulaire, quand il serait délivré de la fronde, sans étre poussé ou retenu par quoi que ce soit, ce serait un miracle, car, selon les lois de la nature, il devrait continuer en ligne droite par la tangente; et si Dieu décernait que cela devrait toujours arriver, il ferait des miracles naturels, ce mouvement ne pouvant point étre expliqué par quelque chose de plus simple. Ainsi de méme il faut dire que, si la continuation du mouvement surpasse la force des corps, il faudra dire, suivant la notion recue, que la continuation du mouvement est un vrai miracle, au lieu que je erois que la substance corporelle a la force de continuer ses changements suivant les lois que Dieu a inises dans sa nature et qu'il y conserve. Et afin de me mieux faire entendre, je crois que les actions des esprits ne changent rien du tout dans la nature des corps, ni les corps dans celle des esprits, et méme que Dieu n'y change rien à leur occasion, que lorsqu'il fait un miracle ; et les choses à mon avis sont tellement concertées que jamais esprit ne veut rien eflicacement, que lorsque le corps est prés de le faire en vertu de ses propres lois et forces ; au lieu que
selon les auteurs des causes occasionnelles Dieu change les lois des corps à l'occasion de l'âme et rice versa. C'est là la différence essentielle entre nos sentiments. Ainsi on ne doit pas ètre en peine, selon moi, comment l'âme peut donner quelque mouvement ou quelque nouvelle détermination aux esprits animaux, puisqu'en effet elle ne leur en donne jamais d'autant quil y a nulle proportion entre un esprit et un corps, et qu'il n’y a rien qui puisse déterminer quel degré de vitesse uu esprit donnera à un corps, pas méme quel degré de vitesse Dieu voudrait donner au corps à l'occasion de l'esprit suivant une loi certaine ; la méme difficulté se trouvant à l'égard de l'hypothése des causes occasionnelles, qu'il y a à l'égard de l'hypothèse d'une influence réelle de l'âme sur le corps et vice versa, en ce qu'on ne voit point de connexion ou fondement d'aucune règle, Et si l'on veut dire, comme il semble que M. Descartes l'entend, que l'âme, ou Dieu à son occasion, change seulement la direction ou détermination du mouvement, et non la force qui est dans les corps, ne lui paraissant pas probable que Dieu viole à tout moment à l'occasion de... (1j les volontés des esprits, cette loi générale de la nature, que la méme force doit subsister; je réponds quil sera encore assez difficile d'expliquer. quelle connexion il peut y avoir entre les pensées de l'àme et les cótés ou angles de la direction des corps, et de plus qu'il y a encore dans la nature une autre loi générale, dont M. Descartes ne s'est point aperçu, qui n'est pas moins considérable, savoir, que la méme détermination ou direction en somme doit toujours subsister; car je trouve que, si on menait quelque ligne droite que ce soit, par exemple d'orient en occident par un point donné, et si on calculait toutes les directions de tous les corps du monde autant qu'ils avancent ou reculent dans les lignes paralleles à cette ligne, la différence entre les sommes des quantités de toutes les directions orientales et de toutes les directions occidentales se trouverait toujours la méme, tant entre certains corps particuliers, si on suppose qu'ils ont seuls commerce entre eux maintenant, qu'à l'égard de tout l'univers, oii la différence est toujours nulle, tout étant parfaitement balancé et les directions orientales et occidentales étant parfaitement égales dans l'univers . et si Dieu fait quelque chose contre cette règle, c'est un;miracle.
Il est donc infiniment plus raisonnable et plus digne de Dieu, de
i4; Illisible,
PauL JANET. — Leibniz. 1-37
supposer qu'il a créé d'abord en telle facon la inachine du monde, que sans violer à tout moment les deux grandes lois de la nature, savoir celle de la force et de la direction, et plutót en les suivant parfaitement (excepté le cas des miracles), il arrive justement que les ressorts des eorps soient préts à jouer d'eux-mémes, comme il faut, dans le moment que l'áme a une volonté ou pensée convenable qu'elle aussi bien n'a eues que conformément aux précédents états des corps, et qu'ainsi l'union de l'âme avec la machine du corps et les parties qui y entrent, et l'action de l'un sur l'autre ne consiste que dans cette concomitance qui marque la sagesse admirable du créateur bien plus que toute autre livpothése; on ne saurait disconvenir que celle-ci ne soit au moins possible, et que Dieu ne soit assez grand artisan pour la pouvoir exécuter, aprés quoi on jugera aisement que cette hypothese est la plus probable, étant la plus simple et la plus intelligible, et retranche tout d'un coup toutes les difficultés, pour ne rien dire des actions criminelles, ou il parait plus raisonnable de ne faire concourir Dieu que par la seule conservation des forces créées.
Enfin, pour me servir d'une comparaison, je dirai qu'à l'égard de cette concomitance que je soutiens, c'est comme à l'égard de plusieurs différentes bandes de musiciens ou chœurs, jouant séparément leurs parties, et placés en sorte qu'ils ne se voient et méme ne s'entendent point, qui peuvent néanmoins s'accorder parfaitement en suivant seulement leurs notes, chacun les siennes, de sorte que celui qui les écoute tous y trouve une harmonie merveilleuse et bien plus surprenante que s'il y avait de la connexion entre eux. Il se pourrait méme faire que quelqu'un étant du cóté de l'un de ces deux chœurs jugeàt par l'un ce que fait l'autre, et en prit une telle habitude (particulièrement si on supposait qu'il pût entendre le sien sans le voir, et voir l'autre sans l'entendre), que son imagination y suppléant, il ne pensát plus au chœur où il est, mais à l'autre, ou ne prit le sien que pour un écho de l'autre, n'attribuant à celui où il est que certains intermédes, dans lesquels quelques régles de symphonie par lesquelles il juge de l'autre ne paraissent point; ou bien attribuant au sien certains mouvements qu'il fait faire de son côté suivant certains desscius qu'il croit être imités par les autres, à cause du rapport à cela qu'il trouve dans la sorte de la mélodie, ne sachant point que ceux qui sont de l'autre côté font encore en cela quelque chose de répondant suivant leurs propres desseins.
Cependant je ne désapprouve nullement qu'on dise les esprits causes occasionnelles et méine réelles en quelque facon de quelques mouvements des corps, car, àl'égard des résolutions divines, ce que Dieu a prévu et préétabli à l'égard des esprits a été une occasion qui l'a fait régler ainsi les corps d'abord, afin qu'ils conspirassent entre eux suivant les lois et forces qu'il leur donnerait, et comme l'état de l'un est une suite immanquable, quoique souvent contingente et même libre ; de l'autre, on peut dire que Dieu fait qu'il y a une connexion réelle en vertu de cette notion générale des subslances, qui porte qu'elles s'entr'expriment parfaitement toutes, mais cette connexion n'est pas immédiate, n'etant fondée que sur ce que Dieu a fait en les créant. |
Si l'opinion que j'ai, que la substance demande une véritable unité, n'était fondée que sur une définition que j'aurais forgée contre l'usage commun, ce ne serait qu'une dispute des mots, mais outre que les philosophes ordinaires ont pris ce terme à peu près de la méme façon distinguendo unum per se el unum per accidens, formamque substantialem et accidentalem, mixta imperfecta et perfecta, naturalia et arlificialia ; je prends les choses de bien plus haut, et laissant là des termes : je crois que là, oü il n'y a que des êtres par agrégation, il n'y aura pas méme des êtres réels ; car tout étre par agregation suppose des étres doués d'une véritable unité, parce qu'il ne tient sa réalité que de celle de ceux dont il est composé, de sorte qu'il n'en aura point du tout, si chaque étre dont il est composé est encore un être par agrégation, ou il faut encore chercher un autre fondement de sa réalité, qui de cette manière s’il faut toujours continuer de chercher ne se peut trouver jamais. J'accorde, Monsieur, que dans toute la nature corporelle il n'y a que des machines /qui souvent sont animées), mais je n'accorde pas qu'il n'y ait que des agrégés de substances, et s'il y a des agrégés de substances, il faut bien qu'il y ait aussi des véritables substances dont tous les agrégés résultent. [1 faut donc venir nécessairement ou aux points de mathématique dont quelques auteurs composent l'étendue, ou aux atomes d'Epicure et de M. Cordemoy (qui sont des choses que vous rejetez avec moi), ou bien il faut avouer qu'on ne trouve nulle réalité dans les corps, ou enfin il y faut reconnaitre quelques substances qui aient une véritable unité. J'ai déjà dit dans une autre lettre que le composé des diamants du Grand-Duc et du Grand-Mogol se peut appeler une paire de diamants, mais ce n'est
qu'un étre de raison, et quand on les approchera l'un de l'autre, ce sera un étre d'imagination ou perception, c'est-à-dire un phénomène; car l'attouchement, le mouvement commun, le concours à un méme dessein ne changent rien à l'unité substantielle. Il est vrai qu'il y a tantót plus, tantót moins de fondement de supposer comme si plusieurs choses faisaient une seule, selon que ces choses ont plus de connexion, mais cela ne sert qu'à abreger nos pensées et à représenter les phénomènes.
11 semble aussi que ce qui fait l'essence d'un être par aggrégation n'est qu'une maniere d'étre de ceux dont il est composé, par exemple ce qui fait l'essence d'une armée n'est qu'une manière d’être des hommes qui la composent. Cette manière d'être suppose donc une substance, dont l'essence ne soit pas une manière d'être d'une substance. Toute machine aussi suppose quelque substance dans les pièces dont elle est faite, et il n’y a point de multitude sans des véritables unités. Pour trancher court je tiens pour un axiome cette proposition identique qui n'est diversifiée que par l'accent, savoir que ce qui n'est pas véritablement un être n'est pas non plus véritablement un être. On a toujours cru que l'un ct l'être sont des choses réciproques. Autre chose est l'étre, autre chose est des êtres; mais le pluriel suppose le stigulier, et là où il n'y a pas un être, il y aura encore moins plusieurs êtres. Que peut-on dire de plus clair ? J'ai donc eru qu'il me serait permis de distinguer les êtres d'agrégation des substances, puisque ces êtres n'ont leur unité que dans notre esprit, qui se fonde sur les rapports ou modes des véritables substances. Si un: machine est une substance, un cercle d'hoinmes qui se prennent par les mains le sera aussi, et puis une armée, et enfin toute une multitude de substances.
Je ne dis pas quil n'y a rieu de substantie] ou rien que d'apparent dans les choses qui n'ont pas une véritable unité, car j'accorde qu'ils ont toujours autant de réalité ou de substantialité, qu'il y ade veritable unité dans ce qui entre dans leur composition.
Vous objectez, Monsieur, qu'il pourra être de l'essence du corps de n'avoir pas une vraie unité, mais il sera donc de l'essence du corps d'être un phénomène, dépourvu de toute réalité, comme serait un songe regle, car les phénomènes mêmes comme l'arc-enciel ou comme un tas de pierres seraient tout à fait imaginaires s'ils u'etaient composes d'étres qui ont une véritable unité,
Vous dites de ne pas voir ce qui me porte à admettre ces formes substantielles ou plutót ces substances corporelles douces d'une véritable unité ; mais c'est parce que je ne concois nulle réalité sans une véritable unité. Et chez moi la notion de la substance singulière enveloppe des suites incompatibles avec un étre par agrégation; je concois des propriétés dans la substance qui ne sauraient étre expliquées par l'étendue, la figure et le mouvement, outre qu'il n'y a aucune figure exacte et arrétée dans les corps, à cause de la subdivision actuelle du continu à l'infini; et que le mouvement, en tant qu'il n'est qu'une modification de l'étendue et changement de voisinage, enveloppe quelque chose d'imaginaire en sorte qu'on ne saurait déterminer à quel sujet il appartient parmi ceux qui changent, si on n'a recours à la force qui est cause du mouvement, et qui est dans la substance corporelle. J'avoue qu'on n'a pas besoin de faire mention de ces substances et qualités pour expliquer les phénomènes particuliers, mais on n'y a pas besoin non plus d'examiner le concours de Dieu, la composition du continu, le plein et mille autres choses. On peut expliquer machinalement, je l'avoue, les particularités de la nature, mais c'est aprés avoir reconnu ou supposé les principes de la mécanique méme, qu'on ne saurait établir à priori que par des raisonnements de métaphysique, et méme les difficultés de compositione continui ne se résoudront jamais, tant qu'on considérera l'étendue comme faisant la substance des corps, et nous nous embarrassons de nos propres chiméres.
Je crois aussi que de vouloir renfermer dans l’homme presque seul la véritable unité ou substance, c'est étre aussi borné en métaphysique que l'étaient en physique ceux qui enfermaient le monde . dans une boule. Et les substances véritables étant autant d'expressions de tout l'univers pris dans un certain sens, et autant de réplications des œuvres divines, il est conforme à la grandeur et à la beauté des ouvrages de Dieu, puisque ces substances ne s'entr'einpéchent pas, d'en faire daus cet univers autant qu'il se peut et autant que des raisons supérieures permettent. La supposition de l'étendue toute nue détruit toute cette merveilleuse variété ; la masse seule (s'il était possible de la concevoir) est autant au-dessous d'une substance qui est perceptive et représentation de tout l'univers suivant son point de vue et suivant les impressions (ou plutôt rapports) que son corps reçoit médiatement ou immédiatement de tous les autres, qu'un cadavre est au-dessous d'un animal,
ou plutót qu'une machine est au-dessous d'un homme. C'est méme par là que les traits de l'avenir sont formés par avance et que les traces du passé se conservent pour toujours dans ehaque chose et que la cause et l'effet s'entrepriment exactement jusqu'au détail de la moindre circonstance, quoique tout effet dépende d'une infinité de causes, et que toute cause ait une infinité d'effets ; ce qu'il ne serait pas possible d'obtenir, si l'essence du corps consistait dans une certaine figure, mouvement ou modification d'étendue, qui füt déterminée. Aussi dans la nature il n'y en a point; tout est indéfini à la rigucur à l'égard de l'étendue, et ce que nous en attribuons aux corps ne sont que des phénomènes et des abstractions ; ce qui fait voir combien on se trompe en ces matieres faute d'avoir fait ces réflexions si nécessaires pour reconnaitre les véritables principes et pour avoir une juste idée de l'univers. Et il me semble qu'il y a autant de préjudice à ne pas entrer dans cette idée si raisonnable, qu'il y en a à ne pas reconnaitre la grandeur du monde, la subdivision à l'infini et les explications machinales de la nature. On se trompe autant de concevoir l'étendue comme une notion primitive sans concevoir la véritable notion de la substance et de l'action, qu'on se trompait autrefois en se contentant de considérer les formes substantielles en gros sans entrer dans le détail des modifications de l'étendue.
La multitude des ámes (à qui je n'attribue pas pour cela toujours la volupté ou la douleur) ne doit pas nous faire de peine, non plus que celle des atomes des gassendistes, qui sont aussi indestructibles que ces âmes. Au contraire, c'est une perfection de la nature d'en avoir beaucoup, une àme ou bien une substance animée étant infiniment plus parfaite qu'un atome, qui est sans aucune variété ou subdivision, au lieu que chaque chose animée contient un monde de diversites dans une véritable unité. Or, l'expérience favorise cette multitude des ehoses animées. On trouve qu'il y a une quantité prodigieuse d'animaux dans une goutte d'eau imbue de poivre ; et on en peut faire mourir des millions tout d'un coup, et tant les grenouilles des Égyptiens que les cailles des Israélites dont vous parlez, Monsieur, n y approchent point. Or, si ces animaux ont des âmes, il faudra dire de leurs àmes ce qu'on peut dire probablement des animaux mémes, savoir, qu'ils ont déjà été vivants dés la création du monde, et le seront jusqu'à sa fin, et que, la génération n'étant apparemment qu'un changement consistant dans l'accroissement, la mort ne sera
qu’un changement de diminution, qui fait rentrer cet animal dans l'enfoncement d'un monde et de petites créatures, où il a des perceptions plus bornées, jusqu'à ce que l'ordre l'appelle peut-étre à retourner sur le théâtre. Les Anciens se sont trompés d'introduire les transmigrations des àmes au lieu des transformations d'un méme animal qui garde toujours la méme âme ; ils ont mis metempsychoses pro metaschemaltismis. Mais les esprits ne sont pas soumis à ces révolutions, ou bien il faut que ces révolutions des corps servent à l'économie divine par rapport aux esprits. Dieu les crée quand il est temps et les détaehe du corps (au moins du corps grossier), parla mort, puisqu'ils doivent toujours garder leurs qualités morales et leur réminiscence pour être citoyens perpétuels de cette république universelle toute parfaite, dont Dieu est le monarque, laquelle ne saurait perdre aucun de ses membres, et dont les lois sont supérieures à celles des corps. J'avoue que le corps à part, sans l'âme, n'a qu'une unité d'agrégation, mais la réalité qui lui reste provient des parties qui le composent et qui retiennent leur unité substantielle à cause des corps vivants qui y sont enveloppés sans nombre.
Cependant, quoiqu'il se puisse qu'une áme ait un corps composé de parties animées par des âmes à part, lime ou forme du tout n'est pas pour cela composée des âmes ou formes des parties. Pour ce qui est d'un insecte qu'on coupe, il n'est pas nécessaire que les deux parties demeurent animées, quoiqu'il leur reste quelque mouvement. Au moins l'âme de l'insecte entier ne demeurera que d'un seul côté, et comme dans la formation et dans l'accroissement de l'insecte l'âme y était dés le commencement dans une certaine partie déjà vivante, elle restera aussi, après la destruction de l'insecte, dans une certaine partie encore vivante, qui sera toujours aussi petite qu'il le faut, pour étre à couvert de l'action de celui qui déchire ou dissipe le corps de cet insecte, sans qu'il soit besoin de s'imaginer avec les Juifs un petit os d'une dureté insurmontable, oü l'àme se sauve.
Je demeure d'accord qu'il y a des degrés de l'unité accidentelle, qu'une société réglée a plus d'unité qu'une cohue confuse, et qu'un corps organisé ou bien une machine a plus d'unité qu'une société, c'est-à.dire il est plus à propos de les concevoir comme une seule chose, parce qu'il y a plus de rapports entre les ingrédients; mais, enfin, toutes ces unités ne recoivent leur accomplissement que des
pensées et apparences, comme les couleurs et les autres phenomènes qu'on ne laisse pas d'appeler réels. La tangibilité d'un tas de pierres ou bloc de marbre ne prouve pas mieux sa réalité substantielle que la visibilité d'un arc-en-ciel ne prouve la sienne, et comme rien n'est si solide qu'il n'ait un degré de fluidité, peut-étre que ce bloc de marbre n'est qu'un tas d'une infinité de corps vivants ou comme un lac plein de poissons, quoique ces animaux ordinairement ne se distinguent à l'œil que dans les corps demi-pourris; on peut donc dire de ces composés et choses semblables ce que Démocrite en disait fort bien, savoir, esse opinione, lege, vouw. Et Platon est dans le méme sentiment à l'égard de tout ce qui est purement matériel. Notre esprit remarque ou concoit quelques substances véritables qui ont certains modes, ces modes enveloppent des rapports à d'autres subs tances d’où l'esprit prend occasion de les joindre ensemble dans la pensée et de mettre un nom en ligne de compte pour toutes ces choses ensemble, ce qui sert à la commodité du raisonnement, mais il ne faut pas s'en laisser tromper pour en faire autant de substances ou étres véritablement réels ; eela n'appartient qu'à ceux qui s'arrétent aux apparences, ou bien à ceux qui font des réalités de toutes les abstraetions de l'esprit, et qui concoivent le nombre, le temps, le lieu, le mouvement, la figure, les qualités sensibles comme autant d'êtres à part. Au lieu que je tiens qu'on ne saurait mieux rétablir la philosophie etla réduire à quelque chose de précis, que de reconnaitre les seules substances ou êtres accomplis, doués d'une véritable unité avec leurs differents états qui s'entresuivent; tout le reste n'étant que des phénomeénes, des abstractions ou des rapports. On ne trouvera jamais rien de réglé pour faire une substance véritable de plusieurs étres par agrégation ; par exemple, si les parties qui conspirent à un méme dessein sont plus propres à composer une véritable substance que celles qui se touchent, tous les officiers de la compagnie des Indes de Hollande feront une substance réelle, bien mieux qu'un tas de pierres; mais le dessein commun, qu'est-il autre chose qu'une ressemblance, ou bien un ordre d'actions et passions que notre esprit remarque dans des choses différentes ? Que si l'on veut préférer l'unité d'attouchement, on trouvera d'autres difficultés. Les corps fermes n'ont peut-étre leurs parties unies que par la pression des corps environnants, et d'eux-mémes, et en leur substance, ils n'ont pas plus d'union qu'un ' monceau de sable, arena sine calce. Plusieurs anneaux entrelacés
pour faire une chaine, pourquoi composeront-ils plutót une substance véritable, que s'ils avaient des ouvertures pour se pouvoir quitter l'un l'autre? Il se peut que pas une des parties de la chaine ne touche l'autre et méme ne l'enferme point et que néanmoins elles soient tellement entrelacées, qu'à moins de se prendre d'une certaine manière, on ne les saurait séparer, comme dans la figure cijointe ; dira-t-on, en ce cas, que la substance du composé de ces choses est comme en suspens et déq pend de l'adresse future de celui qui les voudra dé- —— joindre? Fictions de l'esprit partout, et tant qu'on ne discernera point ce qui est véritablement un étre accompli, ou bien une substance, on n'aura rien à quoi on se puisse arréter, et c'est là l'unique moyen d'établir des principes solides et réels. Pour conclusion, rien ne se doit assurer sans fondement ; c'est " donc à ceux qui font des êtres et des substances sans une véritable unité de prouver qu'il y a plus de réalité que ce que nous venons de dire, et j'attends la notion d'une substance ou d'un étre qui puisse comprendre toutes ces choses, aprés quoi et les parties et peut-étre encore les songes y pourront un jour prétendre, à moins qu'on ne donne des limites bien précises à ce droit de bourgeoisie qu'on veut accorder aux étres formés par agrégation.
Je me suis étendu sur ces matiéres, afin que vous puissiez juger non seulement de mes sentiments, mais encore des- raisons qui m'ont obligé de les suivre, que je soumets à votre jugement, dont je connais l'équité et l'exactitude. J'y soumets aussi ce que vous aurez trouvé dans les Nouvelles de la République des lettres, pour servir de réponseà M. l'abbé Catelan, que je crois habile homme, aprés ce que vous en dites ; mais ce qu'il a écrit contre M. Huygens et contre moi fait voir qu'il va un peu vite. Nous verrons comment il en usera maintenant.
Je suis ravi d'apprendre le bon état de votre santé, et en souhaite la continuation avec tout le zèle et de toute la passion qui fait que je suis,
Monsieur, Votre, etc.
P. S. Je réserve, pour une autre fois, quelques autres matiéres que vous avez touchées dans votre lettre.
Leibniz au Landgrave.
| 30 avril 1697.
Monseigneur,
J'espère que V. A. S. aura le livre qui était demeuré en arrière si longtemps, et que j'ai été chercher moi-même à Wolfenbutel afin de le lui faire ravoir, puisqu'elle s’en prenait à moi.
J'avais pris la liberté d'y ajouter une lettre et quelques pièces pour M. Arnauld. Et j'ai quelque espérance que, lorsqu'il les aura lues, sa pénétration et sa sincérité lui feront peut-étre approuver entièrement ce qui lui était paru étrange au commencement. Car, puisqu'il s'est radouci aprés avoir vu mon premier éclaircissement, il viendra peut-étre jusqu'à l'approbation aprés avoir vu le dernier qui, à mon avis, léve nettement les difficultés qu'il témoignait lui faire encore de la peine. Quoi qu'il en soit, je serai content s'il juge au moins que ces sentiments, quand ils seraient méme trés faux, n'ont rien qui soit directement contraire aux définitions de l'Église et pas conséquent sont tolérables, méme dans un catholique romain; car V. A. S. sait, mieux que je ne lui saurais dire, qu'il y a des erreurs tolérables, et méme qu'il y a des erreurs dont on croit que les conséquences détruisent les articles de foi, et néanmoins on ne condamne pas ces erreurs, ni celui qui les tient, parce qu'il n'approuve par ces conséquences ; par exemple, les Thomistes tiennent que l'hypothése des Molinistes détruit la perfection de Dieu, et, à l'encontre, les Molinistes s'imaginent que la prédétermination des premiers détruit la liberté humaine. Cependant l'Église n'ayant rien encore déterminé là-dessus, ni les uns ni les autres ne sauraient passer pour hérétiques, ni leur opinion pour des hérésies. Je crois qu'on peut dire la méme chose de mes propositions, et je souhaiterais, pour bien des raisons, d'apprendre si M. Arnauld ne le reconnaît pas maintenant lui-même. ll est fort occupé, et son temps est trop précieux pour que je prétende qu'il le doive employer à la discussion de la matière méme touchant la vérité ou fausseté de l'opinion. Mais il est aisé à lui de juger de la tolérabilité, puisqu'il ne s'agit que de savoir si elles sont contraires à quelques définitions de l'Église.
Leibniz à Arnauld.
J'ai appris avec beaucoup de joie que S. A. S. Mgr le Landgrave Ernest vous a vu jouir de bonne santé. Je souhaite de tout mon
cœur d'avoir encore souvent de semblables nouvelles, et que le corps se ressente aussi peu de votre âge que l'esprit, dont les forces se font assez connaitre. C'est de quoi je me suis bien aperçu, et j'avoue de ne connaitre personne à présent dont je me promette un jugement sur mes méditations, plus solide et plus pénétrant, mais aussi plus sincére que le vótre.
Je ne voudrais plus vous donner de la peine, mais la matiére des derniéres lettres étant une des plus importantes, aprés celles de la religion, et y ayant méme grand rapport, j'avoue que je souhaiterais de pouvoir encore jouir de vos lumières, et d'apprendre au moins vos sentiments sur mes derniers éclaircissements. Car, si vous y trouvez de l'apparence, cela me confirmera ; mais si vous y trouvez encore à redire, cela me fera aller bride en main, et m'obligera d'examiner un jour la matiére tout de nouveau.
Au lieu de M. de Catelan, c'est le R. P. Malebranche qui a répliqué depuis peu, dans les Nouvelles de la République des lettres à l'objection que j'avais faite. I1 semble reconnaitre que quelques-unes des lois de nature ou regles du mouvement qu'il avait avancées pourront difficilement être soutenues. Mais il croit que c'est parce qu'il les avait fondées sur la dureté infinie, qui n'est pas dans la nature ; au lieu que je crois que, quand elle y serait, ces règles ne seraient pas soutenables non plus. Et c'est un défaut des raisonnements de M. Descartes et des siens de n'avoir pas considéré que tout ce qu'on dit du mouvement, de l'inégalité et du ressort, se doit vérifier aussi, quand on suppose ces choses infiniment petites ou infinies. En quel cas le mouvement infiniment petit) devient repos ; l'inégalité (infiniment petite) devient égalité ; et le ressort (infiniment prompt) n'est autre chose qu'une dureté extréme ; à peu prés comme tout ce que les géomètres démontrent de l'ellipse se vérifie d'une parabole, quand on la concoit comme une ellipse, dont l'autre foyer est infiniment éloigné. Et c'est une chose étrange de voir que presque toutes les régles du mouvement de M. Descartes choquent ce principe, que je tiens aussi infaillible en physique qu'il l'est en géométrie, parce que l'auteur des choses agit en parfait géomètre. Si je réplique au R. P. Malebranche, ce sera principalement pour faire connaitre ledit principe, qui est d'une trés grande utilité, et qui n'a guère encore été considéré en général, que je sache.
Mais je vous arréte trop, et cette matiére n'est pas assez digne de votre attention. Je suis, etc.
Arnauld à Leibniz.
?8 août 1697.
Je dois commencer par vous faire des excuses de ce que je réponds si tard à votre lettre du 3 avril. J'ai eu depuis ce temps-là diverses maladies et diverses occupations, et j'ai de plus un peu de peine à m'appliquer à des choses si abstraites. C'est pourquoi je vous prie de trouver bon que je vous dise en peu de mots ce que je pense de ce qu'il y a de nouveau dans votre dernière lettre.
1? Je n'ai point d'idée claire de ce que vous entendez par le mot d'exprimer, quand vous dites, que « notre àme exprime plus distinctement ceteris paribus ce qui appartient à son corps, puisqu'elle “exprime méme tout l'univers en certain sens ». Car si par cette expression vous entendez quelque pensée ou quelque connaissance, je ne puis demeurer d'accord que mon âme ait plus de pensée et de connaissance du mouvement de la lymphe dans les vaisseaux lymphatiques que du mouvement des satellites de Saturne. Que si ce que vous appelez expression n'est ni pensée ni connaissance, je ne sais ce que c'est. Et ainsi cela ne me peut de rien servir pour. résoudre la difficulté que je vous avais proposée, comment mon âme peut se donner un sentiment de douleur quand on me pique, lorsque je dors, puisqu'il faudrait pour cela qu'elle connüt qu'on me pique, au lieu qu'elle n'a cette connaissance que par la douleur quelle ressent.
2° Sur ce qu'on raisonne ainsi dans la philosophie des causes occasionnelles : « Ma main se remue sitót que je le veux. Or ce n'est pas mon âme qui est la cause réelle de ce mouvement, ce n'est pas non plus le corps. Donc c’est Dieu ; » vous dites que c'est supposer qu'un corps ne se peut pas mouvoir soi-1néme, ce qui n'est pas votre pensée, et que vous tenez que ce qu'il y a de réel dans l'état qu'on appelle mouvement procède aussi bien de la substance corporelle que la pensée et la volonté procedent de l'esprit.
Mais c'est ce qui me parait bien difficile à comprendre, qu'un corps qui n'a point de mouvement s'en puisse donner. Et si on admet cela, on ruine une des preuves de Dieu, qui est la nécessité d'un premier moteur.
De plus, quand un corps se pourrait donner du mouvement à soiméme, cela ne ferait pas que ma main ne püt remuer toutes les fois que je le voudrais. Car, étant sans connaissance, comment pourraitelle savoir quand je voudrais qu'elle se remuát?
3? J'ai plus de choses à dire sur ces forines substantielles indivisibles et indestructibles que vous croyez que l'on doit admettre dans tous les animaux et peut-étre méme dans les plantes, parce qu'autrement la matière (que vous supposez n'étre point composée d'atomes ni de points mathématiques, mais étre divisible (1) à l'infini) ne serait point unum per se, mais seulement aggregatum per accidens.
1° Je vous ai répondu qu'il est peut-être essentiel à la matière, qui est le plus imparfait de tous les étres, de n'avoir point de vraie et propre unité, comme l'a cru saint Augustin, et d'étre toujours plura enlia, et non proprement unum ens ; et que cela n'est pas plus incompréhensible que la divisibilité de la matiére à l'infini, laquelle vous admettez.
Vous répliquez que cela ne peut étre, parce qu'il ne peut y avoir plura enlia, où il n'y a point unum ens.
Mais comment vous pouvez-vous servir de cette raison, que M. de Cordemoy aurait pu croire vraie, mais qui selon vous doit étre nécessairement fausse, puisque, hors les corps animés qui n'en font pas la cent mille millieme partie, il faut nécessairement que tous les autres qui n'ont point selon vous des forines substantielles soient plura. entia, e&t non proprement unum ens. ll n'est donc pas impossible qu'il v ait plura entia, où il n'y a point proprement unum ens.
9» Je ne vois pas que vos formes substantielles puissent remédier à cette difficulté. Car lattribut de l'ens qu'on appelle unum, pris comme vous le prenez dans une rigueur métaphysique, doit être essentiel et intrinsèque à ce qui s'appelle unum ens. Donc, si une parcelle de matière n'est point unum ens, mais plura entia, je ne concois pas qu'une forme substantielle, qui en étant réellement distinguée ne saurait que lui donner une dénomination extrinsèque, puisse faire qu'elle cesse d’être plura entia, et qu'elle devienne unum ens par une dénomination intrinsèque. Je comprends bien que ce nous pourra étre une raison de l'appeler uium ens, en ne prenant pas le mot d'unum dans cette rigueur métaphysique. Mais on n'a pas besoin de ces formes substantielles, pour donner le nom d'un à une infinité de corps inanimés. Car n'est-ce pas bien parler de dire que le soleil est un, que la terre que nous habitons est une? etc. On ne comprend done pas qu'il y ait aucune nécessité d'admettre ces
(1) Gebrardit : /ndivisihle : contre-sens et méme non-sens.
formes substantielles, pour donner une vraie unité aux corps, qui n'en auraient point sans cela.
3° Vous n'admettez ces formes substantielles que dans les corps animés. Or il n'y a point de corps animé qui ne soit organisé, ni de corps organisé qui ne soit plura entia. Donc, bien loin que vos formes substantielles fassent que les corps auxquels ils sont joints ne soient pas plura entia, qu'il faut qu'ils soient p/ura entia afin qu'ils y soient joints.
A? Je n'ai aucune idée claire de ces formes substantielles ou âmes des brutes. l1 faut que vous les regardiez comme des substances, puisque vous les appelez substantielles, et que vous dites qu'il n’y a que les substances qui soient des étres véritablement réels, entre lesquels vous mettez principalement ces formes substantielles. Or je ne connais que deux sortes de substances, les corps et les esprits ; et c'est à ceux qui prétendraient qu'il y en a d'autres à nous le montrer, selon la maxime par laquelle vous concluez votre lettre, « qu'on ne doit rien assurer sans fondement ». Supposant donc que ces formes substantielles sont des corps«ou des esprits, si ce sont des corps, elles doivent étre étendues, et par conséquent divisibles, et divisibles à l'infini ; d'où il s'ensuit qu'elles ne sont point unum ens, mais plura entia, aussi bien que les corps qu'elles animent, et qu'ainsi elles n'auront garde de leur pouvoir donner une vraie unité. Que si ce sont des esprits, leur essence sera de penser ; car c'est ce que je concois par le mot d'esprit. Or j'ai peine à comprendre qu'une huitre pense, qu'un ver pense. Et de plus, comme vous témoignez dans cette lettre que vous n'étes pas assuré que les plantes n'ont point d'áme, ni vie, ni forme substantielle, il faudrait aussi que vous ne fussiez pas assuré si les plantes ne pensent point, puisque leur forme substantielle, si elles en avaient, n'étant point un corps parce qu'elle ne serait point étendue, devrait étre un esprit, c'est-à-dire une substance qui pense. |
o* L'indestructibilité de ces formes substantielles ou ámes des brutes me parait encore plus insoutenable. Je vous avais demandé ce que devenaient ces àmes des brutes lorsqu'elles meurent ou qu'on les tue; lors par exemple que l'on brüle des chenilles, ce que devenaient leurs âmes. Vous me répondez que « elle demeure dans une petite partie encore vivante du corps de chaque chenille, qui sera toujours autant petite qu'il le faut pour étre à couvert de l'action du feu qui déchire ou qui dissipe les corps de ces chenilles ».
Et c'est ce qui vous fait dire que « les Anciens se sont trompés d'avoir introduit les transmigrations des ámes au lieu des transformations d'un méme animal qui garde toujours la même áme ». On ne pouvait rien s'imaginer de plus subtil pour résoudre cette diffculté. Mais prenez garde, Monsieur, à ce que je m'en vais vous dire. Quand un papillon de ver à soie jette ses œufs, chacun de ces œufs selon vous a une âme de ver à soie, d’où il arrive que cinq ou six mois apres il en sort de petits vers à soie. Or, si on avait brülé cent vers à soie, il y aurait aussi selon vous cent ámes de vers à soie, dans autant de petites parcelles de ces cendres ; mais d'une part je ne sais pas à qui vous pourrez persuader que chaque ver à soie aprés avoir été brülé, est demeuré le méme animal qui a gardé la méme áme jointe à une petite parcelle de cendre qui était auparavant une petite partie de son corps ; et de l'autre, si cela était, pourquoi ne naitrait-il point de vers à soie de ces parcelles de cendre, comme il en naît des œufs.
6° Mais cette difficulté parait plus grande dans les animaux que l'on sait plus certainement ne naitre jamais que de l'alliance des deux sexes. Je demande, par exemple, ce qu'est devenue l'âme du bélier qu'Abraham immola au lieu d'[saac et qu'il brüla ensuite. Vous ne direz pas qu'elle est passée dans le foetus d'un autrebélier. Car ce serait la métempsycose des Anciens que vous condamnez. Mais vous me répondrez qu'elle est demeuree dans une parcelle du corps de bélier réduit en cendres, et qu'ainsi ce n'a été que la transformation du méme animal qui a toujours été la méme âme. Cela se pourrait dire avec quelque vraisemblance dans votre hypothèse des formes substantielles d'une chenille qui devient papillon, parce que le papillon est un corps organisé, aussi bien que la chenille, et qu'ainsi c'est un animal qui peut étre pris pour le méme que la chenille, parce qu'il, conserve beaucoup de parties de la chenille sans aucun changement, et que les autres n'ont changé que de figure. Mais cette partie du bélier réduit en cendre dans laquelle l'âme du bélier se serait retirée, n'étant point organisée, ne peut être prise pour un animal, et ainsi l'âme du bélier y étant jointe ne compose point un animal, et encore moins un bélier comme devrait faire l'âme d'un bélier. Que fera donc l'âme de ce bélier dans cette cendre ? Car elle ne peut s'en séparer pour ailleurs : ce serait une transmigration d'âme que vous condamnez. Et il en est de méme d'une infinité d'autres âmes qui ne composeraient point d'animaux
étant jointes à des parties de matière non organisées, et qu'on ne voit pas, qui puissent l'étre selon les lois établies dans la nature. Ce serait donc une infinité de choses monstrueuses que cette infinite d'âmes jointes à des corps qui ne seraient point animés.
ll n'y a pas longtemps que j'ai vu ce que M. l'abbé Catelan a répondu à votre réplique, dans les Nouvelles dela République des lettres du mois de juin. Ce qu'il y dit me parait bien clair. Mais il n'a peut-être pas bien pris votre pensée. Et ainsi j'attends la réponse que vous lui ferez. Je suis,
Monsieur, Votre trés humble et trés obéissant serviteur. A. A.
A. Arnauld au. Landgrave.
Ce 31 aoüt 1687.
Voilà, Monseigneur, la réponse à la dernière de M. Leibniz qui m'a été envoyée par V. A. S. dés le mois d'avril dernier, mais je n'ai pu. m'appliquer plus tôt à y répondre. Je Ja supplie d'y faire mettre le dessus, parce que je ne sais pas ses qualités. Si elle la veut parcourir, elle verra qu'il a des opinions de physique bien étranges, et qui ne paraissent guère soutenables. Mais j'ai táché de lui en dire ma pensée d'une manière qui ne le put pas blesser. 1l vaudrait bien mieux qu'il quittàt, du moins pour quelque temps, ces sortes de spéculations, pour s'appliquer à la plus grande affaire quil puisse avoir, qui est le choix de la véritable religion, suivant ce qu'il en avait écrit à V. À. il y a quelques années. Il est bien à craindre que la mort ne le surprenne, à moins qu'il n'ait pris une résolution si importante pour son salut.
Le livre de M. Nicole contre le nouveau systéme de l'Église du sieur Jurieu est achevé d'imprimer. Nous en attendons de Paris dans cinq ou six jours. Nous en enverrons à V. A. par les chariots de Cologne, avec quelques autres livres qu'elle sera bien aise de voir.
Le Landgrave à Leibniz.
Mon cher monsieur Leibniz,
ll a bien raison de dire cela, car si même il v avait des milliers entre les protestants, qui ne savent ce qu'est droit ou gauche, et qui ne peuvent étre réputés en comparaison de savants que pour des
bêtes, et qui n'adhérent que matériellement à l'hérésie ; certes que cela on ne peut dire de vous, qui avez tant de lumière et auquel, s'il n'y avait jamais eu autre que moi seul, on a fait tout ce qu'on a pu pour vous faire sortir du schisme et vous représenter ce quil y a eufin à représenter. Croyez-vous bien (pour de mille ne vous dire qu'un seul article) que Christ ait ainsi constitué son Église, que ce qu'un croit blanc l'autre le croit noir, et que pour le ministére ecclésiastique il l'ait d'une telle et si faite facon contradictoire constitué, comme nous et les protestants sont en cela en débat et comme nous croyons et vous croyez. Par exemple, nous tenons tous vos ministres pour laiques et usurpateurs du ministére, et je ne sais ce que vous pouvez croire des nôtres, aux vôtres ainsi en cet article si opposés. Oh! mon cher monsieur Leibniz, ne perdez pas ainsi le temps de gráce, « et hodie si vocem Domini audieritis, nolite obdurare corda vestra ». Christ et Delial ne conviennent ensemble non plus que les catholiques et les protestants, et je ne me saurais rien promettre de votre salut, si vous ne vous faites catholique.
Leibniz à Arnauld.
Monsieur,
Comme je ferai toujours grand cas de votre jugement, lorsque vous pouvez vous instruire de ce dont il s'agit, je veux faire ici un effort, pour tîcher d'obtenir que les positions que je tiens importantes et presque assurées vous paraissent, sinon certaines, au moins soutenables. Car il ne me semble pas difficile de répondre aux doutes qui vous restent, et qui, à mon avis, ne viennent que de ce qu'une personne prévenue et distraite d'ailleurs, quelque habile qu'elle soit, a bien de la peine à entrer d'abord dans une pensée nouvelle, sur une matière abstraite des sens, où ni figures, ni modèles, ni imaginations nous peuvent secourir.
J'avais dit que l'àme exprimant naturellement tout l'univers en certain sens, et selon le rapport que les autres corps ont au sien, et par conséquent exprimant plus immédiatement ce qui appartient aux parties de son corps, doit, en vertu des lois du rapport qui lui sont essentielles, exprimer particuliérement quelques *mouvements extraordinaires des parties de son corps ; ce qui arrive lorsqu'elle en sent la douleur. À quoi vous répondez que vous n'avez point d'idée claire de ce que j'entends par le mot d'exprimer ; si j'entends
PauL JANET. — Leibniz. 1-38
par là une pensée, vous ne demeurez pas d'accord que l’âme a plus de pensée et de connaissance du mouvement de la Iymphe dans les vaisseaux lymphatiques que des satellites de Saturne: mais si j'entends quelque autre chose, vous ne savez (dites-vous) ce que c'est, et par conséquent (supposé que je ne puisse point l'expliquer distinctement) ce terme ne servira de rien pour faire connaître comment l'âme peut se donner le sentiment de la douleur, puisqu'il faudrait pour cela (à ce que vous voulez) qu'elle connüt déjà qu'on me pique, au lieu qu'elle n'a cette connaissance que par la douleur qu'elle ressent. Pour répondre à cela, j'expliquerai ee terme que vous jugez obscur, et je Fappliquerai à la difficulté que vous avez faite. Une chose exprime une autre (dans mon langage) lorsqu'il y a un rapport constant et réglé entre ce qui se peut dire de l'une et de l'autre. C'est ainsi qu'une projection de perspective exprime son géométral. L'expression est commune à toutes les formes, et c'est un genre dont la perception naturelle, le sentiment animai et la connaissance intellectuelle sont des espèces. Dans la perception naturelle et dans le sentiment, il suffit que ce qui est divisible et matériel, et se trouve divisé en plusieurs êtres, soit exprimé ou représenté dans un seul ètre indivisible, ou dans la substance qui est douée d'une véritable unité. On ne peut point douter de la possibilité d'une telle représentation de plusieurs choses dans une seule, puisque notre àme nous en fournit un exemple. Mais cette représentation est accompagnée de conscience dans l’âme raisonnable, et c'est alors qu'on l'appelle pensée. Or, cette expression arrive par tout, parce que toutes les substances sympathisent avec toutes les autres et reçoivent quelque changement proportionnel, répondant au moindre changement qui arrive dans tout l'univers, quoique ce changement soit plus où moins notable, à mesure que les autres corps ou leurs actions ont plus ou moins de rapport au nôtre. C'est de quoi, je crois. que M. Descartes serait demeuré d'accord lui-même, "ar il accorderait sans doute qu'à cause de la continuité et divisibilité de toute la matière le moindre mouvement étend son effet sur les corps voisins, et par conséquent de voisin à voisin à l'infini. mais diminué à la proportion ; ainsi notre corps doit être affecté en quelque sorte par les changements de tous les autres. Or, à tous les mouvements de notre corps répondent certaines. perceptions où pensées plus ou moins confuses de notre âme. donc l'âme aussi aura quelque pensée de tous les mouvements de l'univers, et selon moi
toute autre âme ou substance en aura quelque perception ou expression. ll est vrai que nous ne nous apercevons pas distinctement de tous les mouvements de notre corps, comme par exemple de celui de la lymphe, mais (pour me servir d'un exemple que j'ai déjà emplové) c'est comme il faut bien que j'aie quelque perception du mouvement de chaque vague du rivage, afin de me pouvoir apercevoir de ce qui résulte de leur assemblage, savoir de ce grand bruit qu'on entend proche de là mer; ainsi nous sentons aussi quelque résultat confus de tous les mouvements qui se passent en nous; mais, étant accoutumeés à ce mouvement interne, nous ne nous en apercevons distinctement et avec réflexion que lorsqu'il y a une altération considerable, comme dans les commencements des maladies. Et il serait à souhaiter que les médecins s'attachassent à distinguer plus exactement ces sortes de sentiments confus que nous avons dans notre corps. Or, puisque nous ne nous apercevons des autres corps que par le rapport qu'ils ont au nôtre, j'ai eu raison de dire que l'âme exprime mieux ce qui appartient à notre corps; aussi ne connaît-on les satellites de Saturne ou de Jupiter que suivant un mouvement qui se fait dans nos yeux. Je crois qu'en tout ceci un cartésien sera de mon sentiment, excepte que je suppose qu'il v a à l'entour de nous d'autres âmes que la nôtre, à qui j'attribue une expression ou perception inférieure à la pensée, au lieu que les cartésiens refusent le sentiment aux bétes et n'adinettent point de forme substantielle hors de l'homme; ce qui ne (ait rien à la question que nous traitons ici de la cause de la douleur. Il s'agit donc maintenant de savoir comment l'àme s'apercoit des mouvements de son corps, puisqu'on ne voit pas moyen d'expliquer par quels canaux l'action d'une masse étendue passe sur un étre indivisible, Les cartésiens ordinaires avouent de ne pouvoir rendre raison de cette union; les. auteurs de l'hypothèse des causes oceasionnelles eroient que c'est nodus vindice dignus, cui Deus ec machina. intervenire debeat ; pour moi, je l'explique d'une manière naturelle. Par la notion de la substance ou de l'étre accompli en général, qui porte que toujours son état. présent est une suite naturelle de son état précédent, il s'ensuit que la nature de chaque substance singulière et par consequent de toute âme est d'exprimer l'univers, elle a été d'abord créée de telle sorte qu'en vertu des propres lois de sa nature il lui doit arriver de s'accorder avec ce qui se passe dans les corps, et particulièrement daus le sien; il ne faut donc pas s'étonner qu'il lui
ndm sud
appartient de se représenter la piqûre, lorsqu'elle arrive à son corps. Et pour achever de m'expliquer sur cette matière, soient :
État des corps au moment À | État de l'âme au moment A Etat des corps au moment | Etat de l'âme au moment B suivant B | piqüre] [douleur]
Comme donc l'état des corps au moment P5 suit de l'état des corps au moment À, de méme B état de l’âime est une suite d'A, état precédent de la méme áme, suivant la notion de la substance en général. Or, les états de l'âme sont naturellement et essentiellement des expressions des états répondants du monde, et particulièrement des corps qui leur sont alors propres; donc, puisque la piqûre fait une partie de l'état du corps au moment B, la représentation ou expression de la piqüre, qui est la douleur, fera aussi une partie de l'âme au moment B : car, comme un mouvement suit d'un autre mouvement, de méme une représentation suit d'une autre représentation dans une substance dont la nature est d'être représentative. Ainsi il faut bien que l'âme s'apercoive de la piqûre, lorsque les lois du rapport demandent qu'elle exprime plus distinctement un changement plus notable des parties de son corps. Il est vrai que l’âme ne s'apercoit pas toujours distinctement des causes de la piqüre et de sa douleur future, lorsqu'elles sont encore cachées dans la représentation de l'état À, comme lorsqu'on dort ou qu'autrement on ne voit pas approcher l'épingle, mais e'est parce que les mouvements de l'épingle font trop peu d'impression alors, et quoique nous soyons déjà affectés en quelque sorte de tous ces mouvements et les représentations dans notre àme, et qu'ainsi nous ayons en nous la représentation ou expression des causes de la piqüre, et par conséquent la cause de la représentation de la méme piqüre, c'est-à-dire la cause de la douleur ; nous ne les saurions déméler de tant d'autres pensées et. mouvements que lorsqu'ils deviennent considérables. Notre âme ne fait réflexion que sur les phénomènes plus singuliers, qui se distinguent des autres ; ne pensant distinctement à aucuns, lorsqu'elle pense également à tous. Aprés cela, je ne saurais deviner en quoi on puisse trouver la moindre ombre de difficulté, à moins que de nier que Dieu puisse créer des substances qui soient d'abord faites en sorte qu'il leur arrive en vertu de leur propre nature de s'accorder dans la suite avec les phénomènes de tous les autres. Or, il n'y a point d'apparence de nier cette possibilité, et
puisque nous voyons que des mathématiciens représentent les mouvements des cieux dans une machine (comme lorsque
Jura poli rerumque fidem legesque deorum Cuncta Syracusius transtulit arte senex,
ce que nous pouvons bien mieux faire aujourd'hui qu'Archiméde ne pouvait de son temps), pourquoi Dieu, qui les surpasse infiniment, ne pourrait-il pas d'abord créer des substances représentatives en sorte qu'elles expriment par leurs propres lois, suivant le changement naturel de leurs pensées ou représentations, tout ce qui doit arriver à tout corps, ce qui me parait non seulement facile à concevoir, mais encore digne de Dieu et de la beauté de l'univers, et en quelque facon nécessaire, toutes les substances devant avoir une harmonie et liaison entre elles, et toutes devant exprimer en elles le méme univers, et la cause universelle qui est la volonté de leur créateur, et les décrets ou lois qu'il a établies pour faire qu'elles s'accommodent entre elles le mieux qu'il se peut. Aussi cette correspondance mutuelle des différentes substances (qui ne sauraient agir l'une sur l'autre à parler dans la rigueur métaphysique, et s'accordent néanmoins comme si l'une agissait sur. l'autre) est une des plus fortes preuves de l'existence de Dieu ou d'une cause commune que chaque effet doit toujours exprimer suivant son point de vue et sa capacité. Autrement, les phénoménes des esprits différents ne s'entr accorderaient point, et il y aurait autant de systèmes que de substances; ou bien ce serait un pur hasard, s'ils s'accordaient quelquefois. Toute la notion que nous avons du temps et de l'espace est fondée sur cet accord ; mais je n'aurais jamais fait, si je devais expliquer à fond tout ce qui est lie avec notre sujet. Cependant j'ai mieux aimé d'étre prolixe que de ne me pas exprimer assez.
Pour passer à vos autres doutes, je crois maintenant que vous verrez, Monsieur, comment je l'entends, quand je dis qu'une substance corporelle se donne son mouvement elle - méme, ou plutôt ce qu'il y a de réel dans le mouvement à chaque moment, c'est-à-dire la force dérivative, dont il est une suite ; puisque tout état précédent d'une substance est une suite de son état précédent. 1l est vrai qu'un corps qui n'a point de mouvement ne s'en peut pas donner ; mais je tiens qu'il n'v a point de tel corps. Vous me direz que Dieu peut réduire un corps à l'etat d'un parfait repos, mais je réponds que Dieu le peut aussi réduire à rien, et que ce corps destitué d'action
