III. « Une bonté infinie ayant dirigé le Créateur dans

* la production du monde, tous les caractères de science, » d'habileté, de puissance et de grandeur qui éclatent dans

* son ouvrage sont destinés au bonheur des créatures intelli- » gentes. Il n'a voulu faire connaître ses perfections qu'afin » que cette espèce de créatures trouvassent leur félicité dans » la connaissance, dans l'admiration et dans l'amour du sou- » verain Être. »

Cette maxime ne me paraît pas assez exacte. J'accorde que le bonheur des créatures intelligentes est la principale partie des desseins de Dieu, car elles lui ressemblent le plus : mais je ne vois point cependant comment on puisse prouver que c'est son but unique. Il est vrai que le règne de la nature doit servir au règne de la grâce : mais comme tout est lié dans le grand dessein de Dieu, il faut croire que le règne

de la grâce est aussi en quelque façon accommodé à celui de la nature, de telle sorte que celui-ci garde le plus d'ordre et de beauté, pour rendre le composé de tous les deux le plus parfait qu'il se puisse. Et il n'y a pas lieu déjuger que Dieu, pour quelque mal moral de moins, renverserait tout l'ordre de la nature. Chaque perfection ou imperfection dans la créature a son prix, mais il n'y en a point qui ait un prix infini. Ainsi le bien et le mal moral ou physique des créatures raisonnables ne passe point infiniment le bien et le mal qui est métaphysique seulement, c'est-à-dire celui qui consiste dans la perfection des autres . créatures : ce qu'il faudrait pourtant dire, si la présente maxime était vraie à la rigueur. Lorsque Dieu rendit raison au prophète Jonas du pardon qu'il avait accordé aux habitants de Ninive, il toucha même l'intérêt des bêtes qui auraient été enveloppées dans le renversement de cette grande ville. Aucune substance n'est absolument méprisable ni précieuse devant Dieu. Et l'abus ou l'extension outrée de la présente maxime paraît être en partie la source des difficultés que M. Bayle propose. Il est sûr que Dieu fait plus de cas d'un homme que d'un lion ; cependant je ne sais si l'on peut assurer que Dieu préfère un seul homme à toute l'espèce des lions à tous égards : mais quand cela serait, il ne s'ensuivrait point que l'intérêt d'un certain nombre d'hommes prévaudrait à la considération d'un désordre général répandu dans un nombre Jnfini de créatures. Cette opinion serait un reste de l'ancienne maxime assez décriée, que tout est fait uniquement pour l'homme. 419. IV. « Les bienfaits qu'il communique aux créatures » qui sont capables de félicité, ne tendent qu'à leur bonheur. » Il ne permet donc pas qu'ils servent à les rendre malheu- » reuses ; et si le mauvais usage qu'elles en feraient était > capable de les perdre, il leur donnerait des moyens sûrs » d'en faire toujours un bon usage : car sans cela ce ne se- » raient pas de véritables bienfaits, et sa bonté serait plus * petite que celle que nous pouvons concevoir dans un autre » bienfaiteur. (Je veux dire dans une cause qui joindrait à » ses présents l'adressa sûre de s'en bien servir.) »

Voilà déjà l'abus ou le mauvais effet de la maxime préoédente. 11 n'est pas vrai à la rigueur (quoiqu'il paraisse plausible) que les bienfaits que Dieu communique aux créatures qui sont capables de félicité, ne tendent uniquement qu'à leur bonheur. Tout est lié dans la nature; et si un habile artisan, un ingénieur, un architecte, un politique sage fait souvent servir une môme chose à plusieurs fins; s'il fait d'une pierre deux coups, lorsque cela se peut commodément ; l'on peut dire que Dieu , dont la sagesse et la puissance sont parfaites, le fait toujours. C'est ménager le terrain, le temps, le lieu, la matière, qui sont pour ainsi dire sa dépense. Ainsi Dieu a plus d'une vue dans ses projets. La félicité de toutes les créatures raisonnables est un des buts où it vise ; mais elle n'est pas tout son but, «ni même son dernier but. C'est pourquoi le malheur de quelques-unes de ces créatures peut arriver par concomitance, et comme une suite d'autres biens plus grands : c'est ce que j'ai déjà expliqué ci-dessus, et M. Bayle l'a reconnu en quelque sorte. Les biens, en tant que biens, considérés en eux-mêmes, sont l'objet de la volonté antécédente de Dieu. Dieu produira autant de raison et de connaissance dans l'univers, que son plan en peut admettre. L'on peut concevoir un milieu entre une volonté antécédente toute pure et primitive, et entre une volonté conséquente et finale. La volonté antécédente primitive a pour objet chaque bien et chaque mal en soi, détaché de toute combinaison, et tend à avancer le bien et à empêcher le mal : la volonté moyenne va aux combinaisons, comme lorsqu'on attache un bien à un mal ; et alors la volonté aura quelque tendance pour cette combinaison, lorsque le bien y surpasse le mal : mais la volonté finale et décisive résulte de la considération de tous les biens et de tous les maux qui entrent dans notre délibération, elle résulte d'une combinaison totaft. Ce qui fait voir qu'une volonté moyenne, quoiqu'elle puisse passer pour conséquente en quelque façon par rapport à une volonté antécédente pure et prijnitive, doit être considérée comme anté* cédente par rapport à la volonté finale et décrétcâre. Dieu

18« THÉODIGÉE.

donne la raison au genre humain, il en arrive des malheurs par concomitance. Sa volonté antécédente pure tend à donner la raison, comme un grand bien, et à empêcher les maux dont il s'agit ; mais quand il s'agit des maux qui accompagnent ce présent que Dieu nous a fait de la raison, le composé, fait de la combinaison de la raison et de ces maux, sera l'objet d'une volonté moyenne de Dieu, qui tendra à produire ou empêcher ce composé, selon que le bien ou le mal y prévaut. Mais quand même il se trouverait que la raison ferait plus de mal que de bien aux hommes (ce que je n'accorde pourtant point), auquel cas la volonté moyenne de Dieu la rebuterait avec ces circonstances, il se pourrait pourtant qu'il fût pltfe convenable à la perfectionne l'univers de donner la raison aux hommes, nonobstant toutes les mauvaises suites qu'elle pourrait avoir à leur égard : et par conséquent la volonté finale ou le décret de Dieu, résultant de toutes les considérations qu'il peut avoir, serait de la leur donner. Et bien loin d'en pouvoir être blâmé, il serait blâmable, s'il ne le faisait pas. Ainsi le mal, ou le mélange de biens et de maux où le mal prévaut, n'arrive que par concomitance, parce qu'il est lié avec de plus grands biens qui sont hors de ce mélange. Ce mélange donc, ou ce composé, ne doit pas être considéré comme une grâce, ou comme un présent que Dieu nous fasse; mais le bien qui s'y trouve mêlé ne laissera pas de l'être. Tel est le présent que Dieu fait de la raison à ceux qui en usent mal. C'est toujours un bien en soi; mais la combinaison de ce bien avec les maux qui viennent de son abus, n'est pas un bien par rapport à ceux qui en deviennent malheureux : cependant il arrive par concomitance, parce qu'il sert à un plus grand bien par rapport à l'univers ; et c'est sans doute ce qui a porté Dieu à donner la raison à ceux qui en ont fait un instrument de leur malhetor : ou, pour parler plus exactement, suivant notre système, Dieu ayant trouvé parmi les êtres possibles quelques créatures raisonnables qui abusent de leur raison, a donné l'existence à celles qui sont comprises dans le meilleur plan possible de l'univers. Ainsi rien ne

nous empêche d'admettre que Dieu fait des biens qui tournent en mal par la faute des hommes, ce qui leur arrive souvent par une juste punition de l'abus qu'ils ont fait de ses grâces. Aloysius Novarinus (1) a fait un livre De occultis Dei beneficiis; on en pourrait faire un De occultis Dei pœnis ; ce mot de Glaudien y aurait lieu à l'égard de quelques-uns :

Tolluntur in altum, Ut lapsu graviore ruant.

Mais de dire que Dieu ne devait point donner un bien dont il sait qu'une mauvaise volonté abusera, lorsque le plan général des choses demande qu'il le donne; ou bien dédire qu il devait donner des moyens sûrs pour l'empêcher, contraires à ce même ordre général; c'est vouloir. (comme j'ai déjà remarqué) que Dieu devienne blâmable lui-même, pour empêcher que l'homme ne le soit. D'objecter, comme l'on fait ici, que la bonté de Dieu serait plus petite que celle d'un autre bienfaiteur qui donnerait un présent plus utile, ce n'est pas considérer que la bonté d'un bienfaiteur ne se mesure pas par un seul bienfait. Il arrive aisément que le présent d'un particulier soit plus grand que celui d'un prince, mais tous les présents de ce particulier seront bien inférieurs à tous les présents du prince. Ainsi l'on ne saurait assez estimer les biens que Dieu fait, que lorsqu'on en considère toute l'étendue en les rapportant à l'univers tout entier. Au reste, on peut dire que les présents qu'on donne en prévoyant qu'ils nuiront, sont les présents d'un ennemi,

£yÔcwv owpa àScopa.

Hostibus evoniant talia doua meis.

Mais cela s'entend quand il y a de la malice ou de la coulpe dans celui qui les donne ; comme il y en avait dans cet Eutrapelus dont parle Horace, qui faisait du bien aux gens, pour

(1) Novarinus (Aloysius), théologien italien, né à Vérone en 1594, mort dans cette ville en 1650. Outre un grand nombre d'ouvrages mystiques de litres plus bizarres qu'attrayants, on cite de lui Omnium scientiarwn anima, seu axiomata physico-theologica, qui parait avoir un caractère philosophique, P« J«

486 THËODIGËE.

leur donner le moyen de se perdre : son dessein était mauvais; mais celui de Dieu ne saurait être meilleur qu'il est : faudra-t-il gâter son système, faudra-t-il qu'il y ait moins de beauté, de perfection et de raison dans l'univers, parc© qu'il y a des gens qui abusent de la raison? Les dictons vulgaires ont Heu ici : Abusus non tollit usum. Il y a scandahm datum, et scandalum acceptum.

120. V- « Un être malfaisant est très-capable de combler » de dons magnifiques ses ennemis, lorsqu'il sait qu'ils en » feront un usage qui les perdra. Il ne peut donc pas conve- » nir à l'être infiniment bon de donner aux créatures un » franc arbitre, dont il saurait très-certainement qu'elles

> feraient un usage qui les rendrait malheureuses. Donc s'il » leur donne le franc arbitre, il y joint l'art de s'en servir * toujours à propos, et ne permet point qu'elles négligent la

> pratique de cet art en nulle rencontre; et s'il n'y avait » point de moyen sûr de fixer le bon usage de ce franc- » arbitre, il leur ôterait plutôt cette faculté, que de souffrir » qu'elle fût la cause de leur malheur. Cela est d'autant plus » manifeste, que le franc arbitre est une grâce qu'il leur a » donnée de son propre choix, et sans qu'ils la demandassent; » de sorte qu'il serait plus responsable du malheur qu'elle » leur apporterait, que s'il ne l'avait accordée qu'à l'impor- » tunité de leurs prières. »

Ce qu'on a dit à la fin de la remarque sur la maxime précédente doit être répété ici , et suffit pour satisfaire à la maxime présente. D'ailleurs on suppose toujours cette fausse maxime qu'on a avancée au troisième nombre, qui porte que le bonheur des créatures raisonnables est le but unique de Dieu. Si cela était, il n'arriverait ni péché, ni malheur, pas même 'par concomitance ; Dieu aurait choisi une suite de possibles où tous ces maux seraient exclus. Mais Dieu manquerait à ce qui est dû à l'univers, c'est-à-dire à ce qu'il doit à soi-même. S'il n'y avait que des esprits, ils seraient sans la liaison nécessaire, sans l'ordre des temps et des lieux. Cet ordre demande la matière, le mouvement et ses lois ; en les réglant avec les esprits le mieux qu'il est possible,

on reviendra à notre monde. Quand on ne regarde les choses qu'en gros, on conçoit mille choses comme faisables, qui ne sauraient avoir lieu comme il faut. Vouloir que Dieu ne donne point le franc arbitre aux créatures raisonnables, c'est vouloir qu'il n'y ait point de ces créatures : et vouloir que Dieu les empêche d'en abuser, c'est vouloir qu'il n'y ait que ces créatures toutes seules, avec ce qui ne serait fait que pour elles. Si Dieu n'avait que ces créatures en vue, il les empêcherait sans doute de se perdre. L'on peut dire cependant en un sens que Dieu a donné à ces créatures l'art de se toujours bien servir de leur libre arbitre, car la lumière naturelle de la raison est cet art : il faudrait seulement avoir toujours la volonté de bien faire; mais il manque souvent aux créatures le moyen de se donner la volonté qu'on devrait avoir; et même il leur manque souvent la volonté de se servir des moyens qui donnent indirectement une bonne volonté, dout j'ai déjà parlé plus d'une fois. Il faut avouer ce défaut, et il faut même reconnaître que Dieu en aurait peut-être pu exempter les créatures, puisque rien n'empêche, ce semble, qu'il n'y en ait dont la nature soitd' avoir toujours une bonne volonté. Mais je réponds qu'il n'est point nécessaire, et qu'il n'a point été faisable que toutes les créatures raisonnables eussent une si grande perfection, qui les approchât tant de la divinité. Peut-être même que cela ne se peut que par une grâce divine spéciale : mais en ce cas, serait-il à propos que Dieu l'accordât à tous, c'est-à-dire qu'il agît toujours miraculeusement à l'égard de toutes les créatures raisonnables? Rien ne serait moins raisonnable que ces miracles perpétuels. Dya des degrés dans les créatures, l'ordre général le de^ mande. Et il paraît très-convenable à l'ordre du gouvernement divin, que le grand privilège de l'affermissement dans le bien soit donné plus facilement à ceux qui ont eu une bonne volonté, lorsqu'ils étaient dans un état plus imparfait, dans l'état de combat et de pèlerinage, in Ecclesia militante, in statu viatorum. Les bons anges mêmes n'ont pas été créés avecl'impeccabilité. Cependant je n'oserais assurer qu'il n'y ait point de créatures bienheureuses nées, ou qui soient im-

188 THÊ0D1CÊE.

peccables et saintes parleur nature. Il y a peut-être des gens qui donnent ce privilège à la sainte Vierge, puisqu'aussi bien l'Eglise romaine la met aujourd'hui au-dessus des anges. Mais il nous suffit que l'univers est bien grand et bien varié: le vouloir borner, c'est en avoir peu de connaissance. Mais, continue M. Bayle, Dieu a donné le franc arbitre aux créatures capables de pécher, sans qu'elles lui demandassent cette grâce. Et celui qui ferait un tel présent, serait plus responsable du malheur qu'il apporterait à ceux qui s'en serviront, que s'il ne l'avait accordé qu'à l'importunité de leurs prières. Mais l'importunité des prières ne fait rien auprès de Dieu ; il sait mieux que nous ce qu'il nous faut, et il n'accorde que ce qui convient au tout. Il semble que M. Bayle fasse consister ici le franc arbitre dans sa faculté de pécher; cependant il reconnaît ailleurs que Dieu et les saints sont libres sans avoir cette faculté. Quoi qu'il en soit, j'ai déjà assez montré que Dieu, faisant ce que sa sagesse et sa bon té jointes ordonnent, n'est point responsable du mal qu'il permet. Les hommes mêmes, quand ils font leur devoir, ne sont point responsables des événements, soit qu'ils les prévoient, ou qu'ils ne les prévoient pas.

421. VI. « C'est un moyen aussi sur d'ôter la vie à un » homme, de lui donner un cordon de soie dont on sait cer- » tainement qu'il se servira librement pour s'étrangler, que » de le poignarder par quelques tiers. On ne veut pas moins » sa mort quand on se sert de la première manière, que quand » on emploie l'une des deux autres : il semble même qu'on » la veut avec un dessein plus malin, puisqu'on tend à lui » laisser toute la peine et toute la faute de sa perte. »

Ceux qui traitent des devoirs (de Officiis) comme Cicéron (4),

(I) Cicéron (M. Tullius), illustre écrivain latin, né à Arpinum, 106 ans avant J.-C., mort en 43 avant J.-C, victime de la proscription d'Octave. Il appartenait, en philosophie, à l'école de la nouvelle Académie. — Ses ouvrages philosophiques sont nombreux. Ce sont : les Academica ; le De Natura deorum; le De Finibus bonorum et malorum; le De Officiis; les Tusculanes; le De Legibus, et le De Republicâ. Les Opéra philosophica de Cicéron ont été publiés à Halle par Rath et Schutz (6 vol. in-3°, 1806-13).

St Ambroise, Grotius, Opalenius(l),Sharrok(2), Rachelius (3), Pufendorf, aussi bien que les casuistes, enseignent qu'il y a des cas où l'on n'est point obligé de rendre le dépôt à qui il appartient ; par exemple, on ne rendra pas un poignard, lorsqu'on sait que celui qui l'a mis en dépôt veut poignarder quelqu'un. Feignons que j'aie entre mes mains le tison fatal, dont la mère de Méléagre se servira pour le faire mourir; le javelot enchanté, que Céphale emploiera sans le savoir pour tuer sa Procris ; les chevaux de Thésée, qui déchireront Hippolyte son fils. On me redemande ces choses, et j'ai droit de les refuser, sachant l'usage qu'on en fera. Mais que sera-ce si un juge compétent m'en ordonne la restitution, lorsque je ne lui saurais prouver ce que je sais des mauvaises suites qu'elle aura, Apollon m' ayant peut-être donné le don de la prophétie comme à Cassandre, ^ condition qu'on ne me croira pas ? Je serais donc obligé de faire restitution, ne pouvant m'en défendre sans me perdre : ainsi je ne puis me dispenser de contribuer au mal. Autre comparaison : Jupiter promet â Sémélé, le soleil à Phaéton, Cupidon à Psyché, d'accorder la grâce qu'on demandera. Ils jurent par le Styx.

Di eu jus jurare timent et faUere Numen.

On voudrait arrêter, mais trop tard, la demande entendue à demi,

Voluit Deus ora loquentis Opprimera ; exierat jam vox properata sub auras.

(1) Opaknius ou Opalinshi (Lucas), célèbre Polonais, vivait au commencement du xvntt siècle. 11 écrivit sous le nom de Paul Neoceli trois livres De Officiis (Dantzig, 1703). P.J.

(2) Sharrok (Robert), né à Buckingham, mort en 1684, a écrit sur des matières diverses de droit naturel, et entre autres : Hypolhesis de o/flcio secundum jus nalurz, contra Hobbesium. Il s'est occupé aussi de botanique, et a écrit Propagation and improvement of vegetables. P. J.

(3) Rachel (Samuel), né en 1628 à Lunden, professeur de morale àHelmsladt, de droit naturel à Kiel, mort à Hambourg en 1691. Il a écrit un grand nombre d'ouvrages sur le droit naturel et la morale, entre autres un Qomr mentarius in treslibros De Offtciis Ciceronis;—Examen probabilitatisjesuiticx ; — Inlroductio ad phxlosophiam moralem. P. J-

L'on voudrait reculer après la demande faite, en faisant dés remontrances inutiles ; mais on vous presse , on vous dit :

Faites-vous des serments pour n'y point satisfaire?

La loi du Styx estin violable, il la faut subir : si Ton a manqué en faisant le serment, on manquerait davantage en ne le gardant pas : il fautsatisfaireàla promesse, quelque pernicieuse qu'elle soit à celui qui l'exige. Elle serait pernicieuse à vous, si vous ne l'exécutiez pas. Il semble que le moral de ces fables insinue qu'une suprême nécessité peut obliger à condescendre au mal. Dieu, à la vérité, ne connaît point d'autre juge qui le puisse contraindre à donner ce qui peut tourner en mal, il n'est point comme Jupiter qui craint le Styx. Mais sa propre sagesse est le plus grand juge qu'il puisse trouver, ses jugements sont sans appel, ce sont les arrêts des destinées. Les vérités éternelles, objet de sa sagesse, sont plus inviolables que le Styx. Ces lois, ce juge, ne contraignent point : ils sont plus forts, car ils persuadent. La sagesse ne fait que montrer à Dieu le meilleur exercice de sa bonté qui soit possible : après cela, le mal qui passe est une suite indispensable du meilleur. J'ajouterai quelque chose de plus fort : permettre le mal comme Dieu le permet, c'est la plus grande bonté.

Si mala sustulerat, non erat ille bonus.

Il faudrait avoir l'esprit de travers, pour dire après cela qu'il est plus malin de laisser à quelqu'un toute la peine et toute la faute de sa perte. Quand Dieu la laisse à quelqu'un, elle lui appartient avant son existence, elle était dès lors dans son idée encore purement possible, avant le décret de Dieu qui le fait exister ; la peut-on laisser ou donner à un autre? C'est tout dire.

422. VIL « Un véritable bienfaiteur donne promptement, » et n'attend pas à donner que ceux qu'il aime aient souf- » fert de longues misères par la privation de ce qu'il pouvait » leur communiquer d'abord très-facilement, et sans se faire

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, ETC. PART. II. itl

aucune incommodité. Si la limitation de se* forces ne lui permet pas de faire du bien sans faire sentir de la douleur ou quelque autre incommodité, il passe par là (Voyez le Diction, hist. et critiq. page 2261 de la seconde édition), mais ce n'est qu'à regret, et il n'emploie jamais cette manière de se rendre utile, lorsqu'il peut l'être sans mêler aucune sorte de mal à ses faveurs. Si le profit qu'on pourrait tirer des maux qu'il ferait souffirir pouvait naître aussi aisément d'un bien tout pur que de ces maux-là, il prendrait la voie droite du bien tout pur, et non pas la voie oblique qui conduirait du mal au bien. S'il comble de richesses et d'honneurs, ce n'est pas afin que ceux qui en ont joui venant à les perdre, soient affligés d'autant plus sensiblement qu'ils étaient accoutumés au plaisir, et que par là ils deviennent plus malheureux que les personnes qui ont été toujours privées de ces avantages. Un être malin comblerait de biens à ce prix-là les gens pour qui il aurait le plus de haine. Rapportez à ceci ce passage d'Aristote, Rhetor., 1. II, c. xxm, p. m. 446: oîov si Mi\ h ttc ™i, fva

fyeXopcvoc Xenftjffv) #8ev xat xaur' cïpyjTaij

IloXXctç 6 £aip«>v o& x&t' t&votav çtpotv Tocç oupçopàf Xâêwaiv foiçpavsarlpxç.

* id est : veluti si quis alicui aliquid det, ut (postea) hoc > (ipsi) erepto (ipsum) afficiat dolore. Unde etiam illud est » dictum :

» Bona magna multis non amicus dat Deus, ft Insigniore ut rursus bis privet malo. »

Toutes ces objections roulent presque sur le même sophisme; elles changent et estropient le fait, elles ne rapportent les choses qu'à demi. Dieu a soin des hommes, il aime le genre humain, il lui veut du bien, rien de si vrai. Cependant il laisse tomber les hommes, il les laisse souvent périr, il leur donne des biens» qui tournent à leur perte ; et lorsqu'il rend

quelqu'un heureux, c'est après bien des souffrances : où est son affection, où est sa bonté, ou bien où est sa puissance? Vaines objections, qui suppriment le principal, qui dissimulent que c'est de Dieu qu'on parle. Il semble que ce soit une mère, un tuteur, un gouverneur, dont le soin presque unique regarde l'éducation, la conservation, le bonheur de la personne dont il s'agit, et qui négligent leur devoir. Dieu a soin de l'univers, il ne néglige rien, il choisit le meilleur absolument. Si quelqu'un est méchant et malheureux avec cela, il lui appartenait de l'être. Dieu, dit-on, pouvait donner le bonheur à tous, il le pouvait donner promptement et facilement, et sans se faire aucune incommodité, car il peut tout. Mais le doit-il ? Puisqu'il ne le fait point, c'est une marque qu'il le devait faire tout autrement. D'en inférer, ou que c'est à regret et par un défaut de forces, qu'il manque de rendre les hommes heureux, et de donner le bien d'abord et sans mélange de mal ; ou bien qu'il manque de bonne volonté pour le donner purement et tout de bon ; c'est comparer notre vrai Dieu avec le Dieu d'Hérodote, plein d'envie, ou avec le démon du poète, dont Aristote rapporte les iarabes que nous venons de traduire en latin, qui donne des biens, afin qu'il afflige davantage en les ôtant. C'est se jouer de Dieu pardesanthropomorphismes perpétuels ; c'est le représenter comme un homme qui se doit tout entier à l'affaire dont il s'agit, qui ne doit l'exercice principal de sa bonté qu'aux seuls objets qui nous sont connus, et qui manque de capacité ou de bonne volonté. Dieu n'en manque pas, il pourrait faire le bien que nous souhaiterions ; il le veut même, en le prenant détaché ; mais il ne doit point le faire préférablement à d'autres biens plus grands qui s'y opposent. Au reste, on n'a aucun sujet de se plaindre de ce qu'on ne parvient ordinairement au salut que par bien des souffrances, et en portant la croix de Jésus- Christ ; ces maux servent à rendre les élus imitateurs de leur maître, et à augmenter leur bonheur.

423. VIII. « La plus grande et la plus solide gloire que > celui qui est le maître des autres puisse acquérir, est de » maintenir parmi eux la vertu, l'ordre, la paix, le conten-

» tement d'esprit. La gloire qu'il tirerait de leur malheur » ne saurait être qu'une fausse gloire.

Si nous connaissions la cité de Dieu telle qu'elle est, nous verrions que c'est le plus parfait état qui puisse être inventé; que la vertu et le bonheur y régnent, autant qu'il se peut, suivant les lois du meilleur; que le péché et le malheur (que des raisons de l'ordre suprême ne permettaient point d'exclure entièrement de la nature des choses), n'y sont presque rien en comparaison du bien, et servent même à de plus grands biens. Or puisque ces maux devaient exister, il fallait bien qu'il y eût quelques-uns qui y fussent sujets; et nous sommes ces quelques-uns. Si c'étaient d'autres, n'y aurait-il pas la même apparence du mal? ou plutôt, ces autres ne seraient-ils pas ce qu'on appelle nous ? Lorsque Dieu tire quelque gloire du mal pour l'avoir fait servir à un plus grand bien, il l'en devait tirer. Ce n'est donc pas une fausse gloire, comme serait celle d'un prince qui bouleverserait son État pour avoir l'honneur de le redresser.

124. IX. « Le plus grand amour que ce maître-là puisse » témoigner pour la vertu, est de faire, s'il le peut, qu'elle » soit toujours* pratiquée sans aucun mélange de vice. S'il » lui est aisé de procurer à ses sujets cet avantage, et que » néanmoins il permette au vice de lever la tête, sauf à le » punir enfin après l'avoir toléré longtemps ; son affection » pour la vertu n'est point la plus grande que l'on puisse » concevoir; elle n'est donc pas infinie. »

Je ne suis pas encore à la moitié des dix-neuf maximes, et je me lasse déjà de réfuter et de répondre toujours la même chose. M. Bayle multiplie sans nécessité ses maximes prétendues, opposées à nos dogmes. Quand on détache les choses liées ensemble, les parties de leur tout, le genre humain de l'univers, les attributs de Dieu les uns des autres, la puissance de la sagesse; il est permis de dire que Dieu peut faire que la vertu soit dans le monde sans aucun mélange du vice, et même qu'il le peut faire aisément. Mais puisqu'il a permis le vice, il faut que l'ordre de l'univers trouvé préférable à tout autre plan, Tait demandé. Il faut juger qu'il n'est pas

permis de faire autrement, puisqu'il n'est pas possible de faire mieux. C'est une nécessité hypothétique, une nécessité morale, laquelle bien loin d'être contraire à la liberté, est l'effet de son choix. Quœ rationi contraria sunt, ea nec fieri à sapiente posse credendum est. L'on objecte ici, que l'affection de Dieu pour la vertu n'est donc pas la plus grande qu'on puisse concevoir, qu'elle n'est pas infinie. On y a déjà répondu sur la seconde maxime, en disant que l'affection de Dieu pour quelque chose créée que ce soit est proportionnée au prix de la chose. La vertu est la plus noble qualité des choses créées, mais ce n'est pas la seule bonne qualité des créatures, il y en a une infinité d'autres qui attirent l'inclination de J)ieu : de toutes ces inclinations résulte le plus de bien qu'il se peut ; et il se trouve que s'il n'y avait que vertu, s'il n'y avait que créatures raisonnables, il y aurait moins de bien. Midas se trouva moins riche, quand il n'eut que de l'or. Outre que la sagesse doit varier. Multiplier uniquement la m^me chose, quelque noble qu'elle puisse être, ce serait une superfluité, ce serait une pauvreté : avoir mille Virgile bien reliés dans sa bibliothèque, chanter toujours les airs de l'opéra de Cadmus et d'Hermione, casser toutes les porcelaihes pour n'avoir que des tasses d'or, n'avoir que des boutons de diamants, ne manger que des perdrix, ne boire que du vin de Hongrie ou de Shiras, appellerait-on cela raison ? La nature a eu besoin d'animaux, de plantes, de corps inanimés ; il y a dans ces créatures non raisonnables des merveilles qui servent à .exercer la raison. Que ferait une créature intelligente, s'il n'y avait point de choses non intelligentes? à quoi penserait-elle, s'il n'y avait ni mouvement, ni matière, ni sens? Si elle n'avait que pensées distinctes, ce serait un Dieu, sa sagesse serait sans bornes ; c'est une des suites de mes méditations. Aussitôt qu'il y a un mélange de pensées confuses, voilà les sens, voilà la matière. Car ces pensées confuses viennent du rapport de toutes les choses entre elles suivant la durée et l'étendue. C'est ce qui fait que dans ma philosophie il n'y a point de créature raisonnable sans quelque corps organique, et qu'il n'y a point d'esprit créé qui soit entièrement détaché

de la matière. Mais ces corps organiques ne diffèrent pas moins en perfection, que les esprits à qui ils appartiennent. Donc puisqu'il faut à la sagesse de Dieu un monde de corps, un monde de substances capables de perception et incapables de raison ; enfin puisqu'il fallait choisir, de toutes les choses, ce qui faisait le meilleur effet ensemble, et que le vice y est entré par cette porte ; Dieu n'aurait pas été parfaitement bon, parfaitement sage, s'il l'avait exclu.

125. X. « La plus grande haine que l'on puisse témoigner » pour le vice, n'est pas de le laisser régner fort longtemps,

* et puis de le châtier; mais de l'écraser avant sa naissance, » c'est-à-dire, d'empêcher qu'il ne se montre nulle part. Un » roi, par exemple, qui mettrait un si bon ordre dans ses fi- » nances, qu'il ne s'y commît jamais aucune malversation,

* ferait paraître plus de haine pour l'injustice des partisans, » que si après avoir souffert qu'ils s'engraissassent du sang » du peuple, il les faisait pendre. »

C'est toujours la même chanson, c'est un anthropomorphisme tout pur. Un roi ordinairement ne doit rien avoir plus à cœur, que d'exempter ses sujets de l'oppression. Un de ses plus grands intérêts, c'est de mettre bon ordre à ses finances. Cependant il y a des temps, où il est obligé de tolérer le vice et les désordres. On a une grande guerre sur les bfas, on se trouve épuisé, on n'a pas des généraux à choisir, il faut ménager ceux que l'on a, et qui ont une grande autorité parmi les soldats: un Braccio, un Sforza, un Walstein. On manque d'argent aux plus pressants besoins, il faut recourir à de gros financiers, qui ont un crédit établi, et il faut conniver en même temps à leurs malversations. Il est vrai que cette malheureuse nécessité vient le plus souvent des foutes précédentes. 11 n'en est pas de même de Dieu, il n'a besoin de personne, il ne fait aucune faute, il fait tqujours le meilleur. On ne peut pas même souhaiter que les choses aillent mieux, lorsqu'on les entend : et ce serait un vice dans l'auteur des choses, s'il en voulait exclure le vice qui s'y trouve. Cet état d'un parfait gouvernement, où Ton veut et fait le bien autant qu'il est possible, où le mal même sert au"

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plus grand bien, est-il comparable avec l'état d'un prince, dont les affaires sont délabrées, et qui se sauve comme il peut ? ou avec celui d'un prince qui favorise l'oppression pour la punir, et qui se plaît à voir les petits à la besace et les grands sur l'échafaud ?

426. XL c Un maître attaché aux intérêts de la vertu et au » bien de ses sujets, donne tous ses soins à faire en sorte » qu'ils ne désobéissent jamais à ses lois; et s'il faut qu'il les > châtie pour leur désobéissance, il fait en sorte que la peine » les guérisse de l'inclination au mal, et rétablisse dans leur » âme une ferme et constante disposition au bien, tant s'en * faut qu'il veuille que la peine de la faute les incline de » plus en plus vers le mal. »

Pour rendre les hommes meilleurs, Dieu fait tout ce qui se doit, et môme tout ce qui se peut de son côté, sauf ce qui se doit. Le but le plus ordinaire de la punition est l'amendement; mais ce n'est pas le but unique, ni celui qu'il se propose toujours. J'en ai dit un mot ci-dessus. Le péché originel qui rend les hommes inclinés au mal, n'est pas une simple peine du premier péché; il en est une suite naturelle. On en a dit aussi un mot, en faisant une remarque sur la quatrième proposition théologique. C'est comme l'ivresse, qui est une peine de l'excès de boire, et en est en môme temps une suite naturelle qui porte facilement à de nouveaux péchés.

127. XII. « Permettre le mal que l'on pourrait empocher, » c'est ne se soucier point qu'il se commette ou qu'il ne se » commette pas, ou souhaiter môme qu'il se commette. »

Point du tout. Combien de fois les hommes permettent-ils des maux qu'ils pourraient empêcher, s'ils tournaient tous leurs efforts de ce côté-là? Mais d'autres soins plus importants les en empêchent. On prendra rarement la résolution de redresser les désordres de la monnaie, pendant qu'on a une grande guerre sur les bras. Et ce que fit là-dessus un parlement d'Angleterre un peu avant la paix de Ryswyck, sera plus loué qu'imité. En peut-on conclure, que l'État ne se soucie pas de ce désordre, ou même qu'il le souhaite? Dieu a une raison bien plus forte, et bien plus digne de lui, de to-

lérer les maux. Non-seulement il en tire de plus grands biens, mais encore il les trouve liés avec les plus grands de tous les biens possibles : de sorte que ce gérait un défaut de ne les point permettre.

128. XIII. a C'est un très-grand défaut dans ceux qui gou- » vernent, de ne se soucier point qu'il.y ait ou qu'il n'y ait

* point de désordre dans leurs États. Le défaut est encore » plus grand, s'ils y veulent et s'ils y souhaitent du désordre. » Si par des voies cachées et indirectes, mais infaillibles, ils » excitaient une sédition dans leurs États pour les mettre à

* deux doigts de leur ruine, afin de se procurer la gloire de » faire voir qu'ils ont le courage et la prudence nécessaires

* pour sauver un grand royaume prêt à périr, ils seraient > très-condamnables. Mais s'ils excitaient cette sédition parce » qu'il n'y aurait d'autre moyen que celui-là de prévenir la » ruine totale de leurs sujets, et d'affermir sur de nouveaux » fondements, et pour plusieurs siècles, la félicité des peu- » pies, il faudrait plaindre la malheureuse nécessité (voyez » ci-dessus pages 84, 86, 440, ce qui a été dit de la force de

* la nécessité) où ils auraient été réduits, et les louer de

* l'usage qu'ils en auraient fait. »

Cette maxime, avec plusieurs autres qu'on étale ici, n'est point applicable au gouvernement de Dieu. Outre que ce n'est qu'une très-petite partie de son royaume, dont on nous objecte les désordres, il est faux qu'il ne se soucie point des maux, qu'il les souhaite, qu'il les fasse naître, pour avoir la gloire de les apaiser. Dieu veut l'ordre et le bien ; mais il arrive quelquefois que ce qui est désordre dans la partie, est ordre dans le tout. Nous avons déjà allégué cet axiome de droit : Incivile est nisi tota legc inspecta judicare. La permission des maux vient d'une espèce de nécessité morale : Dieu y est obligé par sa sagesse et par sa bonté ; cette nécessité est heureuse, au lieu que celle du prince, dont parle la maxime, est malheureuse. Son État est un des plus corrompus ; et le gouvernement de Dieu est le meilleur État qui soit possible.