XIV. «La permission d'un certain mal n'est excu

» sable, que lorsque Ton n'y saurait remédier sans introduire » un plus grand mal ; mais elle ne saurait être excusable » dans ceux qui ont en main un remède très-efficace contre ce » mal, et contre tous les autres maux qui pourraient naître » de la suppression de celui-ci. »

La maxime est vraie, mais elle ne peut pas être alléguée contre le gouvernement de Dieu. La suprême raison l'oblige de permettre le mal. Si Dieu choisissait ce qui ne serait pas le meilleur absolument et en tout, ce serait un plus grand mal que tous les maux particuliers qu'il pourrait empêcher par ce moyen. Ce mauvais choix renverserait sa sagesse ou sa bonté.

430. XV. « L'être infiniment puissant, et créateur de la » matière et des esprits, fait tout ce qu'il veut de cette ma- » tière et de ces esprits. Il n'y a point de situation et de figure » qu'il ne puisse communiquer aux esprits. S'il permettait » donc un mal physique, ou un mal moral, ce ne serait pas à » cause que sans cela quelque autre mal physique, ou moral, v encore plus grand, serait tout à fait inévitable. Nulle des i> raisons du mélange du bien et du mal, fondées sur la » limitation des forces des bienfaiteurs, ne lui saurait con- » venir. »

Il est vrai que Dieu fait de la matière et des esprits tout ce qu'il veut ; mais il est comme un bon sculpteur, qui ne veut faire de son bloc de marbre que ce qu'il juge le meilleur, et qui en juge bien. Dieu fait de la matière la plus belle de toutes les machines possible ; il fait des esprits le plus beau de tous les gouvernements concevables ; et par-dessus tout cela, il établit pour leur union la plus parfaite de toutes les harmonies, suivant le système que j'ai proposé. Or puisque le mal physique et le mal moral se trouvent dans ce parfait ouvrage, on en doit juger (contre ce queJM . Bayle assure ici) que sans cela un mal encore plus grand aurait été tout à fait inévitable. Ce mal si grand serait que Dieu aurait mal choisi, s'il avait choisi autrement qu'il n'a fait. Il e-t vrai que Dieu est infiniment puissant ; mais sa puissance est indéterminée, la bonté et la sagesse jointes la déterminent à pro-

duirc le meilleur. M. Bayle fait ailleurs une objection qui lui est particulière, qu'il tire des sentiments des cartésiens modernes, qui disent que Dieu pouvait donner aux âmes les pensées qu'il voulait, sans les faire dépendre d'aucun rapport aux corps ; par ce moyen on épargnerait aux âmes un grand nombre de maux, qui ne viennent que du dérangement des corps. On en parlera davantage plus bas, maintenant il suffit de considérer que Dieu ne saurait établir un système mal lié et plein de dissonnances. La nature des âmes est en partie de représenter les corps.

134. XVI. « On est autant la cause d'un événement, lors- » qu'on le procure par des voies morales, que lorsqu'on le » procure par des voies physiques. Un ministre d'État, qui » sans sortir de son cabinet, et se servant seulement despas- » sions des directeurs d'une cabale, renverserait tous leurs » complots, ne serait pas moins l'auteur de la ruine^de cette j> cabale, que s'il la détruisait par des coups de main. »

Je n'ai rien à dire contre cette maxime. On impute toujours le mal aux causes morales, et on ne l'impute pas toujours aux causes physiques. J'y remarque seulement que si je ne pouvais empêcher le péché d' autrui, qu'en commettant moi-même un péché, j'aurais raison de le permettre, et je n'en serais point complice, ni cause morale. En Dieu, tout défaut tiendrait lieu de péché ; il serait même plus que le péché, car il détruirait la divinité. Et ce serait un grand défaut à lui, de ne point choisir le meilleur. Je l'ai déjà dit plusieurs fois. 11 empêcherait donc le péché par quelque chose de plus mauvais que tous les péchés.

132. XVII. « C'est toute la même chose, d'employer une » cause nécessaire, et d'employer une cause libre, en choi- » sissant les moments où on la connaît déterminée. Si je sup- » pose que la poudre à canon a le pouvoir de s'allumer ou de » ne s'allumer pas quand le feu la touche, et que je sache » certainement qu'elle sera d'humeur à s'allumer à huit » heures du matin, je serai autant la cause de ses effets en y > appliquant le feu à cette heure-là, que je leseraisdans lasup- » position véritable, qu'elle est une cause nécessaire. Car à

200 THËOD1CÊE.

» mon égard elle ne serait plus une cause libre ; je la pren- » drais dans le moment où je la saurais nécessitée par son » propre choix. Il est impossible qu'un être soit libre ou in- » différent à l'égard de ce à quoi il est déjà déterminé, et » quant au temps où il y est déterminé. Tout ce qui existe, » existe nécessairement pendant qu'il existe. » (To eTvat to ov

ôrav 7), y.ai to jxyj ov \kt\ eivai ôrav (jlvj fi, àvctYxr,. « NeceSSe est id quod

p est, quando est, esse ; et id quod non est, quando non est, » non esse. * Avist., De Interpret., cap. ix. « Les nominaux ont » adopté cette maxime d'Aristote. Scot et plusieurs autres » scolastiques semblent la rejeter, mais au fond leurs dis- » tinctions reviennent à la même chose. (Voyez les jésuites » de Coimbre (4) sur cet endroit d'Aristote, p. 380, seq.) >

Cette maxime peut passer aussi, je voudrais seulement changer quelque chose dans les phrases. Je ne prendrais point libre et indifférent pour une même chose, et ne ferais point opposition entre libre et déterminé. On n'est jamais parfaitement indifférent d'une indifférence d'équilibre ; on est toujours plus incliné, et par conséquent plus déterminé, d'un côté que d'un autre : mais on n'est jamais nécessité aux choix qu'on fait. J'entends ici une nécessité absolue et métaphysique ; car il faut avouer que Dieu, que le sage, est porté au meilleur par une nécessité morale. Il faut avouer aussi, qu'on est nécessité au choix par une nécessité hypothétique, lorsqu'on fait le choix actuellement : et même auparavant on y est nécessité par la vérité même de la futurition, puisqu'on le fera. Ces nécessités hypothétiques ne nuisent point. J'en ai assez parlé ci-dessus.

133. XVIII. « Quand tout un grand peuple s'est rendu » coupable de rébellion, ce n'est point assez de clémence que

(1) Les Jésuites de Coimbre, célèbres comme commentateurs d'Aristote. Les principaux de ces commentaires sont ceux de Fonseca sur Vlnlroduction de Porphyre, et surtout sur la Métaphysique d'Aristote ; les Commentaires sur la logique (Lyon, in-4°, 1607); — le Cours de philosophie générale d'Emmanuel Goes (Cologne, in- 4", 1599) résume toutes les doctrines de cette école. P. J.

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, ETC. PART. II. 20f

» de pardonner à la cent millième partie, et de faire mourir » tout le reste, sans excepter les enfants à la mamelle. »

Il semble qu'on suppose qu'il y a cent mille fois plus de damnés que de sauvés, et que les enfants morts sans baptême sont du nombre des premiers. L'un et l'autre est contredit, et surtout la damnation de ces enfants. J'en ai parlé ci-desstis. M. Bayle presse la même objection ailleurs (Réponse au Provincial, ch. clxxyiii, p. 1223, t. III). « Nous voyons » manifestement (dit-il) qu'un souverain qui veut exercer et » la justice et la clémence, lorsqu'une ville s'est soulevée, » doit se contenter de la punition d'un petit nombrede mutins, » et pardonner à tous les autres ; car si le nombre de ceux » qui sont châtiés est comme mille à un, en comparaison de » ceux à qui il fait grâce, il ne peut passer pour débonnaire, » et il passe pour cruel. Il passerait à coup sûr pour un tyran » abominable, s'il choisissait des châtiments de longue durée, » et s'il n'épargnait le sang parce qu'il serait persuadé » qu'on aimerait mieux la mort qu'une vie misérable; et si » enfin l'envie de se venger avait plus de part à ses rigueurs, » que l'envie de faire servir au bien public la peine qu'il ferait » porter à presque tous les rebelles. Les malfaiteurs que l'on » exécute sont censés expier leurs crimes si pleinement par » la perte de la vie, que le public n'en demande pas davan- » tage, qu'il s'indigne quand les bourreaux sont maladroits. » On les lapiderait, si on savait qu'expressément ils donnent » plusieurs coups de hache ; et les juges qui assistent à l'exé- » cution ne seraient pas hors de péril, si l'on croyait qu'ils » se plaisent à ce mauvais jeu des bourreaux et qu'ils les ont » exhortés sous main à s'en servir. (Notez qu'on ne doit pas » entendre ceci dans l'universalité à la rigueur. Il y a des cas » où le peuple approuve qu'on fasse mourir à petit feu cer- » tains criminels, comme quand François Ier fit ainsi mourir » quelques personnes accusées d'hérésie après les fameux » placards de l'an 1534. On n'eut aucune pitié pour Ravaillac, » qui fut tourmenté en plusieurs manières horribles. Voyez » le Mercure français, tom. I, fol. m. 455 et suiv. Voyez aussi * Pierre Mathieu, dans son histoire de la mort d'Henri IV, et

* n'oubliez pas ce qu'il dit page m. 99, touchant ce que les » juges discutèrent à l'égard du supplice de ce parricide.) » Enfin il est d'une notoriété qui n'a presque point d'égale, » que les souverains qui se régleraient sur saint Paul, je veux

* dire condamneraient au dernier supplice tous ceux qu'il » condamne à la mort éternelle, passeraient pour ennemis du » genre humain, et pour destructeurs des sociétés. Il est in-

* contestable que leurs lois, bien loin d'être propres selon » le but des législateurs à maintenir la société, en seraient la » ruine entière. (Appliquez ici ces paroles de Pline le jeune(l), » epist. xxii, lib. VIII : Mandemus mémorise quod vir mitis- » simus, et ob hoc quoque maximus, Thrasea crebro dicere » solebat : qui vitia odit, homines odit.) » Il ajoute qu'on disait des lois de Dracon, législateur des Athéniens, qu'elles n'avaient pas été écrites avec de l'encre, mais avec du sang, parce qu'elles punissaient tous les péchés du dernier supplice ; et que la damnation est un supplice infiniment plus grand que la mort. Mais il faut considérer que la damnation est une suite du péché, et je répondis autrefois à un ami, qui m'objecta la disposition qu'il y a entre une peine éternelle et un crime borné, qu'il n'y a point d'injustice, quand la continuation de la peine n'est qu'une suite de la continuation du péché ; j'en parlerai encore plus bas. Pour ce qui est du nombre des damnés, quand il serait incomparablement plus grand parmi les hommes, que le nombre des sauvés, cela n'empêcherait point que dans l'univers les créatures heureuses ne l'emportassent infiniment pour leur nombre sur celles qui sont malheureuses. Quant à l'exemple d'un prince qui ne punit que les chefs des rebelles, ou d'un général qui fait décimer un régiment, ces exemples ne tirent point à conséquence ici. L'intérêt propre oblige le prince et le génc-

(1) Pline le Jeune, neveu de Pline l'Ancien, le naturaliste, et lui-même l'un des meilleurs écrivains latins des temps de l'Empire, est né à Côme on 51 (après J.-C), et est mort on l'an 103. La moitié de ses ouvrages a été perdue. Il nous reste ses Lettres et le Panégyrique de Trajan, traduits par Sacy. L'édition princeps de ses Lettres est de 1471, et les œuvres complètes sont de 1508. P. J.

rai de pardonner aux coupables, quand même ils demeureraient méchants ; Dieu ne pardonne qu'à ceux qui deviennent meilleurs ; il peut les discerner, et cette sévérité est plus conforme à la justice parfaite. Mais si quelqu'un demande pourquoi Dieu ne donne pas à tous la grâce de la conversion, il tombe dans une autre question, qui n'a point de rapport à la maxime présente. Nous y avons déjà répondu en quelque façon, non pas pour trouver les raisons de Dieu, mais pour montrer qu'il n'en saurait manquer, et qu'il n'y en a point de contraires qui puissent être valables. Au reste, nous savons qu'on détruit quelquefois des villes entières, et qu'on fait passer les habitants au fil de l'épée, pour donner de la terreur aux autres. Cela peut servir à abréger une grande guerre ou rébellion, et c'est épargner le sang en le répandant ; il n'y a point là de décimation. Nous ne pouvons point assurer, à la vérité, que les méchants de notre globe sont punis si sévèrement pour intimider les habitants des autres globes, et pour les rendre meilleurs ; mais assez d'autres raisons de l'harmonie universelle qui nous sont inconnues, parce que nous ne connaissons pas assez retendue de la cité de Dieu, ni la forme de la république générale des esprits, non plus que toute l'architecture des corps, peuvent faire le même effet.

134. XIX. « Les médecins, qui parmi beaucoup de rey> mèdes capables de guérir un malade, et dont il y en a plu- » sieurs qu'ils seraient fort assurés qu'il prendrait avec plai- » sir, choisiraient précisément celui qu'ils sauraient qu'il

* refuserait de prendre, auraient beau l'exhorter et le prier » de ne le refuser pas; on aurait néanmoins un juste sujet

* de croire qu'ils n'auraient aucune envie de le guérir ; car » s'ils souhaitaient de le faire, ils lui choisiraient l'une de ces

* bonnes médecines, qu'ils sauraient qu'il voudrait bien

* avaler. Que si d'ailleurs ils savaient que le refus du remède » qu'ils lui offriraient, augmenterait sa maladie jusqu'à la » rendre mortelle, on ne pourrait s'empêcher de dire qu'avec » toutes leurs exhortations, ils ne laisseraient pas de souhaiter > la mort du malade. »

204 THÊODICÉE.

Dieu veut sauver tous les hommes ; cela veut dire qu'il les sauverait, si les hommes ne l'empêchaient par eux-mêmes, et ne refusaient pas de recevoir ses grâces ; et il n'est point obligé ni porté par la raison à surmonter toujours leur mauvaise volonté. Il le fait pourtant quelquefois lorsque des raisons supérieures le permettent, et lorsque sa volonté conséquente et décrétoire, qui résulte de toutes ses raisons, le détermine à l'élection d'un certain nombre d'hommes. Il donne des secours à tous pour se convertir et pour persévérer, et ces secours sont suffisants dans ceux qui ont bonne volonté, mais ils ne sont pas toujours suffisants pour la donner. Les hommes obtiennent cette bonne volonté, soit par des secours particuliers, soit par des circonstances qui font réussir les secours généraux. Il ne peut s'empêcher d'offrir encore des remèdes qu'il sait qu'on refusera, et qu'on en sera plus coupable : maià voudra- t-on que Dieu soit injuste, afin que l'homme soit moins criminel ! Outre que les grâces qui ne servent pas à, l'un peuvent servir à l'autre, et servent même toujours à l'intégrité du plan de Dieu, le mieux conçu qu'il se puisse. Dieu ne donnera-t-il point la pluie, parce qu'il y a des lieux bas qui en seront incommodés? Le soleil ne luira-tril pas autant qu'il faut pour le général parce qu'il y a des endroits qui en seront trop desséchés? Enfin toutes les comparaisons, dont parlent ces maximes que M. Bayle vient de donner, d'un médecin, d'un bienfaiteur, d'un ministre d'État, d'un prince, clochent fort; parce qu'on connaît leurs devoirs, et ce qui peut et doit être l'objet de leurs soins; ils n'ont presque qu'une affaire, et ils y manquent souvent par négligence ou par malice. L'objet de Dieu a quelque chose d'infini, ses soins embrassent l'univers; ce que nous en connaissons n'est presque rien , et nous voudrions mesurer sa sagesse et sa bonté par notre connaissance : quelle témérité, ou plutôt quelle absurdité ! Les objections supposent faux ; il est ridicule de juger du droit, quand on ne connaît point le fait. Dire avec saint Paul : O altitudo divitiarum et sapientiœ, ce n'est point renoncer à la raison, c'est employer plutôt les raisons que nous connaissons ; car elles

nous apprennent cette immensité de Dieu, dont l'apôtre parle, mais c'est avouer notre ignorance sur les faits ; c'est reconnaître cependant, avant que de voir, que Dieu fait tout, le mieux qu'il est possible, suivant la sagesse infinie qui règle ses actions. Il est vrai que nous en avons déjà des preuves et des essais devant nos yeux, lorsque nous voyons quelque tout accompli en soi, et isolé, pour ainsi dire, parmi les ouvrages de Dieu. Un tel tout, formé, pour ainsi dire, de la main de Dieu, est une plante, un animal, un homme. Nous ne saurions assez admirer la beauté et l'artifice de sa structure. Mais lorsque nous voyons quelque os cassé, quelque morceau de chair des animaux, quelque brin d'une plante, il n'y parait que du désordre, à moins qu'un excellent anatomiste ne le regarde ; et celui-là même n'y reconnaîtrait rien, s'il n'avait vu auparavant des morceaux semblables attachés à leur tout. Il en est de même du gouvernement de Dieu ; ce que nous en pouvons voir jusqu'ici, n'est pas un assez gros morceau, pour y reconnaître la beauté et l'ordre du tout. Ainsi la nature même des choses porte que cet ordre de la Cité divine, que nous ne voyons pas encore ici-bas, soit un objet de notre foi, de notre espérance, de notre confiance en Dieu. S'il y en a qui en jugent autrement, tant pis pour eux, ce sont des mécontents dans l'État du plus grand et du meilleur de tous les monarques, et ils ont tort de ne point profiter des échantillons qu'il leur a donnés de sa sagesse et de sa bonté infinie pour se faire connaître non-seulement admirable, mais encore aimable au delà de toutes choses.

135. J'espère qu'on trouvera que rien de ce qui est compris dans ces dix-neuf maximes de M. Bayle, que nous venons de considérer, n'est demeuré sans une réponse nécessaire. Il y a de l'apparence qu'ayant souvent médité auparavant sur cette matière, il y aura mis ce qu'il croyait le plus fort touchant la cause morale du mal moral. Il se trouve pourtant encore là-dessus par-ci par-là plusieurs endroits dans ses ouvrages, qu'il sera bon de ne point passer sous silence. Il exagère bien souvent la difficulté qu'il croit qu'il y a, de mettre Dieu à couvert de l'imputation du péché. Il remarque(ff^p. au

Prov.% ch. clxï, p. 1024) que Molina, s'il a accordé le libre arbitre avec la prescience, n'a point accordé la bonté et Ja sainteté de Dieu avec le péché. Il loue la sincérité de ceux qui avouent rondement (comme il veut que Piscator (l) l'a feit)que tout retombe enfin sur la volonté de Dieu, et qui prétendent que Dieu ne laisserait pas d'être juste, quand même il serait l'auteur du péché, quand même il condamnerait des innocents. Et de l'autre côté, ou en d'autres endroits, il semble qu'il applaudit davantage aux sentiments de ceux qui sauvent sa bonté aux dépens de sa grandeur, comme fait Plutarque (2) dans son livre contre les stoïciens (3) : * Il était plus raison- » nable (dit-il) de dire (avec les épicuriens) que des parties » innombrables (ou des atomes voltigeant au hasard par un » espace infini) prévalant par leur force à la faiblesse de Ju- » piter, fissent malgré lui et contre sa nature et volonté beau- » coup de choses mauvaises et absurdes, que de demeurer * d'accord qu'il n'y a ni confusion, ni méchanceté dont il ne » soit l'auteur. » Ce qui se peut dire pour l'un et pour l'autre de ces partis des stoïciens ou des épicuriens, paraît avoir porté M. Bayle à l'in^civ des pyrrhoniens, à la suspension de son jugement, par rapport à la raison, tant que la foi est mise à part, à laquelle il professe de se soumettre sincèrement.

(1) Piscator, théologien réformé, né à Strasbourg en 1546, mort à Hesborn en 1626. On a de lui un grand nombre d'ouvrages théologique» et entre autres des Analyses logicx theologicw, des commentaires et dos travaux sur la grâce et la prédestination. P. J.

(2) Plutarque de Ghéronée a vécu dans la première moitié du Jer siècle do l'ère chrétienne, et au commencement du second. Connu surtout par ses Vies des hommes illustres, il a écrit aussi un grand nombre de traités philosophiques et moraux. Parmi les éditions complotes do ses œuvres philosophiques, on connaît surtout celle de Wittenbach (5 vol. in-8°, Oxford, 1795-1810), et celle des classiques grecs de Firmin Didot. On connaît la traduction d'Àmyot (6 vol. in-8°, Paris, 1574). P. J.

(3) Les Stoïciens. Grande école philosophique de l'antiquité , fondée par Zenon de Citium (264-166). — Les principaux stoïciens sont Cléanthe et Ghrysippe.Plus tard, lestoïcisme se développa à Rome, sous l'Empire, et eut pour principaux représentants Sénèque , Êpictôto et M. Aurèlo (voir ces noms). P. J*

136. Cependant, poursuivant ses raisonnements, il est allé jusqu'à vouloir quasi faire ressusciter et renforcer ceux des sectateurs de Manès, hérétique persan du 111e siècle du christianisme, ou d'un certain Paul(l), chef des manichéens en Arménie dans le vne siècle, qui leur fit donner le nom de pauliciens. Tous ces hérétiques renouvelèrent ce qu'un ancien philosophe de la haute Asie, connu sous le nom de Zoroastre, avait enseigné, à ce qu'on dit, de deux principes intelligents de toutes choses, l'un bon, l'autre mauvais ; dogme qui était peut-être venu des Indiens, où il y a encore quantité de gens attachés à cette erreur, fort propre à surprendre l'ignorance et la superstition humaine, puisque quantité de peuples barbares, même dans l'Amérique, ont donné làdessus, sans avoir eu besoin de philosophie. Les Slaves (chez Helmold) avaient leur Zenebog, c'est-à-dire, Dieu noir. Les Grecs et les Romains, tout sages qu'ils paraissent, avaient un Vejovis ou anti-Jupiter, nommé autrement Pluton, et quantité d'autres divinités malfaisantes. La déesse Némésis se plaisait à abaisser ceux qui étaient trop heureux ; et Hérodote insinue en quelques endroits, qu'il croyait que toute la divinité est envieuse, ce qui ne s'accorde pourtant point avec la doctrine des deux principes.

137. Plutarque, dans son Traité d'Isis et cTOsiris, ne connaît point d'auteur plus ancien qui les ait enseignés que Zoroastre le Magicien, comme il l'appelle. Trogus ou Justin en fait un roi des Bactriens, que Ninus ou Sémiramis vainquirent ; il lui attribue la connaissance de l'astronomie et l'invention de la magie ; mais cette magie était apparemment la religion des adorateurs du feu ; et il parait qu'il considérait la lumière ou la chaleur comme le bon principe ; mais il y ajoutait le mauvais, c'est-à-dire l'opacité, les ténèbres, le

(1) Paul (de Samosate), chef de la secte des pauliciens, vivait dans le ni* siècle de l'ère chrétienne. Il combattait la Trinité et la Divinité de Jésus- Christ. — On trouve dans la Bibliothèque des Pères (t. XVI), dix questions adressées par Paul à saint Denis d'Alexandrie, mais on doute détour authenticité. P. J.

208 THÊODICÉE.

froid. Pline rapporte le témoignage d'un certain Hermippe(l), interprète des livres de Zoroastre, qui le faisait disciple en l'art magique d'un nommé Azonace, pourvu que ce nom ne soit corrompu de celui d'Oromase, dont nous parlerons tantôt, et que Platon, dans i'Alcibiade, fait père de Zoroastre, Les Orientaux modernes appellent Zerdust celui que les Grecs appelaient Zoroastre ; on le fait répondre à Mercure, parce que le mercredi en a son nom chez quelques peuples. Il est difficile de débrouiller son histoire et le temps auquel il a vécu. Suidas le fait antérieur de cinq cents ans à la prise de Troie ; des anciens chez Pline et chez Plutarque en disent dix fois autant. Mais Xanthus le Lydien (dans la préface de Diogène Laërce) ne le feit antérieur que de six cents ans à l'expédition de Xerxès. Platon déclare dans le même endroit, comme M. Bayle le remarque, que la magie de Zoroastre n'était autre chose que l'étude de la religion. M. Hyde (2), dans son livre de la Religion des anciens Perses, tâche de la justifier, et de la laver non-seulement du crime de l'impiété, mais encore de celui de l'idolâtrie. Le culte du feu était reçu chez les Perses et chez les Chaldéens ; on croit qu'Abraham le quitta en sortant d'Ur en Chaldée. Mithra était le soleil, et il était aussi le Dieu des Perses , et au rapport d'Ovide on lui sacrifiait des chevaux.

Plaçât equo Persis radiis Hyperiona cinctum, Ne detur céleri victima tarda Deo.

Mais M. Hyde croit qu'ils ne se servaient du soleil et du feu dans leur culte, que comme de symboles delà divinité. Peutêtre faut-il distinguer, comme ailleurs, entre les sages et le peuple. Il y a dans les admirables ruines de Persépolis ou de Tschelminaar (qui veut dire quarante colonnes) des repré-

(1) Hermippe, le péripatéticien, qui avait écrit De Arte magie a. P. J.

(2) Hyde, philologue et théologien anglais, né a Shropshire en 1636, mort en 1703, a beaucoup écrit sur les antiquités orientales. Son livre Veierum Persarum et magorum religionis histoHa (in-4°, Oxford, 1700 et 1760), a été un véritable événement dans la science de l'histoire philosophique et religieuse. P. J.

sentations de leurs cérémonies en sculpture. Un ambassadeur de Hollande les avait fait dessiner avec bien de la dépense par un peintre, qui y avait employé un temps considérable : mais je ne sais par queJ accident ces dessins tombèrent entre les mains de M. Chardin (1), connu par ses voyages, suivant ce qu'il en a rapporté lui-même : ce serait dommage s'ils se perdaient. Ces ruines sont un des plus anciens et des plus beaux monuments de la terre, et j'admire à cet égard le peu de curiosité d'un siècle aussi curieux que le nôtre.

138. Les anciens Grecs, et les Orientaux modernes, s'accordent à dire que Zoroastre appelait le bon Dieu Oromazes, ou plutôt Oromasdes, et le mauvais dieu Arimanius. Lorsque j'ai considéré que de grands princes de la haute Asie ont eu le nom d'Hormisdas, et qu'Irmin ou Hermin a été le nom d'un dieu ou ancien héros des Celto-Scythes, c'est-à-dire des Germains; il m'est venu en pensée quecetArimaniusouIrmin pourraitavoir été un grand conquérant très-ancien venant de l'Occident, comme Chings Chan et Tamerlan venant de l'Orient, l'ont été depuis. Ariman serait donc venu de l'Occident boréal, c'est-à-dire de la Germanie et de la Sarmatie, par les Alains et les Massagètes, faire irruption dans les États d'un Hormisdas, grand roi dans la haute Asie; comme d'autres Scythes Font fait depuis du temps de Cyaxare, roi des Mèdes, au rapport d'Hérodote. Le monarque gouvernantdes peuples civilisés, et travaillant à les défendre contre les barbares, aurait passé datis la postérité, parmi les mêmes peuples, pour le bon Dieu ; mais le chef de ces ravageurs sera devenu le symbole du mauvais principe : il n'y a rien de si naturel. Il paraît par cette mythologie même que ces deux princes ont combattu longtemps, mais que pas un des deux n'a été vainqueur. Ainsi ils se sont maintenus tous deux, comme les deux principes ont partagé l'empire du monde, selon l'hypothèse attribuée à Zoroastre.

(1) Chardin, célèbre voyageur du xvn* siècle, né à Paris en 1644, mort à Londres en 1713. Ses Voyages ont été publiés par lui-môme en 1711 (3 vol. in-4° et 10 vol. in-12, avec soixante-dix-huit planches, d'après les dessins de Grelot). P. J.

210 THÉODICÊE.

139. Il reste à prouver qu'un ancien dieu ou héros des Germains a été appelé Herman, Ariman ou Irmin. Tacite rapporte que les trois peuples qui composaient la Germaine, les Ingévons, les Istévons et les Herminons ou Hermions, ont été appelés ainsi des trois fils de Mannus. Que cela soit vrai ou non, il a toujours voulu indiquer qu'il y a eu un héros nommé Hermin, dont on lui avait dit que les Herminons étaient nommés. Herminons, Hermenner, Hermunduri sont la même chose, et veulent dire soldats. Encore dans la basse histoire, Àrimanni étaient viri militares, et il y a feudum Arimandiœ dans le droit lombard.

440. J'ai montré ailleurs qu'apparemment le nom d'une partie de la Germanie a été donné au tout, et que de ces Herminones ou Hermunduri tous les peuples Teutoniqucs ont été appelés Hermanni ou Germani ; car la différence de ces deux mots n'est que dans la force de l'aspiration, comme diffère le commencement dans le Germani des Latins et dans lellermanosdes Espagnols, ou comme dans leGammarus des Latins et dans le Hummer (c'est-à-dire écrevisse de mer) des bas Allemands. Et il est fort ordinaire qu'une partie d'une nation donne le nom au tout, comme tous les Germains ont été appelés Allemands par les Français ; et cependant ce nom n'appartient, selon l'ancien style, qu'aux Souabes et aux Suisses. Et quoique Tacite n'ait pas bien connu l'origine du nom des Germains, il a dit quelque chose de favorable à mon opinion, lorsqu'il marque que c'était un nom qui donnait de la terreur, pris ou donné ob metum. C'est qu'il signifie un guerrier : Heer, Hari, est armée, d'où vient Hariban ou clameur de Haro, c'est-à-dire un ordre général de se trouver à l'armée, qu'on a corrompu en Arrière-ban. Ainsi Hariman ou Arimftn, German, Guerreman, est un soldat. Car comme Hari, Heer est armée, ainsi wehr signifie armes, wehren combattre, faire la guerre; le mot guerre, guerra, venant sans doute de la même source. J'ai déjà parlé du feudum arimandiœ : et non-seulement Herminons ou Germains ne voulaient dire autre chose, mais encore cet ancien Herman, prétendu fils de Mannus, a eu ce nom apparemment comme

si on l'avait voulu nommer guerrier par excellence.

141. Or ce n'est pas le passage de Tacite (1) seulement qui nous indique ce dieu ou héros; nous ne pouvons douter qu'il n'y en ait eu un de ce nom parmi ces peuples, puisque Charlemagne a trouvé et détruit proche du Weser la colonne appelée Irmin-Sul, dressée à l'honneur de ce dieu. Et cela joint au passage de Tacite nous fait juger que ce n'a pas été au célèbre Arminius, ennemi des Romains, mais à un héros plus grand et plus ancien, que ce culte se rapportait. Arminius portait le même nom, comme font encore aujourd'hui ceux qui portent celui de Herman. Arminius n'a pas été assez grand, ni assez heureux, ni assez connu par toute la Germanie, pour obtenir l'honneur d'un culte public, même des peuples éloignés, comme des Saxons, qui sont venus longtemps après lui dans le pays des Chérusques. Et notre Arminius, pris pour lemauvaisdieu par lesAsiatiques, est un surcroît de confirmation pour mon opinion. Car dans ces matières les conjectures se confirment les unes les autres sans aucun cercle de logique, quand leurs fondements tendent à un même but.

142. H n'est pas incroyable que le Hermès (c'est-à-dire Mercure) des Grecs soit le même Hermin ou Ariman. Il peut avoir été inventeur ou promoteur des arts, et d'une vie un peu plus civilisée parmi ceux de sa nation, et dans les pays où il était le maître ; pendant qu'il passait pour l'auteur du désordre chez ses ennemis. Que sait-on s'il n'est pas venu jusque dans l'Egypte, comme les Scythes qui poursuivirent Sésostriset vinrent près de là? Theut, Menés et Hermès ont été connus et honorés dans l'Egypte. Ils pourraient être Thuiscon, son fils Mannus et Herman, fils de Mannus, suivant la généalogie de Tacite. Menés passe pour le plus ancien roi des Egyptiens, Theut était un nom de Mercure chez eux.

(1) Tacite, illustre historien latin, a vécu au premier siècle de l'ère vulgaire, et au commencement du second. Il a écrit les Histoires et les Annales, la Germanie, la Vie d'Agricola. On lui attribue aussi le Dialogue sur les orateurs, que d'autres critiques supposent être de Quintilien. — Nous ne pouvons citer les innombrables éditions de cet écrivain. Dureau de Lamalle en a fait une excellente traduction. P» ^1

Au moins Theut ou Thuiscon, dont Tacite fait descendre les Germains, et dont les Teutons, Tuitsche (c'est-à-dire Germains) ont encore aujourd'hui le nom, est le même avec ce Teutates que Lucain fait adorer par les Gaulois, et que César a prisjoro Dite Pâtre, pour Pluton, à cause de la ressemblance de son nom latin avec celui de Teut ou Thiet, Titan, Theodon, qui a signifié anciennement hommes, peuple, et encore un homme excellent (comme le mot baron), enfin un prince. Et il y a des autorités pour toutes ces significations : mais il ne faut point s'y arrêter ici. M. Otto Sperling(l), connu par plusieurs savants écrits, mais qui en a encore beaucoup d'autres prêts à paraître, a raisonné dans une dissertation exprès sur le Teutates, dieu des Celtes ; et quelques remarques que je lui ai communiquées là-dessus, ont été mises dans les Nouvelles littéraires de la mer Baltique, aussi bien que sa réponse. Il prend un peu autrement que moi ce passage de Lucain :

Teutates, pollensque feris altaribus Hesus, Et Taramis Scylhicao non mitior ara Dianro.

Hesus apparemment était le dieu de la guerre, qui était appelé Ares des Grecs et Erich des anciens Germains, dont il reste encore Erich-tag, Mardi. Les lettres R, et S, qui sout , d'un même organe, se changent aisément, par exemple, Moor et Moos,- Geren et Gesen, Er war et Er was, Fer, Fïierro, Eiron, Eisen. Item Papisius, Valesius, Fusius, au lieu de Papirius, Valerius, Furius, chez les anciens Romains. Pour ce qui est de Taramis ou peut-être Taranis, on sait que Taran était le tonnerre, ou le dieu du tonnerre, chez les anciens Celtes appelé Tor des Germains septentrionaux, d'où les Anglais ont gardé Thursday, Jeudi, diem Jovis. Et le passage de Lucain veut dire que l'autel de Taran, dieu des Celtes, n'était

(1) Sperling (Otto). Il y a eu deux savants de ce nom : l'un médecin naturaliste, né à Hambourg en 1702, mort à Copenhague, après dix-sept ans de captivité, en 1664. Il a beaucoup écrit sur la botanique; — l'autre, fils du précédent, antiquaire et numismate, né à Bergen en lG3i} mort en 171 5. — Il îj beaucoup écrit sur les antiquités Scandinaves. P. J.

ESSAIS SUR LA BONTÉ DE DIEU, ETC. PAIvfc^ SI3

pas moins cruel que celui de la Diane Taurique ; Tarants aram non mitiorem ara Dianœ Scithicœ fuisse.

143. Il n'est pas impossible aussi qu'il y ait eu un temps, auquel des princes occidentaux ou celtes se soient rendus maîtres de la Grèce, de l'Egypte, et d'une bonne partie de l'Asie, et que leur culte soit resté dans ces pays-là. Quand on considérera avec quelle rapidité les Huns, les Sarrasins et les Tartares se sont emparés d'une grande partie de notre continent, on s'en étonnera moins; et ce grand nombre de mots delà langue allemande et de la langue celtique, qui conviennent si bien entre eux, le confirme. Callimaque (1), dans un hymne à l'honneur d'Apollon, paraît insinuer que les Celtes qui attaquèrent le temple Delphique, sous leur Brennus ou chef, étaient de la postérité des anciens Titans et Géants, qui firent la guerre à Jupiter et aux autres dieux, c'est-à-dire aux princes de l'Asie et de la Grèce. Il se peut que Jupiter soit descendu lui-môme des Titans ou Théodons, c'est-à-dire des princes celto-scythes antérieurs, et ce que feu M. l'abbé de la Charmoye a recueilli dans ses origines celtiques, s'y accorde; quoiqu'il y ait d'ailleurs des opinions dans cet ouvrage de ce savant auteur, qui ne me paraissent point vraisemblables, particulièrement lorsqu'il exclut les Germains du nombre des Celtes, ne s'étant pas assez souvenu des autorités des anciens, et n'ayant pas assez su le rapport de l'ancienne langue gauloise avec la langue germanique. Or les géants prétendus qui voulaient escalader le ciel, étaient de nouveaux Celtes, qui allaient sur la piste de leurs ancêtres; et Jupiter, bien que leur parent, pour ainsi dire, était obligé de leur résister : comme les Wisigoths établis dans les Gaules s'opposaient avec les Romains à d'autres peuples de la Germanie et delà Scy thie, qui venaient après eux sous la conduite d'Attila, maître alors des nations Scythiques, Sarmatiques et Germaniques, depuis les frontières de la Perse jusqu'au Rhin.

(1) Callimaque , poôte et critique célèbre, né à Cyrène, dans le m0 siècle avant Jésus-Christ, mort à Alexandrie en 230. Il fut bibliothécaire d'Alexandrie ; et outre ses Hymnes célèbres, il a écrit un grand nombre d'ouvrages bibliographiques. P. J.

214 THÉOMCÉE.

Mais le plaisir qu'on sent, lorsqu'on croit trouver dans les mythologies des dieux quelque trace de l'ancienne histoire des temps fabuleux, m'a emporté peut-être trop loin, et je ne sais si j'aurai mieux rencontré que Goropius Becanus, que Schrieckius (1), que M. Rudbeck (2), et que M. l'abbé de la Gharjnoye.

144. Retournons à Zoroastre, qui nous a mené à Oromasdes et à Arimanius, auteurs du bien et du mal ; et supposons qu'il les ait considérés comme deux principes éternels, opposés l'un à l'autre, quoiqu'il y ait lieu d'en douter. L'on croit que Marcion(3), disciple de Cerdon, a été de ce sentiment ayant Manès. M. Bayle reconnaît que ces hommes ont raisonné d'une manière pitoyable ; mais il croit qu'ils n'ont pas assez connu leurs avantages, ni su faire jouer leur principale machine, qui était la difficulté sur l'origine du mai. Il s'imagine qu'un habile homme de leur parti aurait bien embarrassé les orthodoxes, et il semble que lui-même, faute d'un autre, a voulu se charger d'un soin si nécessaire, au jugement du bien des gens. « Toutes les hypothèses (dit-il, Dictionn., art. Marcion, » pap. 2039.) que les chrétiens ont établies, parent mal les » coups qu'on leur porte ; elles triomphent toutes, quand » elles agissent offensivement ; mais elles perdent tout leur » avantage, quand il faut qu'elles soutiennent l'attaque. » Il avoue que les dualistes (comme il les appelle avec M. Hyde), c'est-à-dire les défenseurs de deux principes, auraient bientôt été mis en fuite par des raisons à priori, prises de la nature de Dieu ; mais il s'imagine qu'ils triomphent à leur tour,

(1) Schriek (Adrien), philologue et jurisconsulte, né à Bruges en 1559, mort en 1621, a écrit, en langue flamande, Voiït begin de erslen Volkcn van Europen en van den Orsprongh der Ncerlanden ( du Commencemcni des premiers peuples de l'Europe et de l'origine des Pays-Bas). P. J.

(2) Rudbek (Olaùs), médecin et antiquaire, fils d'un théologien du mêmn nom, né à Arose en Suède en 1630, mort en 1702, a écrit sur la médecin ' et sur les antiquités Scandinaves. P. J.

(3) Marcion, hérésiarque du h* siècle, né à Sinopo en Paphlagonie. Il enseignait la doctrine des deux principes, et il soutenait que la loi de Moïse était due à Faction du mauvais principe. On ignore l'époque de sa mort.

quand on vient aux raisons à posteriori, prises de 1'oxistenco du mal.

145. Il en donne un ample détail dans son Dictionnaire, article Manichéens, p. 2025, oîi il faut entrer un peu, pour mieux éclaircir toute cette matière. « Les idées les plus sûres » et les plus claires de Tordre nous apprennent, dit-il, qu'un » être qui existe par lui-même, qui est nécessaire, qui est » éternel, doit être unique, infini, tout-puissant, et doué de » toutes sortes de perfections. > Ce raisonnement aurait mérité d'être un peu mieux développé. « Il faut maintenant voir, » poursuit-il, si 'les phénomènes de la nature se peuvent » commodément expliquer par l'hypothèse d'un seul prin- » cipe. » Nous l'avons expliqué suffisamment, en montrant qu'il y a des cas où quelque désordre dans la partie est nécessaire pour produire le plus grand ordre dans le tout. Mais il paraît que M. Bayle y en demande un peu trop, il voudrait qu'on lui montrât en détail comment le mal est lié avec le meilleur projet possible de l'univers ; ce qui serait une explication parfaite du phénomène ; mais nous n'entreprenons pas de la donner, et n'y sommes pas obligés non plus, car on n'est point obligé à ce qui nous est impossible dans l'état où nous sommes ; il nous suffit de faire remarquer que rien n'empêche qu'un certain mal particulier ne soit lié avec ce qui est le meilleur en général. Cette explication imparfaite., et qui laisse quelque chose à découvrir dans l'autre vie, est suffisante pour la solution des objections, mais non pas pour une compréhension de la chose.

446. « Les cieux et tout le restede l'univers, ajouteM. Bayle, > prêchant la gloire, la puissance, l'unité de Dieu, » il en fallait tirer cette conséquence, que c'est (comme j'ai déjà remarqué ci-dessus), parce qu'on voit dans ces objets quelque chose d'entier et d'isolé, pour ainsi dire; et toutes les fois que nous voyons un tel ouvrage de Dieu, nous le trouvons si accompli, qu'il en faut admirer l'artifice et la beauté ; mais lorsqu'on ne voit pas un ouvrage entier, lorsqu'on n'envisage que des lambeaux et des fragments, ce n'est pas merveille si le bon ordre n'y paraît pas. Le système de nos planètes compose un

tel ouvrage isolé, et parfait, lorsqu'on le prend à part ; chaque plante, chaque animal, chaque homme en fournit un jusqu'à un certain point de perfection ; on y reconnaît le merveilleux artifice de l'auteur; mais le genre humain, en tant qu'il nous est connu, n'est qu'un fragment, qu'une petite portion de la Cité de Dieu, ou de la république des esprits. Elle a trop d'étendue pour nous, et nous en connaissons trop peu, pour en pouvoir remarquer l'ordre merveilleux. « L'homme seul (ditM. Bayle), ce chef-4'œuvre de son créateur » entre les choses visibles, l'homme seul, dis-je, fournit de » très-grandes objections contre l'unité de Dieu. » Claudien a fait la même remarque, en déchargeant sou cœur par ces vers connus :

Saepe mihi dubiam traxit sententia mentem, etc.

Mais l'harmonie qui se trouve dans tout le reste, est un grand préjugé qu'elle se trouverait encore dans le gouvernement des hommes, et généralement dans celui des esprits, si le total nous en était connu. Il faudrait juger des ouvrages de Dieu aussi sagement que Socrate jugea de ceux d'Heraclite en disant : Ce que j'en ai entendu me plaît; je crois que le reste ne me plairait pas moins, si je l'entendais.

147. Voici encore une raison particulière du désordre apparent dans ce qui regarde l'homme. C'est que Dieu lui fait présent d'une image de la divinité, en lui donnant l'intelligence. Il le laisse faire en quelque façon dans son petit département, ut Spartam qaam nactus est omet. Il n'y entre que d'une manière occulte, car il fournit être, force, vie, raison, sans se faire voir. C'est là où le franc-arbitre joue son jeu ; et Dieu se joue (pour ainsi dire) de ces petits dieux qu'il a trouvé bon de produire, comme nous nous jouons des enfants qui se font des occupations que nous favorisons ou empêchons sous main comme il nous plaît. L'homme y est donc comme un petit dieu dans son propre monde, ou Microcosme, qu'il gouverne à sa mode; il y fait merveilles quelquefois, et son art imite souvent la nature.

Jupiter in parvo cum cerneret aethera vitro,

Risit, et ad Superos vtalia dicta dédit : Huccine mortalis progressa potentia, Divi ?

Jam meus in fragili luditur orbe labor. Jura poli rerumque fidem legesque Deorum

Guncta Syracusius transtulit arte Senex, Quid falso insontem tonitru Salmonea miror?

iEmula naturae est parva reperta manus.

Mais il fait aussi de grandes fautes, parce qu'il s'abandonne aux passions, et parce que Dieu l'abandonne à son sens ; il l'en punit aussi, tantôt comme un pèreou précepteur, exerçant ou châtiant les enfants ; tantôt comme un juste juge, punissant ceux qui l'abandonnent ; et le mal arrive le plus souvent quand ces intelligences ou leurs petits mondes se choquent entre eux. L'homme s'en trouve mal, à mesure qu'il a tort ; mais Dieu, par un art merveilleux, tourne tous les défauts de ces petits mondes au plus grand ornement de son grand monde. G'estcommedans cesinventionsde perspective, où certains beaux desseins ne paraissent que confusion, jusqu'à ce qu'on les rapporte à leur vrai point de vue, ou qu'on les regarde par le moyen d'un certain verre ou miroir. C'est en les plaçant et s'en servant comme il faut, qu'on les fait devenir l'ornement d'un cabinet. Ainsi les difformités apparentes de nos petits mondes se réunissent en beautés dans le grand, et n'ont rien qui s'oppose à l'unité d'un principe universel infiniment parfait ; au contraire ils augmentent l'admiration de sa sagesse, qui fait servir le mal au plus grand bien.

d48. M. Bayle poursuit : « que l'homme est méchant et » malheureux ; qu'il y a partout des prisons et des hôpitaux ; » que l'histoire n'est qu'un recueil des crimes et des infor- * tunes du genre humain. » Je crois qu'il y a en cela de l'exagération ; il y a incomparablement plus de bien que de mal dans la vie des hommes, comme il y a incomparablement plus de maisons que de prisons. A l'égard de la vertu et du vice, il y règne une certaine médiocrité. Machiavel a déjà remarqué qu'il y a peu d'hommes fort méchants et fort bons, et que cela fait manquer bien de grandes entreprises. Je trouve que c'est un défaut des historiens, qu'ils s'attachent

218 THÊODICÊE.

plus au mal qu'au bien. Le but principal de l'histoire, aussi bien que de la poésie, doit être d'enseigner la prudence et la vertu par des exemples, et puis de montrer le vice d'une manière qui en donne de l'aversion, et qui porte ou serve à l'éviter.

149. M. Bayle avoue « qu'on trouve partout et du bien » moral et du bien physique, quelques exemples de vertu, » quelques exemples de bonheur ; et que c'est ce qui fait la » difficulté. Car s'il n'y avait que des méchants et des mal- * heureux (dit-il) il ne faudrait pas recourir à l'hypothèse des » deux principes. » J'admire que cet excellent homme ait pu témoigner tant de penchant pour cette opinion des deux principes ; et je suis surpris qu'il n'ait point considéré que ce roman de la vie humaine, qui fait l'histoire universelle du genre humain, s'est trouvé tout inventé dans l'entendement divin avec une infinité d'autres, et que la volonté de Dieu en a décerné seulement l'existence, parce que cette suite d'événements devait convenir le mieux avec le reste des choses pour en faire résulter le meilleur. Et ces défauts apparents du monde entier, ces taches d'un soleil, dont le nôtre n'est qu'un rayon, relèvent sa beauté, bien loin de la diminuer, et y contribuent en procurant un plus grand bien. Il y a véritablement deux principes, mais ils sont tous deux eh Dieu, savoir son entendement et sa volonté. L'entendement fournit le principe du mal, sans en être terni, sans être mauvais ; il représente les natures, comme elles sont dans les vérités éternelles ; il contient en lui la raison pour laquelle le mal est permis ; mais la volonté ne va qu'au bien. Ajoutons un troisième principe, c'est la puissance ; elle précède même l'entendement et la volonté ; mais elle agit comme l'un le montre, et comme l'autre le demande.

150. Quelques-uns (comme Campanella) ont appelé ces trois perfections de Dieu, les trois primordialités. Plusieurs même ont cru qu'il y avait là dedans un secret rapport h la Sainte-Trinité : que la puissance se rapporte au Père, c'est-à-dire à la Divinité ; la sagesse au Verbe Éternel, qui est appelé X<fyoç par le plus sublime des évangélistes; et la

volonté ou l'amour, au Saint-Esprit. Presque toutes les expressions ou comparaisons prises de la nature de la substance intelligente y tendent.

151. Il me semble que si M. Bayle avait considéré ce que nous venons de dire des principes des choses, il aurait répondu à ses propres questions , ou au moins qu'il n'aurait pas continué à demander, comme il le fait, par cette interrogation : « Si l'homme est l'ouvrage d'un seul principe » souverainement saint , souverainement puissant, peut-il

* être exposé aux maladies, au froid, au chaud, à la faim,

* à la soif, à la douleur, au chagrin? peut-il avoir tant de

* mauvaises inclinations? peut-il commettre tant de crimes? » La souveraine sainteté peut-elle produire une créature

* malheureuse? La souveraine puissance, jointe à une bonté

* infinie, ne comblera- t-elle pas de biens son ouvrage, et > n'éloignera-t-elle point tout ce qui le pourrait offenser ou

* chagriner? » Prudence a représenté la môme difficulté, dans son Hamartigénie :

Si non vult Deus esse malum, cur non votât? inquit. Non refert auctor fuerit, factorve inalorum. Anne opéra in vitiura sceleris pulcherrima verti, Cum possit prohibere, sinat? quod si velit omnes Innocuos agere Omnipotens, ne sancta voluntas Degeneret ; facto nec se manus inquinet ullo? Condidit ergo malum Dominus, quot spectat ab alto, Et patitur, fierique probat, tanquam ipse crearit. Ipse creavit enim, quod si discludere possit, Non abolet, longoque sinit grassarier usu.

Mais nous avons déjà répondu à cela suffisamment. L'homme est lui-même la source de ses maux : tel qu'il est, il était dans les idées. Dieu, mû par des raisons indispensables de la sagesse, a décerné qu'il passât à l'existence tel qu'il est. M. Bayle se serait peut-être aperçu de cette origine du mal que j'établis, s'il avait joint ici la sagesse de Dieu à sa puissance, à sa bonté et à sa sainteté. J'ajouterai en passant, que sa sainteté n'est autre chose que le suprême degré de la bouté, comme le crime qui lui est opposé, est ce qu'il y a de plus mauvais dans le mal.

152. M. Bayle fait combattre Mélisse (1), philosophe grec, défenseur de l'unité du principe (et peut-être même de l'unité de la substance ), avec Zoroastre, comme avec le premier auteur de la dualité. Zoroastre avoue que l'hypothèse de Mélisse est plus conforme à l'ordre et aux raisons à priori, mais il nie qu'elle soit conforme à l'expérience et aux raisons à posteriori. « Je vous surpasse, dit-il, dans l'explica- » tion des phénomènes, qui est le principal caractère d'un » bon système. » Mais, à mon sens, ce n'est pas une fort belle explication d'un phénomène, quand on lui assigne un principe exprès : au mal, un principium maleficum; au froid, un primum frigidum: il n'y a rien de si aisé, ni rien de si plat. C'est à peu près comme si quelqu'un disait que les péripatéticiens surpassent les nouveaux mathématiciens dans l'explication des phénomènes des astres, en leur donnant des intelligences tout exprès qui les conduisent; puisqu'après cela il est bien aisé de concevoir pourquoi les planètes font leur chemin avec tant de justesse; au lieu qu'il faut beaucoup de géométrie et de méditation pour entendre comment de la pesanteur des planètes qui les porte vers le soleil, jointe à quelque tourbillon qui les emporte, ou à leur propre impétuosité, peut venir le mouvement elliptique de Kepler, qui satisfait si bien aux apparences. Un homme incapable de goûter les spéculations profondes applaudira d'abord aux péripatéticiens, et traitera nos mathématiciens de rêveurs. Quelque vieux galéniste (2) en fera autant par rapport aux Facultés de l'école, il en admettra une chylifique, une chymifique et une sanguifique, et il en assignera exprès à chaque opération ; il croira d'avoir fait merveilles, et se moquera de ce qu'il appellera les chimères des modernes, qui prétendent expliquer mécaniquement ce qui se passe dans le corps d'un animal.

(1) Mèlissus, philosophe grec de l'école d'Élée, né a Samos, florissait vers 444 avant Jésus-Christ. — Ses Fragments ont été recueillis par M. Brandis.

(?) Galéniste , disciple de Galien , qui multipliait beaucoup les qualités occultes. P. J.

ESSAIS SUR Là BONTÉ DE DIEU, ETC. PART. II. 22!

153. L'explication de la cause du mal par un principe, per prineipium maleficum, est de la même nature. Le mal n'en a point besoin, non plus que le froid et les ténèbres : il n'y a point de primum frigidum, ni de principe des ténèbres. Le mal même ne vient que de la privation ; le positif n'y entre que par concomitance, comme l'actif par concomitance dans le froid. Nous voyons que l'eau en se gelant est capable de rompre un canon de mousquet, où elle est enfermée; et cependant le froid est une certaine privation de la force, il ne vient que de la diminution d'un mouvement qui écarte les particules des fluides. Lorsque ce mouvement écartant s'affaiblit dans l'eau par le froid, les parcelles de l'air comprimé cachées dans l'eau se ramassent; et devenant plus grandes, elles deviennent plus capables d'agir au dehors par leur ressort. Car la résistance que les surfaces des parties de l'air trouvent dans l'eau, et qui s'oppose à l'effort que ces parties font pour se dilater, est bien moindre, et par conséquent l'effet de l'air plus grand dans de grandes bulles d'air que dans de petites, quand même ces petites jointes ensemble feraient autant de masse que les grandes ; parce que les résistances, c'est-à-dire les surfaces, croissent comme les carrés ; et les efforts, c'est-à-dire les contenus, ou les solidités des sphères d'air comprimé, croissent comme les cubes des diamètres. Ainsi c'est par accident que la privation enveloppe de l'action et de la force. J'ai déjà montré ci-dessus, comment la privation suffit pour causer l'erreur et la malice ; et comment Dieu est porté à les souffrir, sans qu'il y ait de malignité en lui. Le mal vient de la privation; le positif et l'action en naissent par accident, comme la force naît du froid.

154. Ce que M. Bayle fait dire aux pauliciens, p. 2323, n'est point concluant, savoir que le franc-arbitre doit venir de deux principes, afin qu'il puisse se tourner vers le bien et vers le mal : car étant simple en lui-même, il devrait plutôt venir d'un principe neutre, si ce raisonnement avait lieu. Mais le franc-arbitre va au bien, et s'il rencontre le mal, c'est par accident, c'est que ce mal est caché sous le

bien, et comme masqué. Ces paroles qu'Ovide donne à

Médée, .

Video meliora proboque, Détériora sequor,

signifient que le bien honnête est surmonté par le bien agréable, qui fait plus d'impression sur les âmes, quand elles se trouvent agitées par les passions.

155. Au reste, M. Bayle lui-même fournit une bonne réponse à Mélissus, mais, il la combat un peu après. Voici ses paroles, p. 2055 : « Si Mélissus consulte les notions de l'or- » dre , il répondra que l'homme n'était point méchant, » lorsque Dieu le fit ; il dira que l'homme reçut de Dieu un » état heureux, mais que n'ayant pas suivi les lumières de

* la conscience , qui selon l'intention de son auteur le dc-

* vaient conduire par le chemin dé la vertu, il est devenu » méchant, et qu'il a mérité que Dieu souverainement bon » lui fît sentir les effets de sa colère. Ce n'est donc point » Dieu qui est la cause du mal moral ; mais il est la cause » du mal physique, c'est-à-dii*e de la punition du mal mo- » rai, punition qui bien loin d'être incompatible avec le » principe souverainement bon, émane nécessairement de » l'un de ses attributs, je veux dire de sa justice, qui ne lui » est pas moins essentielle que sa bonté. Cette réponse, la » plus raisonnable que Mélissus puisse faire, est au fond » belle et solide, mais elle peut être combattue par quelque » chose de plus spécieux et de plus éblouissant. C'est que » Zoroastre objecte que le principe infiniment bon devait » créer l'homme, non-seulement sans le mal actuel, mais » encore sans l'inclination au mal ; que Dieu, ayant prévu » le péché, avec toutes les suites, le devait empêcher ; qu'il » devait déterminer l'homme au bien moral, et ne lui laisser » aucune force de se porter au crime. » Jusqu'ici c'est M. Bayle. Cela est bien aisé à dire, mais il n'est point faisable en suivant les principes de l'ordre : il n'aurait pas pu être exécuté sans des miracles perpétuels. L'ignorance, Terreur et la malice suivent naturellement dans les animaux

faits comme nous sommes : fallait-il donc que cette espèce manquât à l'univers ? je ne doute point qu'elle n'y soit trop importante malgré toutes ses faiblesses, pour que Dieu ait pu consentir à l'abolir.

156. M. Bayle, dans l'article intitulé Pauliciens, qu'il a mis dans son Dictionnaire, poursuit ce qu'il a débité dans l'article des Manichéens. Selon lui (p. 2330, Rem. H.) les orthodoxes semblent admettre deux premiers principes, en faisant le diable auteur du péché. M. Becker (1), ci-devant ministre d'Amsterdam , auteur du livre qui a pour titre : Le Monde enchanté, a fait valoir cette pensée, pour faire comprendre qu'on ne devait point donner une puissance et une autorité au diable, qui le mettait en parallèle avec Dieu; en quoi il a raison : mais il en pousse trop loin les conséquences. Et l'auteui1 du livre intitulé 'ArcoxaT<xcrra<xiçitavTttv croit que si le diable n'était jamais vaincu et dépouillé, s'il gardait toujours sa proie, si le titre d'invincible lui appartenait, cela ferait tort à la gloire de Dieu. Mais c'est un misérable avantage de garder ceux qu'on a séduits, pour être toujours puni avec eux. Et quant à la cause du mal, il est vrai que le diable est l'auteur du péché : mais l'origine du péché vient de plus loin, la source est dans l'imperfection originale des créatures : cela les rend capables de pécher; et il y a des circonstances, dans la suite des choses, qui font que cette puissance est mise en acte.

157. Les diables étaient des anges , comme les autres, avant leur chute, et l'on croit que leur chef en était un des principaux : mais l'Écriture ne s'explique pas assez làdessus. Le passage de l'Apocalypse, qui parle du combat îivec le dragon, comme d'une vision, y laisse bien des doutes, et ne développe pas assez une chose dont les autres auteurs sacrés ne parlent presque pas. Ce n'est pas ici le lieu d'entrer dans cette discussion, et il faut toujours avouer ici que

(1) Bêcher (Balthazar), théologien réformé, né en Frise en 1634, mort à Amsterdam en 1698. Il écrivit la plupart de ses ouvrages en hollandais. Celui dont parle Leibniz est intitulé : De Bctoverde weereld (Leuwarden, 1690, in-8°). P' Jl

l'opinion commune convient le mieux au texte sacré. M. Bayle examine quelques réponses de saint Basile (4), de Lactance (2), et d'autres sut l'origine du mal, mais comme elles roulent sur le mal physique, je diffère d'en parler, et je continuerai d'examiner les difficultés sur la cause morale du mal, qui se trouvent dans plusieurs endroits des ouvrages de notre habile auteur.

158. Il combat la permission de ce mal, il voudrait qu'on avouât que Dieu le veut. Il cite ces paroles de Calvin (sur la Genèse, chap. m) : « Les oreilles d'aucuns sont offensées, quand * on dit que Dieu l'a voulu. Mais, je vous prie, qu'est-ce » autre chose de la permission de celui qui a droit de dé- » fendre, ou plutôt qui a la chose en main, qu'un vouloir? » M. Bayle explique ces paroles de Calvin, et celles qui précèdent, comme s'il avouait que Dieu a voulu la chute d'Adam, non pas en tant qu'elle était un crime, xaaià sous quelque autre notion qui ne nous est pas connue. Il cite des casuistes un peu relâchés, qui disent qu'un fils peut souhaiter la mort de son père, en tant qu'elle est un bien pour ses héritiers. Rép. aux quest. ch. cxlvii, p. 850. Je trouve que Calvin dit seulementque Dieuavoulu querhommetombât, pour certaine cause qui nous est inconnue. Dans le fond, quand il s'agit d'une volonté décisive, c'est-à-dire d'un décret, ces distinctions sont inutiles : Ton veut l'action avec toutes ses qualités, s'il est vrai qu'on la veuille. Mais quand c'est uncrime,"Dieu ne peut que le vouloir permettre : le crime n'est ni fin ni moyen, il est seulement une condition sine qua non; ainsi il

(1) Saint Basile, l'un des plus illustres Pères de l'Église, né aCésarée en Cappadoce en 329, évoque de cette ville en 370 , mort en 379. — On a de lui des Homélies, des Discours, des Morales, cinq Livres contre Eunomius, et plus de trois cents Lettres sur divers sujets. — La meilleure édition de saint Basile a été donnée par D. Garnier (3 vol., 1721-1750). — Ses Lettres et Sermons ont été traduits par l'abbé de Bellegarde ; — sa Morale par M. Hermant (1661, in-12), et Leroy (1663, in-8°). p. j.

(2) Lactance, apologiste chrétien, né en Afrique vers le milieu du me siècle, mort & Trêves vers 325. — Son principal ouvrage, les Institutions divines, a pour objet de combattre le polythéisme. Son traité de V Œuvre de Dieu est une réfutation de l'épicuréisme. p. j.

n'est pas l'objet d'une volonté directe, comme je l'ai déjà montré ci-dessus. Dieu ne le peut empêcher, sans agir contre ce qu'il se doit, sans faire quelque chose qui serait pis que le crime de l'homme, sans violer la règle du meilleur; ce qui serait détruire la divinité, comme j'ai déjà remarqué. Dieu est donc obligé par une nécessité morale, qui se trouve en lui-même, de permettre le mal moral des créatures. C'est là précisément le casoù la volonté d'un sage n'est que permissive. Je l'ai déjà dit : il est obligé de permettre le crime d'autrui, quand il ne le saurait empêcher sans manquer lui-même à ce qu'il se doit.

159. « Mais entre toutes les combinaisons infinies, dit » M. Bayle, p. 853, il a plu à Dieu d'en choisir une où Adam » devait pécher, et il Ta rendue future par son décret, pré- » férablement à toutes les autres. » Fort bien, c'est parler mon langage ; pourvu qu'on l'entende des combinaisons qui composent tout l'univers. «Vous ne ferez donc jamais corn-

* prendre, ajoute-t-il, que Dieu n'ait pas voulu qu'Eve et

> Adam péchassent, puisqu'il a rejeté toutes les combinai-

* sons où ils n'eussent pas péché. » Mais la chose est fort aisée à comprendre en général, par tout ce que nous venons de dire. Cette combinaison, qui fait tout l'univers, est la meilleure; Dieu donc ne put se dispenser de la choisir, sans faire un manquement ; et plutôt que d'en faire un, ce qui lui est absolument inconvenable, il permet le manquement ou le péché de l'homme, qui est enveloppé dans cette combinaison.

160. M. Jacquelot avec d'autres habiles hommes ne s'éloigne pas de mon sentiment, comme lorsqu'il dit p. 286 de son Traité de la Conformité de la foi avec la raison : « Ceux qui

> s'embarrassent de ces difficultés, semblent avoir la vue » trop bornée, et vouloir réduire tous les desseins de Dieu à » leurs propres intérêts. Quand Dieu a formé l'univers, il

* n'avait d'autre vue que lui-même et sa propre gloire ; de » sorte que si nous avions la connaissance de toutes les créa- » tures, de leurs diverses combinaisons et de leurs différents » rapports, nous Comprendrions sans peine que l'univers » répond parfaitement à la sagesse infinie du Tout-Puissant. »

H dit ailleurs (p. 232) : « Supposé, par impossible, que Dieu » n'ait pu empêcher le mauvais usage du franc-arbitre san6 » l'anéantir, on conviendra que sa sagesse et sa gloire l'ayant » déterminé à former des créatures libres, cette puissante » raison devait l'emporter sur les fâcheuses suites que pour- » rait avoir cette liberté.» J'ai taché de le développer encore davantage par la raison du meilleur, et par la nécessité morale qu'il y a en Dieu de faire ce choix, malgré le péché de quelques créatures qui y est attaché. Je crois avoir coupé jusqu'à la racine de la difficulté. Cependant je suis bien aise, pour donner plus de jour à la matière, d'appliquer mou principe des solutions aux difficultés particulières de M. Bayle.

1 61 . Envoici une, proposée en ces termes (ch . cxlviii, p . 856) : « Serait-il de la bonté d'un prince 1° de donner à cent messa- » gers autant d'argent qu'il en faut pour un voyage de deux » cents lieues? 2l> de promettre une récompense à tous ceux » qui achèveraient le voyage sans avoir rien emprunté, et de » menacer de la prison tous ceux à qui leur argent n'aurait » pas suffi? 3° de faire choix de cent personnes, dont il sau- » rait certainement qu'il n'y en aurait que deux qui mérite- » raient la récompense, les 98 autres devant trouver en » chemin ou un joueur, ou quelque autre chose, qui leur » ferait faire des frais, et qu'il aurait eu soin lui-même de » disposer en certains endroits de la route? 4° d'emprisonner » actuellement 98 de ces messagers, dès qu'ils seraient de » rétour? N'est-il pas de la dernière évidence qu'il n'aurait » aucune bonté pour eux, et qu'au contraire il leur destine- » rait, non pas la récompense proposée, mais la prison? Ils » la mériteraient : soit; mais celui qui aura voulu qu'ils la » méritassent, et qui les aurait mis dans le chemin infaillible » de la mériter, serait-il digne d'être appelé bon, sous pré- » texte qu'il aurait récompensé les deux autres?» Ce ne serait pas sans doute cette raison, qui lui ferait mériter le titre de bon ; mais d'autres circonstances y peuvent concourir, qui seraient capables de le rendre digne de louange, de ce qu'il s'est servi de cet artifice pour connaître ces gens-là, et pour en faire un triage, comme Gédéon se servit de quelques

moyens extraordinaires pour choisir les plus vaillants et les moins délicats d'entre les soldats. Et quand le prince connaîtrait déjà le naturel de tous ces messagers, ne peut-il point les mettre à cette épreuve pour les faire connaître encore aux autres? Et quoique ces raisons ne soient pas applicables à Dieu, elles ne laissent pas de faire comprendre qu'une action comme celle de ce prince peut paraître absurde, quand on la détache des circonstances qui en peuvent marquer la cause. A plus forte raison doit-on juger que Dieu a bien fait, et que nous le verrions, si nous connaissions tout ce qu'il a fait.

462. M. Descartes, dans une lettre à madame la princesse Elisabeth (vol. i, lett. 10), s'est servi d'une autre comparaison pour accorder la liberté humaine avec la toute-puissance de Dieu, cil suppose un monarque qui a défendu les duels, et » qui sachant certainement que deux gentilshommes se bat-

* tront, s'ils se rencontrent, prend des mesures infaillibles » pour les faire rencontrer. Ils se rencontrent, en effet, ils se » battent : leur désobéissance à la loi est un effet de leur » franc-arbitre, ils sont punissables. Ce qu'un roi pei/t faire » en cela, ajoute-t-il, touchant quelques actions libres de ses

* sujets, Dieu, qui a une prescience et une puissance infinie,

* le fait infailliblement touchant toutes celles des hommes. » Et avant qu'il nous ait envoyés en ce monde, il a su exac- » tement quelles seraient toutes les inclinations de notre

* volonté, c'est lui-même qui les a mises en nous, c'est lui » aussi qui a disposé toutes les autres choses qui sont hors » de nous, pour faire que tels et tels objets se présentassent » à nos sens à tel et tel temps, à l'occasion desquels il a su » que notre libre arbitre nous déterminerait à telle ou telle » chose, et il l'a ainsi voulu ; mais il n'a pas voulu pour cela

* l'y contraindre. Et comme on peut distinguer en ce roi » deux différents degrés de volonté, l'un par lequel il a voulu

* que ces gentilshommes se battissent, puisqu'il a fait qu'ils

* se rencontrassent ; et l'autre, par lequel il ne l'a pas vou-

* lu, puisqu'il a défendu les duels; ainsi les théologiens » distinguent en Dieu une volonté absolue et indépendante,

228 THÊ0D1CÊE.

» par laquelle il veut que toutes choses se fassent ainsi qu'elles » se font ; et une autre qui est relative, et qui se rapporte » au mérite ou démérite des hommes, par laquelle il veut » qu'on obéisse à ses lois.» (Descartes, Lettre 40 du 1er vol. page 54, 52. Conférez avec cela ce que M. Arnauld, tom. II, page 288 et suiv. de ses Réflexions* stir le système de Male- Irranche, rapporte de Thomas d'Aquin sur la volonté antécédente et conséquente de Dieu.)

463. Voici ce que M. Bayle y répond (Rép. au provinc. ch. cliv, p. 943): «Ce grand philosophe s'abuse beaucoup, ce me » semble. Il n'y aurait dans ce monarque aucun degré de vo- » lonté, ni petit, ni grand, que ces deux gentilshommes » obéissent à la loi, et ne se battissent pas. Il voudrait pleine- » ment et uniquement qu'ils se battissent. Cela ne lesdiscul- » perait pas, ils ne suivaient que leur passion, ils ignoraient » qu'ils se conformaient à la volonté de leur souverain ; mais » celui-ci serait véritablement la cause morale de leur combat, » et il ne le souhaiterait pas plus pleinement, quand même il » leur en inspirerait l'envie, ou qu'il leur en donnerait l'ordre. » Représentez-vous deux princes, dontchacun souhaite queson » fils aîné s'empoisonne. L'un emploie la contrainte, l'autre » se contente de causer clandestinement un chagrin qu'il » sait suffisant à porter son fils à s'empoisonner. Douterez- » vous que la volonté du dernier soit moins complète que » la volonté de l'autre ? M. Descaries suppose donc un fait » faux, et ne résout point la difficulté. »

464. Il faut avouer que M. Descartes parle un peu crûment de la volonté de Dieu à l'égard du mal, en disant non-seulement que Dieu a su que notre libre-arbitre nous déterminerait à telle ou telle chose, mais aussi qu'il l'a ainsi voulu, quoiqu'il n'ait pas voulu pour cela l'y contraindre. Il ne parle pas moins durement dans la huitième lettre du même volume, en disant qu'il n'entre pas la moindre pensée dans l'esprit d'un homme, que Dieu ne veuille et n'ait voulu de toute éternité qu'elle y entrât. Calvin n'a jamais rien dit de plus dur, et tout cela ne saurait être excusé qu'en sous-entendant une volonté permissive. La solution de M. Descartes revient à la

distinction entre la volonté du signe et la volonté du bon plaisir (intervoluntatem signi et beneplaciti) que les modernes ont prise des scolastiques, quant aux termes, mais à laquelle ils ont donné un sens qui n'est pas ordinaire chezles anciens. D est vrai que Dieu peut commander quelque chose, sans vouloir que cela se fasse, comme lorsqu'il commanda à Abraham de sacrifier son fils : il voulait l'obéissance, et il ne voulait point l'action. Mais lorsque Dieu commande l'action vertueuse et défend le . péché, il veut véritablement ce qu'il ordonne, mais ce n'est que par une volonté antécédente, comme je l'ai expliqué plus d'une fois.

165. La comparaison de M. Descartes n'est donc point satisfaisante, mais elle le peut devenir. Ilïaudrait changer un peu le fait, en inventant quelque raison qui obligeât le prince à faire ou à permettre que les deux ennemis se rencontrassent. Il faut, par exemple, qu'ils se trouvent ensemble à l'armée, ou en d'autres fonctions indispensables, ce que le prince luimême ne peut empêcher sans exposer son État, comme par exemple, si l'absence de l'un ou de l'autre était capable de faire éclipser de l'armée quantité de personnes de son parti, ou ferait murmurer les soldats, et causerait quelque grand désordre. En ce cas donc, on peut dire que le prince ne veut point le duel ; il le sait, mais il le permet cependant, car il aime mieux permettre le péché d'autrui, que d'en commettre un lui-même. Ainsi cette comparaison rectifiée peut servir, pourvu qu'on remarque la différence qu'il y a entre Dieu et te prince. Le prince est obligé à cette permission par son impuissance ; un monarque plus puissant n'aurait point besoin de tous ces égards ; mais Dieu, qui peut tout ce qui est possible, ne permet le péché que parce qu'il est absolument impossible à qui que ce soit de mieux faire. L'action du prince n'est peut-être point sans chagrin et sans regret. Ce regret vient de son imperfection, dont il a le sentiment; c'est en quoi consiste le déplaisir. Dieu est incapable d'en avoir, et n'en trouve pas aussi de sujet ; il sent infiniment sa propre perfection, et même l'on peut dire que l'imperfection dans les créatures détachées lui tourne en perfection par rapport

au tout, et qu'elle est un surcroît de gloire pour le Créateur. Que peut-on vouloir de plus, quand on possède une sagesse immense, et quand on est aussi puissant que sage ; quand on peut tout, et quand on a le meilleur?

166. Après avoir compris ces choses, il me semble qu'on est assez aguerri contre les objections les plus fortes et les plus animées. Nous ne les avons point dissimulées ; mais il y en a quelques-unes que nous ne ferons que toucher, parce qu'elles sont trop odieuses. Les remontrants et M. Bayle (Rép. au Provinc, chap. clii, fin. pag. 919, tom. III) allèguent saint Augustin, disant : crudelem esse misericordiam velle aliquem miserum esse ut* jus miser earis; on cite dans le mêmesensSénèq. deBenefA.W, c. xxxvi,xxxvii. J'avouequ'on aurait quelque raison d'opposer cela à ceux qui croiraient que Dieu n'a point eu d'autre cause de permettre le péché, que le dessein d'avoir de quoi exercer la justice punitive contre la plupart des hommes, et sa miséricorde envers un petit nombre d'élus. Mais il faut juger que Dieu a eu des raisons de sa permission du péché, plus dignes de lui, et plus profondes par rapport à nous. On a osé comparer encore le procédé de Dieu à celui d'un Caligula, qui fait écrire ses édite d'un caractère si menu, et les fait afficher dans un lieu sr élevé, qu'il n'est pas possible de les lire ; à celui d'une mère qui néglige l'honneur de sa fille, pour parvenir à ses fins intéressées ; à celle de la reine Catherine de Médicis, qu'on dit avoir été complice des galanteries de ses demoiselles, pour apprendre les intrigues des grands ; et même à celle de Tibère, qui fit en sorte, par le ministère extraordinaire du bourreau, que la loi qui défendait de soumettre une pueelle au supplice ordinaire, ij'eût alors point de lieu dans la fille de Séjan. Cette dernière comparaison a été mise en avant par Pierre Bertius (1), arminien alors, mais qui a été enfin de la communion romaine. Et on a fait un parallèle choquant entre Dieu et Tibère, qui est rapporté tout au long par M. André Caroli, dans son Memorabilia Ecclesiastica du siècle passé, comme M. Bayle le remarque. Bertius l'a employé contre

(1) BeHius, historiographe de Louis XIII, né à Beveren en Flandre

les Gomaristes. Je crois que ces sortes d'arguments n'ont lieu que contre ceux qui prétendent que la justice est une chose arbitraire par rapport à Dieu ; ou qu'il a un pouvoir despotique, qui peut aller jusqu'à pouvoir damner des innocents; ou enfin, que le bien n'est pas le motif de ses actions.

167. L'on fit en ce même temps une satire ingénieuse contre les gomaristes, intitulée : Fur prœdestinatus, De gepredeslineer de Bief, où l'on introduit un voleur condamné à être pendu, qui attribue à Dieu tout ce qu'il a fait de mauvais, qui se croit prédestiné au salut nonobstant ses méchantes actions, qui s'imagine que cette créance lui suffit, et qui bat par des arguments ad hominem un ministre contreremontrant appelé pour le préparer à la mort ; mais ce voleur est enfin converti par un ancien pasteur déposé à cause de I'arminianisme, que le geôlier ayant pitié du criminel, et de la faiblesse du ministre, lui avait amené en cachette. On a répondu à ce libelle, mais les réponses aux satires ne plaisent jamais autant que les satires mêmes. M. Bayle (Rép. au Pronnc.y ch. cliv, t. III, p. 938) dit que ce livre fut imprimé en Angleterre du temps de Cromwell, et il paraît n'avoir pas été informé que ce n'a été qu'une traduction de l'original flamand bien plus ancien. Il ajoute que le docteur George Kendal (4) en donna la réfutation à Oxford l'an 4657, sous le titre de Furpro Tribunali, et que le dialogue y est inséré. Ce dialogue présuppose, contre la vérité, que les contreremontrants font Dieu cause du mal, et enseignent une espèce de prédestination à la mahométane, où il est indifférent défaire bien ou mal, et où il suffit, pour être prédestiné, de s'imaginer qu'on l'est. Ils n'ont garde d'aller si loin ; cependant il est

en 1565, mort en 1629. Ayant embrassé le parti d'Arminius contre Gomarus, il fut obligé de se réfugier en France, où il se fit cathohque. H a surtout écrit des ouvrages géographiques. P. J-

(1) Kendal (Georges), prédicateur anglais presbytérien, né près d'Excter en 1610, mort en 1663, combattit I'arminianisme et le socinianisme dans les écrits suivants : Vindicalio doctrine vulgo receptœ de speciali gratta et favore electis à Deo Christi morte destinaiis; — De Impossibiiitate novorum actuum immanerUitim in Deo. P. J. *

232 THÉ0MCÊE.

vrai qu'il y a parmi eux quelques supralapsaires, et autres, qui ont de la peine à se bien expliquer sur la justice de Dieu, et sur les principes de la piété et de la morale de F homme, parce qu'ils conçoivent un despotisme en Dieu, et demandent que l'homme se persuade sans raison la certitude absolue de son élection, ce qui est sujet à des suites dangereuses. Mais tous ceux qui reconnaissent que Dieu produit le meilleur plan, qu'il a choisi entre toutes les idées possibles de l'univers ; qu'il y trouve l'homme porté par l'imperfection originale des créatures à abuser de son libre-arbitre et à se plonger dans la misère ; que Dieu empêché le péché et la misère, autant que la perfection de l'univers, qui est un écoulement de la sienne, le peut permettre ; ceux-là, dis-je, font voir plus distinctement que l'intention de Dieu est la plus droite et la plus sainte du monde, que la créature seule est coupable, que sa limitation ou imperfection originale est la source de sa malice, que sa mauvaise volonté est la seule cause de sa misère, qu'on ne saurait être destiné au salut sans l'être aussi à la sainteté des enfants der Dieu, et que toute l'espérance qu'on peut avoir d'être élu, ne peut être fondée que sur la bonne volonté qu'on se sent par la grâce de Dieu.

168. L'on oppose encore des considérations métaphysiques à notre explication de la cause morale du mal moral ; mais elles nous embarrasseront moins, puisque nous avons écarté les objections tirées des raisons morales, qui frappaient davantage. Ces considérations métaphysiques regardent la nature du possible et du nécessaire; elles vont contre le fondement que nous avons posé, que Dieu a choisi le meilleur de tous les univers possibles. Il y a eu des philosophes qui ont soutenu qu'il n'y a rien de possible que ce qui arrive effectivement. Ce sont les mêmes qui ont cru, ou ont pu croire, que tout est nécessaire absolument. Quelques-uns ont été de ce sentiment, parce qu'ils admettaient une nécessité brute et aveugle, dans la cause de l'existence des choses ; et ce sont ceux que nous avons le plus de sujel de combattre. Mais il y en a d'autres qui ne se trompent que parce qu'ils abusent des termes. Us confondent la nécessité morale avec la néces-

Digiti

site métaphysique ; ils s'imaginent que Dieu ne pouvant point manquer de faire le mieux, cela lui ôte la liberté, et donne aux choses cette nécessité, que les philosophes et les théolologiens tachent d'éviter. Il n'y a qu'une dispute de mots avec ces auteurs-là, pourvu qu'ils accordent effectivement que Dieu choisit et fait le meilleur. Mais il y en a d'autres qui vont plus loin, ils croient que Dieu aurait pu mieux faire ; et c'est un sentiment qui doit être rejeté; car quoiqu'il n'ôte pas tout à fait la sagesse et la bonté à Dieu, comme font les auteurs de la nécessité aveugle, il y met des bornes ; ce qui est donner atteinte à sa suprême perfection.

169. La question de la possibilité des choses qui n'arrivent point, a déjà été examinée par les anciens. Il paraît qu'Épicure, pour conserver la liberté et pour éviter une nécessité absolue^ soutenu après Aristote, que les futurs contingents n'étaient point capables d' une vérité déterm inée. Car s'il était vrai hier que j'écrirais aujourd'hui, il ne pouvait donc manquer d'arriver, il était déjà nécessaire; et par la même raison, il Tétait de toute éternité. Ainsi tout ce qui arrive est nécessaire, et il est impossible qu'il en puisse aller autrement. Mais cela n'étant point, il s'ensuivrait, selon lui, que les futurs contingents n'ont point de vérité déterminée. Pour soutenir ce sentiment, Épicure se laissa aller à nier le premier et le plus grand principe des vérités de raison, il niait que toute énoncialion fût ou vraie ou fausse. Car voici comment on le poussait à bout : vous niez qu'il fût vrai hier que j'écrirais aujourd'hui, il était donc faux. Le bon homme ne pouvant admettre cette conclusion, fut obligé de dire qu'il n'était ni vrai ni faux. Après cela, il n'a point besoin d'être réfuté, et Chrysippe (1) se pouvait dispenser de la peine qu'il prenait de confirmer le grand principe des contradictoires, suivant le rapport de Cicéron, dans son livre de FcUo : « Contendit omnes nervos

(1) Chrysippe, l'un des fondateurs de l'école stoïcienne, né à Soli en Cilicie vers 280 avant Jésus-Christ, mort vers 199. Diog. de Laerte cite, 1. III, c. glxxx, les titres de trois cents volumes de logique, et quatre cents de morale. — Voir Petersen, Philosophie Chrysippex fundamenla, Altona, in-4°. 1827. P. J.

234 THÊODICÊE.

» Chrysippus ut persuadeat omne 'A?u*>jia aut verum esse, » aut falsum. Ut enim Epicurus veretur ne, si hoc concessej> rit, concedendum sit, fato fieri quaecunque fiant; si enim » aJterum exaeternitate verum sit, esse id etiam certum; si )> certum, etiam necessarium; ita et necessitatem et fatum » confirmari putat; sic Chrysippus metuit, ne non, si non » obtinuerit omne quod enuncietur aut verum esse aut fal- » sum, omnia fato fieri possint ex causis aeternis rerum » futurarum. » M. Bayle remarque (Diction, articl. Epicure, lett. t. p. 1141) que « ni l'un ni l'autre de. ces deux grands » philosophes (Epicure et Chrysippé) n'a compris que la vé-

> rite de cette maxime : toute proposition est vraie ou fausse, » est indépendante de ce qu'on appelle fatum : elle ne pouvait y> donc point servir de preuve à l'existence du fatum, comme » Chrysippé le prétendait, et comme Epicure le craignait,

> Chrysippé n'eût pu accorder sans se faire tort, qu'il y a des

> propositions qui ne sont ni vraies, ni fausses ; mais il ne » gagnait rien à établir le contraire : car soit qu'il y ait des » causes libres, soit qu'il n'y en ait point, il est également » vrai que cette proposition : le grand Mogol ira demain à la » chasse, est vraie ou fausse. On a eu raison de considérer » comme ridicule ce discours deTirésias : toutcequeje dirai » arrivera ou non, car le grand Apollon me confère la faculté >> de prophétiser. Si par impossible il n'y avait point de Dieu, » il serait pourtant certain, que tout ce que le plus grand » fou du monde prédirait, arriverait ou n'arriverait pas. » C'est à quoi ni Chrysippé, ni Epicure ne prenaient pas » garde. » Cicéron, lib. I. de Nat. Deorum, a très-bien jugé des Epicuriens (comme M. Bayle le remarque vers la fin de la même page) qu'il serait beaucoup moins honteux d'avouer que l'on ne peut pas répondre à son adversaire, que de recourir à de semblables réponses. Cependant nous verrons que M. Bayle lui-môme a confondu le certain avec le nécessaire, quand il a prétendu que le choix du meilleur rendait les choses nécessaires.

170. Venons maintenant à la possibilité des choses qui n'arrivent point, et donnons les propres paroles de M. Bayle, quoi-

que un peu prolixes. Voici comment il en parle dans son Dictionnaire (arlicleChrysippe, let. S. p. 929) : « La très-fameuse dispute des choses possibles et des choses impossibles devait sa naissance à la doctrine des stoïciens touchant le destin. II s'agissait de savoir, si parmi les choses qui n'ont jamais été et qui ne seront jamais, il y en a de possibles ; ou si tout ce qui n'est point, tout ce qui n'a jamais été, tout ce qui ne sera jamais, était impossible. Un fameux dialecticien de la secte deMégare, nommé Diodore(l), prit la négative sur la première de ces deux questions, et l'affirmative sur la seconde ; mais Chrysippe le combattit fortement. Voici deux passages de Cicéron (epist. 4. lib. IX adfamiliar.) rap\ Suvcitwv me scito xarfc AidSupov xctatv. Quapropter si venturus.es, scito necesse esse te venire. Nunc vide, utra te xpu<rt<; magisdelectet, Xpu<rnnrei'ane, an hœc; quam nosterDiodorus (un stoïcien qui avait logé longtemps chez Cicéron) non concoquebat. Ceci est tiré d'une lettre que Cicéron écrivit à Varron. Il expose plus amplement tout l'état de la question dans le petit livre de Fato. J'en vais citer quelques morceaux : Vigila, Chrysippe, ne tuam causam, in qua tibi cum Diodoro valente dialectico, magna luctatio est, deseras... omne quod falsum dicitur in futuro, id fieri non potest. At hoc, Chrysippe, minime vis, maximeque tibi de hoc ipso cum Diodoro certamen est. Ille enim idsolum fieri posse dicit, quod aut sit verum, aut futurum sit verum; et quicquid futurum sit, id dicit fieri necesse esse; et quicquid non sit futurum, id negat fieri posse. Tu etiam quae non sint futura, posse fieri dicis, ut frangi hanc gemmam, etiamsi id nunquam futurum sit : neque necess3 fuisse Cypselum regnare Corinthi, quamquam id millesimo ante » anno Apollinis oraculo editum esset... Placet Diodoro, id » solum fieri posse, quod aut verum sit, aut verum futurum

(1) Diodore (de Mégare) ou Cronw,nè à Jalos en Carie, dans la deuxième moitié du iv° siècle avant Jésus-Christ. Il est surtout célèbre comme dialecticien, et par ses arguments contre le mouvement. — Voir Diog. de Laerte, et, dans les temps modernes, Deyks, De Megaricontm doclrinâ, in-8°, Bonn, 1827, et YÉcole de Mégare par D. Henné. In-8°, Pari*, 1843. P. J.

236 THÉODICEE,

» sit : qui locus attingit hanc quaestionem, nihil fieri, quodaon * necesse fuerit : et quicquid fieri possit, id aut esse jam,aut » futurum esse : nec magis commutari ex veris in falsaea posse » quae futura sunt , quam ea quae facta sunt: sed in factisimmu- » tabilitatem apparere ; in futuris quibusdam, quia non appa- » rent, ne inesse quidem videri : ut in ea qui mortiferomorbo » urgeatur, verum sit, hic morietur hoc morbo : at hoc idem » si vere dicatur in eo, in quo tanta vis morbi non appareat, » nihilominus futurum sit. Ita fit ut commutatio ex vero in » falsum, ne in futuro quidem ulla fieri possit. Cicéron fait » assez comprendre que Chrysippe se trouvait souvent em- » barrasse dans cette dispute, et il ne s'en faut pas étonner : » car le parti qu'il avait pris n'était point lié avec son dogme » de la destinée, et s'il eût osé raisonner conséquemment, il » eût adopté de bon cœur toute l'hypothèse de Diodore. On a » pu voir ci-dessus que la liberté qu'il donnait à l'âme, et sa » comparaison du cylindre, n'empêchaient pas qu'au fond » tous les actes de la volonté humaine ne fussent des suites » inévitables du destin ; d'où il résulte que tout ce qui n'ar- » rive pas est impossible, etqu'irn'y a rien de possible, que » ce qui se fait actuellement. Plutarque (de Stoïcor. repugn. » pag. 1053, 4054) le bat en ruine, tant sur cela, que sur sa » dispute avec Diodore, et lui soutient que son opinion de la » possibilité ast tout à fait opposée à la doctrine du fatum. » Remarquez que les plus illustres stoïciens avaient écrit sur » cette matière sans suivre la même route. Arrien [in Epict. Kb. » H,c.xxix,p.m. 466) en a nomméquatre, qui sont Chrysippe, » Cléanthe (1), Archidème (2) et Antipater (3). Il témoigne un

(1) Cléantlie, philosophe stoïcien, né à Anos en Asie-Mineure, 300 ans avant J.-C, mort vers 220 ou 225 avant J.-C. Diog. de Laerte nous a transmis les titres de ses principaux ouvrages : Sur le Temps ; — sur la Physiologie de Zenon ; — Exposition de la philosophie d'Heraclite ; — Sur le Devoir; — La Politique de la royauté. — Il reste de lui d'admirables vers sous ce titre : Hymne à Jupiter. P. J.

(2) Archidème de Tarse, philosophe du n6 siècle avant J.-C, dialecticien qui a disputé beaucoup contre le stoïcien Antipater ( voir Cicéron , Acad. quxst.y 1. II, c. xlvii, et Diog. Laerte, 1. VIII, c. xlcviii). P. J.

(3) Antipater de Tarse, philosophe stoïcien du n« siècle avant J.-C, dis-

» grand mépris pour cette dispute, et il ne fallait pas que

* M. Ménage le citât comme un écrivain qui avait parlé (cita- » tur honorifice apud Arrianum (1), Menag. in Laert. I. 7, 341) » honorablement de l'ouvrage de Chrysippe iwpl ouvaxSv, car

* assurément Ces paroles, yeypacps 8s xai Xpucrwnroç 6aufjWt<rc<5ç, etc.

» de his rébus mira scripsit Chrysippus, etc. ne sont point en » ce lieu -là un éloge. Cela paraît par ce qui précède et par ce » qui suit. Denysd'Halicarnasse(2) (de collocat. verbor. c. xvn, »p. m. II) fait jnention de deux traités de Chrysippe, où » sous un titre qui promettait d'autres choses, on avait battu

> bien du pays sur les terres des logiciens. L'ouvrage était

* intitulé *epi ^? cryvra^ewç tou Xoyou [Aepwv, de partium orationis » collocatione, et ne traitait que des propositions vraies ou » fausses, possibles et impossibles, contingentes et ambiguës, » etc., matière que nos scolastiques ont bien rebattue et bien

* quintessenciée. Notez que Chrysippe reconnut que les cho-

> ses passées étaient nécessairement véritables, ce que Cléanthe » n'avait point voulu admettre. (Arrianubisuj)ra,p. m. 165.)

» Ou rcSv Bi irapfeXrjXuôoç àïifilç àvayxatov fort, xaôàiwp ot irgpt KXeavOYjv

* jipcGôaiooxouare. Non omne praeteritum ex necessitate verum » est, ut illi qui Cleanthem sequuntur sentiunt. Nous avons » vu (page 562, col. 2) ci-dessus, qu'on a prétendu qu'Abélard

> enseignait une doctrine qui ressemble à celle de Diodore. » Je crois que les stoïciens s'engagèrent à donner plus d'é- » tendue aux choses possibles qu'aux choses futures, afin

ciple de Diogènc le Babylonien, maître de Panétius et contemporain de Carnéade, qu'il combattit dans ses écrits. P. J.

(1) Arrien, historien, géographe, et enfin philosophe du premier siècle de 1ère chrétienne. 11 a été le disciple d'Épictète et il a rédigé toutes les pensées de ce grand philosophe dans les deux ouvrages célèbres , le Manuel et les Entreliens. P. J.

(2) Denys d'Halicarnasse, vivait à la lin du premier siècle avant J.-G. Il vint à Rome en Tan 30, et publia ses Antiquités romaines en l'an 7. lia écrit en outre un Traité de V arrangement des mots ; — une Wiélorique; — Jugements abrégés sur Us anciens écrivains grecs, reproduits par Quintilien ; — Examen critique de Lysias, Isocrate, Jsée et Dinarque; — Lettre w le style de Platon ; — Traité de l 'éloquence de Démosthènes. (Édition d'Oxford, 1704, 2 vol. in-8".) P. J.

» d'adoucir les conséquences odieuses et affreuses que l'on » tirait de leur dogme de la fatalité. »

Il paraitassezqueCicéron écrivantàVarron(l)ce qu'on vient de copier (lib.WyEp.vs 9ad familiar.)ne comprenait pas assez la conséquence de l'opinion de Diodore, puisqu'il la trouvait préférable. Il représente assez bien les opinions des auteurs dans son livre de Fato, mais c'est dommage qu'il n'a pas toujours ajouté les raisons dont ils se servaient. Plutarque, dans son traité des contradictions des stoïciens, et M.Bayle, s'étonnent que Chrysippe n'était pas du sentiment de Diodore, puisqu'il favorise la fatalité. Mais Chrysippe, et même son maître Cléanthe, étaient là-dessus plus raisonnables qu'où ne pense. On le verra ci-dessous. C'est une question, si le passé est plus nécessaire que le futur. Cléanthe a été de ce sentiment. On objecte qu'il est nécessaire ex hypothesi que le futur arrive, comme il est nécessaire ex hypothesi que le passé soit arrivé. Mais il y a cette différence, qu'il n'est point possible d'agir sur l'état passé, c'est une contradiction ; mais il est possible de faire quelque effet sur l'avenir : cependant la nécessité hypothétique de l'un et de l'autre est la même; l'un ne peut pas être changé, l'autre ne le sera pas : et, cela posé, il ne pourra pas être changé non plus.

471 . Le fameux Pierre Abélard a été d'un sentiment approchant de celui de Diodore, lorsqu'il a dit que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait. C'était la troisième des quatorze propositions tirées de ses ouvrages, qu'on censura dans le concile de Sens. On l'avait tirée de son troisième livre de l'Introduction à la Théologie, où il traite particulièrement de la puissance de Dieu. La raison qu'il en donnait, était que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut: or il ne peut pas vouloir faire autre chose que ce qu'il fait, parce qu'il est nécessaire qu'il veuille tout ce qui est convenable : d'où il s'ensuit que tout ce qu'il ne fait pas n'est pas convenable, qu'il ne peut pas

(1) Varron, polygraphc célèbre de l'antiquité, contemporain de Cicéron, avait écrit un livre De Philosophie, dont saint Augustin nous a transmis des fragments. Il avait composé encore , entre autres écrits , un traité De Lingud lalinâ, et un autre De Antiquilalibus rerum divinarum. P. J.

ESSAIS SUR LA BOiNTÉ DE DIEU, ETC. PART. IL 239

le vouloir faire, et par conséquent qu'il ne peut pas le faire. Abélard avoue lui-même que cette opinion lui est particulière, que presque personne n'est de ce sentiment, qu'elle semble contraire à la doctrine des saints et à la raison, et déroger à la grandeur de Dieu. Il parait que cet auteur avait un peu trop de penchant à penser autrement que les autres : car dans le fond, ce n'était qu'une logomachie, il changeait l'usage des termes. La puissance et la volonté sont des facultés différentes, et dont les objets sont différents aussi ; c'est les confondre, que dire que Dieu ne peut faire que ce qu'il veut. Tout au contraire, entre plusieurs possibles, il ne veut que ce qu'il trouve le meilleur. Car on considère tous les possibles comme les objets de la puissance, mais on considère les choses actuelles et existantes comme les objets de sa volonté décrétoire. Abélard l'a reconnu lui-même. Il se fait cette objection : un réprouvé peut être sauvé ; mais il ne le saurait être, que Dieu ne le sauve. Dieu peut donc le sauver, et par conséquent faire quelque chose qu'il ne fait pas. Il y répond, que l'on peut bien dire que cet homme peut être sauvé par rapport à la possibilité de la nature humaine, qui est capable du salut: mais que l'on ne peut pas dire que Dieu peut le sauver par rapport à Dieu même, parce qu'il est impossible que Dieu fasse ce qu'il ne doit pas faire. Mais puisqu'il avoue qu'on peut fort bien dire en un sens, absolument parlant et mettant à part la supposition de la réprobation, qu'un tel qui est réprouvé, peut être sauvé ; et qu'ainsi souvent ce que Dieu ne fait pas, peut être fait ; il pouvait donc parler comme les autres qui ne les entendent pas autrement, quand ils disent que Dieu peut sauver cet homme, et qu'il peut faire ce qu'il ne fait pas.

472. Il semble que la prétendue nécessité de Wiclef, condamnée par le concile de Constance, ne vient que de ce même malentendu. Je crois que les habiles gens font tort à la vérité et à eux-mêmes, lorsqu'ils affectent d'employer sans sujet des expressions nouvelles et choquantes. De nos jours, le fameux M. Hobbes a soutenu cette même opinion, que ce qui n'arrive point est impossible. Il la prouve, parce

240 THÉOD1CÊE.

qu'il n'arrive jamais que toutes les conditions requises à une chose qui n'existera point, omnia rei non futurœ requisita, se trouvent ensemble : or la chose ne saurait exister sans cela. Mais qui ne voit que cela ne prouve qu'une impossibilité hypothétique? Il est vrai qu'une chose ne saurait exister, quand une condition requise y manque. Mais comme nous prétendons pouvoir dire que la chose peut exister, quoiqu'elle n'existe pas ; nous prétendons de même pouvoir dire que les conditions requises peuvent exister, quoiqu'elles n'existent point. Ainsi l'argument de M. Hobbes laisse la chose où elle est. Cette opinion qu'on a eue de T. Hobbes, qu'il enseignait une nécessité absolue de toutes choses, l'a fort décrié, et lui aurait fait du tort, quand même c'eût été son unique erreur.

173. Spinosa est allé plus loin : il paraît avoir enseigné expressément une nécessité aveugle, ayant refusé l'entendement et la volonté à l'auteur des choses, et s'imaginant que le bien et la perfection n'ont rapport qu'à nous, et non pas à lui. Il est vrai que le sentiment de Spinosa sur ce sujet a quelque chose d'obscur. Car il donne la pensée à Dieu, après lui- avoir ôté l'entendement , cogitationem , non intellectum concedit Deo. Il y a même des endroits, où il se radoucit sur le point de la nécessité. Cependant, autant qu'on le peut comprendre, il ne reconnaît point de bonté en Dieu, à proprement parler, et il enseigne que toutes les choses existent par la nécessité de la nature divine, sans que Dieu fesse aucun choix. Nous ne nous amuserons pas ici à réfuter un sentiment si mauvais et même si inexplicable. Et le nôtre est établi sur la nature des possibles, c'est-à-dire des choses qui n'impliquent point de contradiction. Je ne crois point qu'un spinosiste dise que tous les romans qu'on peut imaginer, existent réellement à présent, ou ont existé, ou existeront encore dans quelque endroit de l'univers : cependant on ne saurait nier que des romans, comme ceux de mademoiselle de Scudéry (1), ou comme l'Octavia, ne soient pos-

(1) Scudéry (M116 de), écrivain célèbre du xvn* siècle, sœur de Georges

sibles. Opposons-lui donc ces paroles de M. Bayle, qui sont assez à mon gré, p. 390 : « C'est aujourd'hui, dit-il, un grand » embarras pour les spinosistes, que de voir que selon leur » hypothèse il a été aussi impossible de toute éternité que » Spinosa, par exemple, ne mourût pas à la Haye, qu'il est » impossible que deux et deux soient six. Ils sentent bien » que c'est une conséquence nécessaire de leur doctrine, et » une conséquence qui rebute , qui effarouche, qui soulève » les esprits par l'absurdité qu'elle renferme, diamétrale- » ment opposée au sens commun. Ils ne sont pas bien aises » que l'on sache qu'ils renversent une maxime aussi univer- * selle et aussi évidente que celle-ci : Tout ce qui implique » contradiction est impossible, et tout ce qui n'implique » point contradiction est possible. *

174. On peut dire de M. Bayle : Ubi bene, nemo melius/ quoiqu'on ne puisse pas dire de lui , ce qu'on disait d'Origène, ubi rnale, nemo pejus. J'ajouterai seulement que ce qu'on vient de marquer comme une maxime, est même la définition du possible et de l'impossible. Cependant M. Bayle y joint ici un mot sur la fin, qui gâte un peu ce qu'il a dit avec tant de raison. « Or quelle contradiction y aurait-il en » ce que Spinosa serait mort à Leyde? La nature aurait-elle » été moins parfaite, moins sage, moins puissante? » Il con fond ici ce qui est impossible, parce qu'il implique contradiction, avec ce qui ne saurait arriver, parce qu'il n'est pas propre à être choisi. Il est vrai qu'il n'y aurait point eu de contradiction dans la supposition que Spinosa fut mort à Leyde, et non pas à la Haye; il n'y avait rien de si possible : la chose était donc indifférente par rapport à la puissance de Dieu. Mais il ne faut pas s'imaginer qu'aucun événement,

de Scudéry, mais bien supérieure à lui, naquit au Havre en t607, morte ù Paris en 1701, à l'ago de quatre-vingt-quatorze ans. — Ses principaux ouvrages sont : Ibrahim ou Vlllusire Bassa, 4 vol. in-8°, Paris, 1011 ; — Artamène ou le Grand Cyrus, 10 vol. in-8°, 1050 ; — Clélie, 10 vol. in-8°, Paris, 1656; — Les Femmes illustres, Paris, 1605, in- 12 ; — Conversations sur divers sujets, 1680, 2 vol. in-12; —Nouvelles Conversations , 1604. 2 vol. in- 12; — Conversations morales, 1686; — Entretiens de morale, etc. - P. J- H M

quelque petit qu'il soit, puisse être conçu comme indifférent par rapport à sa sagesse et à sa bonté. Jésus-Christ a dit divinement bien, que tout est compté jusqu'aux cheveux de notre tête. Ainsi la sagesse de Dieu ne permettait pas que cet événement dont M. Bayle parle, arrivât autrement qu'il n'est arrivé; non pas comme si par lui-même il eût mérité davantage d'être choisi, mais à cause de sa liaison avec cette suite entière de l'univers qui a mérité d'être préférée. Dire que ce qui est arrivé n'intéressait point la sagesse de Dieu, et en inférer qu'il n'est donc pas nécessaire , c'est supposer faux et en inférer mal une conclusion véritable. C'est confondre ce qui est nécessaire par une nécessité morale, c'està-dire par le principe de la sagesse et de la bonté, avec ce qui l'est par une nécessité métaphysique et brute, qui a lieu lorsque le contraire implique contradiction. Aussi Spinosa cherchait-il une nécessité métaphysique dans les événements, il ne croyait pas que Dieu fût déterminé par sa bonté et par sa perfection, que cet auteur traitait de chimères par rapport à l'univers, mais par la nécessité de sa nature : comme le demi-cercle est obligé de ne comprendre que des angles droits, sans en avoir ni la connaissance, ni la volonté. Car Euclide a démontré que tous les angles compris par deux lignes droites, tirées des extrémités du diamètre vers un point du cercle, sont nécessairement droits, et que le contraire implique contradiction.

475. Il y a des gens qui sont allés à l'autre extrémité, et sous prétexte d'affranchir la nature divine du joug de la nécessité, ils l'ont voulu rendre toutàfait indifférente, d'une indifférence d'équilibre : ne considérant point qu'autant que la nécessité métaphysique est absurde par rapport aux actions de Dieu ad extra, autant la nécessité morale est digne de lui. C'est une heureuse nécessité qui oblige le sage à bien faire, au lieu que l'indifférence par rapport au bien et au mal serait la marque d'un défaut de bonté ou de sagesse. Outre que l'indifférence en elle-même qui tiendrait la volonté dans un parfait équilibre, serait une chimère, comme

il a été montré ci-dessus : elle choquerait le grand principe de la raison déterminante.

476. Ceux qui croient que Dieu a établi le bien et le mal par an décret arbitraire, tombent dans ce sentiment étrange d'une pure indifférence , et dans d'autres absurdités encore plus étranges. Ils lui ôtent le titre de bon ; car quel sujet pourrait-on avoir de le louer de ce qu'il a fait, s'il avait fait également bien en faisant toute çutre chose? Et je me suis étonné bien souvent que plusieurs théologiens supralapsaires, comme par exemple Samuel Retorfort, professeur en théologie en Ecosse, qui a écrit lorsque les controverses avec les remontrants étaient le plus en vogue, ont pu donner dans une si étrange pensée. Retorfort, dans son exercitation apologétique pour la grâce, dit positivement que rien n'est injuste ou moralement mauvais par rapport à Dieu, et avant sa défense : ainsi sans cette défense il serait indifférent d'assassiner ou de sauver un homme, d'aimer Dieu ou de le haïr, de le louer ou de le blasphémer.

Il n'y a rien de si déraisonnable : et soit qu'on enseigne que Dieu a établi le bien et le mal dans une loi positive; soit qu'on soutienne qu'il y a quelque chose de bon et de juste antécédemment à son décret, mais qu'il n'est pas déterminé à s'y conformer, et que rien ne l'empêche d'agir injustement, et de damner peut-être des innocents; Ton dit à peu près la même chose, et on le déshonore presque également. Car si la justice a été établie arbitrairement et sans aucun sujet, si Dieu y est tombé par une espèce de hasard, comme lorsqu'on tire au sort : sa bonté et sa sagesse n'y paraissent pas, et il n'y a rien aussi qui l'y attache. Et si c'est par un décret purement arbitraire, sans aucune raison, qu'il a établi ou fait ce que nous appelons la justice et la bonté , il les peut défaire ou en changer la nature, de sorte qu'on n'a aucun sujet de se promettre qu'il les observera toujours; comme on peut dire qu'il fera, lorsqu'on suppose qu'elles sont fondées en raisons. Il en serait de même à peu près si sa justice était différente de la nôtre, c'est-à-dire s'il était écrit, par exemple, dans son code, qu'il

est juste de rendre des innocents éternellement malheureux. Suivant ces principes, rien aussi n'obligerait Dieu de garder sa parole, ou ne nous assurerait de son effet. Car pourquoi la loi de la justice, qui porte que les promesses raisonnables doivent être gardées, serait-elle plus inviolable à son égard, que toutes les autres?

177. Tous ces dogmes, quoique un peu différents entre eux, savoir : 1° que la nature de la justice est arbitraire; 2° qu'elle est fixe, mais qu'il n'est pas sûr que Dieu l'observe; et enfin 3° que la justice que nous connaissons n'est pas celle qu'il observe; détruisent et la confiance en Dieu, qui fait notre repos, et l'amour de Dieu, qui fait notre félicité. Rien n'empêche qu'un tel Dieu n'en use en tyran et en ennemi des gens de bien, et qu'il se plaise à ce que nous appelons mal. Pourquoi ne serait-il donc pas aussi bien le mauvais principe des manichéens, que le bon principe unique des orthodoxes? Au moins serait-il neutre et comme suspendu entre deux, ou même tantôt l'un, tantôt l'autre; ce qui vaudrait autant que si quelqu'un disait qu'Oromasdes et Àrimanius régnent tour à tour, selon que l'un ou l'autre est plus fort ou plus adroit. A peu près comme une femme Mugalle, ayant ouï dire apparemment, qu'autrefois sous Chingis-Chan et ses successeurs, sa naiion avait eu l'empire de la plus grande partie du septentrion et de l'orient, avait dit dernièrement aux Moscovites, lorsque M. Isbrand alla à la Chine de la part du Chan par le pays de ces Tartares, que le dieu des Mugalles avait été chassé du ciel, mais qu'un jour il reprendrait sa place. Le vrai Dieu est toujours le même; la religion naturelle même demande qu'il soit essentiellement bon et sage, autant que puissant : il n'est guère plus contraire à la raison et à la piété, de dire que Dieu agit sans connaissance, que de vouloir qu'il ait une connaissance qui ne trouve point les règles éternelles de la bonté et de la justice parmi ses objets : ou enfin qu'il ait une volonté qui n'ait point d'égard à ces règles.

178. Quelques théologiens qui ont écrit du droit de Dieu sur les créatures, ont paru lui accorder un droit sans bor-

nés, un pouvoir arbitraire et despotique. Ils ont cru que c'était poser la divinité dans le plus haut point de grandeur et d'élévation, où elle puisse être imaginée; que c'était anéantir tellementla créature devant le Créateur, que leCréateur ne soit lié d'aucune espèce de lois à l'égard de la créature. Il y a des passages de Twisse, de Retorfort, et de quelques autres supralapsaires, qui insinuent que Dieu ne saurait pécher, quoi qu'il fasse, parce qu'il n'est sujet à aucune loi. M. Bayle lui-même juge que cette doctrine est monstrueuse et contraire à la sainteté de Dieu (Diction., v. Pauliciens, p. 2332, initio) : mais je m'imagine que l'intention de quelques-uns de ces auteurs a été moins mauvaise qu'il ne paraît. Et apparemment sous le nom de droits ils ont entendu évuirsuOu- «av, un état où l'on n'est responsable à personne de ce qu'on fait. Mais ils n'auront pas nié que Dieu se doit à soi-même ce que la bonté et la justice lui demandent. L'on peut voir là-dessus l'apologie de Calvin faite par M. Amyraud (1) : il est vrai que Calvin paraît orthodoxe sur ce chapitre, et qu'il n'est nullement du nombre des supralapsaires outrés.

479. Ainsi quand M. Bayle dit quelque part que saint Pau ne se tire de la prédestination que par le droit absolu de Dieu, et par l'incompréhensibilité de ses voies; on y doit sous-entendre que si on les comprenait, on les trouverait conformes à la justice, Dieu ne pouvant user autrement de son pouvoir. Saint Paul lui-même dit que c'est une profondeur, mais de sagesse [altitudo sapientiœ); et la justice est comprise dans la bonté du sage. Je trouve que M. Bayle parle très-bien ailleurs de l'application de nos notions de la bonté aux actions de Dieu (Rép. auProvinc, ch. cxxxi, p. 139). « Il ne faut point ici prétendre, dit-il, que la bonté de l'Être * infini n'est point soumise aux mêmes règles que la bonté

(1) Amyraud, théologien réformé, né à Bourgucil en Anjou, en 1590, mort en 1664. Il appartient a l'école de Saumur. — Ses principaux ouvrages sont : De la Souveraineté des rois ; — Traité des religions contre ceux qui les estiment indifférentes; — Morale chrétienne, 6 vol. in-8°; — Du Gouvernement de V Église; — Considérations sur Us droits par lesquels la nature a réglé les mariages; — Vie de François de la Noue. P. J.

246 THÊODICÊE.

» de la créature. Car s'il y a en Dieu un attribut qu'on puisse » nommer bonté, il faut que les caractères de la bonté en » général lui conviennent. Or quand nous réduisons la bonté » à l'abstraction la plus générale, nous y trouvons la volonté » de faire du bien. Divisez et subdivisez en autant d'espèces » qu'il vous plaira, cette bonté générale, en bonté infinie, » en bonté finie, en bonté royale, en bonté de père/ en bonté » de mari, en bonté de maître ; vous trouverez dans chacune,

* comme un attribut inséparable, la volonté de foire, du » bien. »

180. Je trouve aussi que M. Bayle combat fort bien le sentiment de ceux qui prétendent que la bonté et la justice dépendent uniquement du choix arbitraire de Dieu, et qui s'imaginent que si Dieu avait été déterminé à agir par la bonté des choses mêmes, il serait un agent entièrement nécessité dans ses actions, ce qui ne peut compatir avec la liberté. C'est confondre la nécessité métaphysique avec la nécessité morale. Voici ce que M. Bayle oppose à cette erreur [Rép. au 'Provincial, ch. lxxxix, p. 203) : « La conséquence » de cette doctrine sera , qu'avant que Dieu se déterminât à

* créer le monde, il ne voyait rien de meilleur dans la vertu

* que dans le vice, et que ses idées ne lui montraient pas » que la vertu fût plus digne de son amour que le vice. Cela

* ne laisse nulle distinction entre le droit naturel, et le droit » positif; il n'y aura plus rien d'immuable, ou d'indispen- » sable dans la morale; il aura été aussi possible à Dieu de » commander que l'on fût vicieux, que de commander qu'on

* fût vertueux ; et l'on ne pourra pas être assuré que les lois

* morales ne seront pas un jour abrogées, comme l'ont été » les lois ccrémonielles des Juifs. Ceci, en un mot, nous mène » tout droit à croire que Dieu a été l'auteur libre, rion-seule- » ment de la bonté, de la vertu, mais aussi de la vérité et de » l'essence des choses. Voilà ce qu'une partie des cartésiens » prétendent, et j'avoue que leur sentiment (voyez la Conti- » nuation des Pe?isées sur les comètes, p. 554) pourrait être » de quelque usage en certaines rencontres; mais il est com- » battu par tant de raisons, et sujet à des conséquences si

* fâcheuses (voyez le ch. clii de la même Continuation), qu'il

* n'y a guère d'extrémités qu'il ne vaille mieux subir, que

* de se jeter dans celle-là. Elle ouvre la porte au pyrrho-.

* nisme le plus outré; car elle donne lieu de prétendre que » cette proportion, trois et tiois font six, n'est vraie qu'où » et pendant le temps qu'il plaît à Dieu : qu'elle est peut-

> être fausse dans quelques parties de l'univers, et que peul- » être elle le sera parmi les hommes l'année qui vient ; tout » ce qui dépend du libre arbitre de Dieu, pouvant avoir été

> limité à certains lieux et à certains temps, comme les cé-

* rémonies judaïques. On étendra cette conséquence sur » toutes les lois du Décalogue, si les actions qu'elles com- » mandent sont de leur nature aussi privées de toute bonté,

* que les actions qu'elles défendent. *

181. Et de dire que Dieu ayant résolu de créer l'homme tel qu'il est, il n'a pu n'en pas exiger la piété, la sobriété, la justice et la chasteté, parce qu'il est impossible que les désordres capables de bouleverser ou de troubler son ouvrage lui puissent plaire, c'est revenir en effet au sentiment commun. Les vertus ne sont vertus que parce qu'elles servent à la perfection , ou empêchent l'imperfection de ceux qui sont vertueux, ou même de ceux qui ont à faire à eux. Et elles ont cela par leur nature et par la nature des créatures raisonnables, avant que Dieu décerne de les créer. D'en juger autrement, ce serait comme si quelqu'un disait que les règles des proportions et de l'harmonie sont arbitraires par rapport aux musiciens, parce qu'elles n'ont lieu dans la musique, que lorsqu'on s'est résolu à chanter ou à jouer de quelque instrument. Mais c'est justement ce qu'on appelle essentiel à une bonne musique; car elles lui conviennent déjà dans l'état idéal, lors même que personne ne s'avise de chanter, puisque l'on sait qu'elles lui doivent convenir nécessairement aussitôt qu'on chantera. Et de même les vertus conviennent à l'état idéal de la créature raisonnable avant que Dieu décerne de la créer, et c'est pour cela même que nous soutenons que les vertus sont bonnes par leur nature.

§ 182. M. Bayle a mis un chapitre exprès dans sa Conti-

248 THÉODICI-.E.

nuation des Pensées diverses (c'est le chap. cm), où. il fait voir « que les docteurs chrétiens enseignent qu'il y a des choses » qui sont justes antécédemment aux décrets de Dieu. » Des théologiens de la confession d'Augsbourg ont blâmé quelques réformés qui ont paru être d'un autre sentiment, et on a considéré cette erreur comme si elle était une suite du décret absolu, dont la doctrine semble exempter la volonté de Dieu de toute sorte de raison, ubi stat pro ratione voluntas. Mais, comme je l'ai remarqué plus d'une fois ci-dessus, Calvin même a reconnu que les décrets de Dieu sont conformes à la justice et à la sagesse, quoique les raisons qui pourraient montrer cette conformité en détail, nous soient' inconnues. Ainsi, selon lui, les règles de la bonté et de la justice sont antérieures aux décrets de Dieu. M. Bayle, au même endroit, cite un passage du célèbre M. Turretin, qui distingue les lois divines naturelles et les lois divines positives. Les morales sont de la première espèce, et les cérémonielles de la seconde. M. Samuel Des Marets (1), théologien célèbre autrefois à Groningue, et M. Strimesius (2), qui l'est encore à Francfort sur l'Oder, ont enseigné la même chose : et je crois que c'est le sentiment le plus reçu même parmi les réformés. Thomas d'Aquin et tous les thomistes ont été du même sentiment, avec le commun des scholastiques et des théologiens de l'Église romaine. Les casuistes en sont aussi : je compte Grotius entre les plus éminents parmi eux, et il a été suivi en cela par ses commentateurs. M. Puffendorf a paru être d'une autre opinion, qu'il a voulu soutenir contre

(1) Des Marets (Samuel), théologien protestant, né en Picardie en 1599; mort à Groningue en 1673, appartient également à l'école de Saumur. Il a écrit un très-grand nombre d'ouvrages, dont le principal est le Collegium theologicum, sive brève systema universœ thtologiœ. in-4*, 4 éditions, 1645- 49-56-73. P. J.

(2) Slrimeshis , théologien réformé, né en 1648 à Kuenigsbcrg, mor! «n 1730. — Il a écrit un grand nombre d'ouvrages théologiques et philosophiques , entre lesquels nous citerons : Traclalus de fundamentalibus fidei christianx articulis; — De Justitla Dei et hominis; — Praxiologia apodiclica contra Hobbesium. P. J.

les censures de quelques théologiens : mais il^ne doit pas être compté, et il n'était pas entré assez avant dans ces sortes de matières. 11 crie terriblement contre le décret absolu dans son Feciolis divinus, et cependant il approuve ce qu'il y a de pire dans les sentiments des défenseurs de ce décret et sans lequel ce décret (comme d'autres réformés l'expliquent) devient supportable. Arislote a été très-orthodoxe sur ce chapitre de la justice, et l'École l'a suivi : elle distingue, aussi bien que Cicéron et les jurisconsultes, entre le droit perpétuel, qui oblige tous et partout, et le droit positif, qui n'est que pour certains temps et certains peuples. J'ai lu autrefois avec plaisir l'Euthyphron de Platon , qui fait soutenir la vérité là-dessus à Socrate, et M. Bayle a remarqué le même passage.

183. Il soutient lui-même cette vérité avec beaucoup de force en quelque endroit, et il sera bon de copier son passage tout entier, quelque long qu'il soit (Tom. II de la Continuation des Pensées diverses, ch. clii, p. 771, sqq.) : « Selon la » doctrine d'une infinité d'auteurs graves, dit-il, il y a dans » la nature et dans l'essence de certaines choses un bien ou » un mal moral qui précède le décret divin. Ils prouvent » principalement cette doctrine par les conséquences af- » freuses du dogme contraire; car de ce que ne faire tort à

* personne serait une bonne action, non pas en soi-même,

* mais par une disposition arbitraire de la volonté de Dieu,

* il s'ensuivrait que Dieu aurait pu donner à l'homme une » loi directement opposée en tous ses points aux commande- » ments du Décalogue. Cela fait horreur. Mais voici une » preuve plus directe, et tirée de la métaphysique. C'est une » chose certaine, que l'existence de Dieu n'est pas un effet » de sa volonté. H n'existe point, parce qu'il veut exister, » mrfis par la nécessité de sa nature infinie. Sa puissance et » sa science existent par la même nécessité. Il n'est pas » tout-puissant, il ne connaît pas toutes choses, parce qu'il

* le veut ainsi, mais parce que ce sont des attributs néces-

* sairement identifiés avec lui-même. L'empire de sa volonté » ne regarde que l'exercice de sa puissance , il ne produit

250 THÊODICÉE.

» hors de lui actuellement que ce qu'il veut, et il laisse tout » le reste dans la pure possibilité. De là vient que cet empire » ne s'étend que sur l'existence des créatures, il ne s'étend

* point aussi sur leurs essences. Dieu a pu créer la matière, » un homme, un cercle, ou les laisser dans le» néant; mais » il n'a pu les produire, sans leur donner leurs propriétés » essentielles. 11 a fallu nécessairement qu'il fit l'homme un

> animal raisonnable, et qu'il donnât à un cercle la figure » ronde, puisque, selon ses idées éternelles et indépendantes » des décrets libres de sa volonté, l'essence de l'homme con- » sistait dans les attributs d'animal et de raisonnable, et » que l'essence du cercle consistait dans une circonférence » également éloignée du centre quant à toutes ses parties. » Voilà ce qui a fait avouer aux philosophes chrétiens, que » les essences des choses sont éternelles, et qu'il y a des pro- » positions d'une éternelle vérité; et par conséquent que » les essences des choses, et la vérité des premiers principes, » sont immuables. Cela ne se doit pas seulement entendre » des premiers principes théorétiques, mais aussi des pre-

* miers principes pratiques, et de toutes les propositions qui

* contiennent la véritable définition des créatures. Ces es-

* sences , ces vérités émanent de la même nécessité de la » nature, que la science de Dieu : comme donc c'est par la » nature des choses que Dieu existe, qu'il est tout-puissant, » et qu'il connaît tout en perfection ; c'est aussi par la nature » des choses que la matière, que le triangle, que l'homme, » que certaines actions de l'homme , etc. , ont tels et tels

* attributs essentiellement. Dieu a vu de toute éternité et de » toute nécessité les rapports essentiels des nombres, et » l'identité de l'attribut et du sujet des propositions qui con- » tiennent l'essence de chaque chose. Il a vu de la même » manière, que le terme juste est enfermé dans ceux-ci :

> estimer ce qui est estimable , avoir de la gratitude pour » son bienfaiteur, accomplir les conventions d'un contrat, » et ainsi de plusieurs autres propositions de morale. On a » donc raison de dire que les préceptes de la loi naturelle

* supposent l'honnêteté et la justice de ce qui est commandé,

» et qu'il serait du devoir de l'homme de pratiquer ce qu'ils » contiennent, quand même Dieu aurait eu la condescen- » dance de n'ordonner rien là-dessus. Prenez garde, je vous' » prie, qu'en remontant par nos abstractions à cet instant » idéal où Dieu n'a encore rien décrété, nous trouvons dans » les idées de Dieu les principes de morale sous des termes

* qui emportent une obligation. Nous y concevons ces » maximes comme certaines et dérivées de l'ordre éternel et » immuable : il est digne de la créature raisonnable de se » conformer à la raison; une créature raisonnable qui se » conforme à la raison est louable, elle est blâmable quand » elle ne s'y conforme pas. Vous n'oseriez dire que ces véri-

* tés n'imposent pas un devoir à l'homme par rapport à

* tous les actes conformes à la droite raison, tels que ceux- -ci : il faut estimer tout ce qui est estimable : Tendre le bien » pour le bien : ne faire tort à personne : honorer son père : 9 rendre à un chacun ce qui lui est dû, etc. Or puisque par » la nature même des choses, et antérieureriient aux lois

* divines, les vérités de morale imposent à l'homme certains » devoirs; il est manifeste que Thomas d'Aquin et Grotius » ont pu dire que s'il n'y avait point de Dieu, nous ne laisse-

* rions pas d'être obligés à nous conformer au droit naturel. » D'autres ont dit que quand même tout ce qu'il y a d'intel- » ligences périrait, les propositions véritables demeureraient » véritables. Cajétan a soutenu que s'il restait seul dans » l'univers, toutes les autres choses sans nulle exception » ayant été anéanties, la science qu'il avait de la nature d'une » rose ne laisserait pas de subsister. »

184. Feu M. Jacques Thomasius, célèbre professeur à Leipzig, n'a pas mal observé dans ses éclaircissements des règles philosophiques de Daniel Stahlius (1), professeur de Iéna, qu'il n'est pas à propos d'aller tout à fait au delà de Dieu : et qu'il

(1) Staldius (Daniel), philosophe, né h Hamelbourg en 1589, professeur de logique et de métaphysique à léna, mort en 1654. Il a écrit : Compendium metaphysicx inslitutionis logiez ; — Philosophia moralis; -~ Traclalus logicui contra sophismalum resoluiionem, etc. P- J-

25t> THÉODICÉE.

ne faut point dire avec quelques scotistes, que les vérités éternelles subsisteraient, quand il n'y aurait point d'entendement, pas même celui de Dieu. Car c'est à mon avis l'entendement divin qui fait la réalité des vérités éternelles : quoique sa volonté n'y ait point de part. Toute réalité doit être fondée dans quelque chose d'existant. Il est vrai qu'un athée peut être géomètre. Mais s'il n'y avait point de Dieu, il n'y aurait point d'objet de la géométrie. Et sans Dieu, nonseulement il n'y aurait rien d'existant, mais il n'y aurait même rien de possible. Cela n'empêche pas pourtant que ceux qui ne voient pas la liaison de toutes choses entre elles et avec Dieu, ne puissent entendre certaines sciences, sans en connaître la première source qui est en Dieu. Aristote, quoiqu'il ne l'ait guère connu non plus, n'a pas laissé de dire quelque chose d'approchant et de très-bon, lorsqu'il a reconnu que les principes des sciences particulières dépendent d'une science supérieure qui en donne la raison ; et cette science supérieure doit avoir l'être, et par conséquent Dieu, source de l'être, pour objet. M. Dreier de Kœnigsberg (1) a bien remarqué que la vraie métaphysique qu' Aristote cherchait,^ qu'il appelait A* ÇviToufxivTjv, son desideratum, était la théologie.

185. Cependant, le même M. Bayle, qui dit de si belles choses pour montrer que les règles de la bonté et de la justice, et les vérités éternelles en général, subsistent par leur nature, et non pas par un choix arbitraire de Dieu, en a parlé d'une manière fort chancelante dans un autre endroit (contindat. des Pensées div. t. II, ch. cxxiv, vers la fin). Après y avoir rapporté le sentiment de M. Descartes, et d'une partie de ses sectateurs, qui soutiennent que Dieu est la cause libre des vérités et des essences, il ajoute (p. 554): «J'ai fait tout ce » que j'ai pu pour bien comprendre ce dogme, et pourtrou- » ver la solution des difficultés qui l'environnent. Je vous » confesse ingénuement que je n'en suis pas venu encore tout

(1) Dreier (Pierre), vivait vers 1670, et a écrit De Nalurd metaphysices ; — De Nalurd logices; — De Jllustribus quxstionibus philosophie. P. J.

* à fait à bout. Cela ne me décourage point; je m'imagine, » comme ont fait d'autres philosophes en d'autres cas, que » le temps développera ce beau paradoxe. Je voudrais que » le Père Malebranche eût pu trouver bon de le soutenir,

* mais il a pris d'autres mesures.» Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme, que de lui faire souhaiter et de lui faire espérer de pouvoir croire que deux contradictoires ne se trouvent jamais ensemble, que parce que Dieu le leur a défendu, et qu'il aurait pu leur donner un ordre qui les aurait toujours fait aller de compagnie ? Le beau paradoxe que voilà ! Le R. P. Mallebranche a fait fort sagement de prendre d'autres mesures.

186. Je ne saurais même m'imaginer que M. Descartes ait pu être tout de bon de ce sentiment quoiqu'il ait eu des sectateurs qui ont eu la facilité de le croire, et de le suivre bonnement où il ne faisait que semblant d'aller. C'était apparemment un de ses tours, une de ses ruses philosophiques : il se préparait quelque échappatoire, comme lorsqu'il trouva un tour pour nier le mouvement de la terre, pendant qu'il était copernicien à outrance. Je soupçonne qu'il a eu en vue ici une autre manière de parler extraordinaire, de son invention, qui était de dire que les affirmations et les négations, et généralement les jugements internes, sont des opérations de la volonté. Et par cet artifice, les vérités éternelles, qui avaient été jusqu'à cet auteur un objet de l'entendement divin, sont devenues tout d'un coup un objet de sa volonté. Or, les actes de la volonté sont libres, donc Dieu est la cause libre des vérités. Voilà ledénoûment de la pièce. Spectatum admissi. Un petit changement de la signification des termes a causé tout ce fracas. Mais si les affirmations des vérités nécessaires étaient des actions de la volonté du plus parfait esprit, ces actions ne seraient rien moins que|libres, car il n'y a rien à choisir. Il parait que M. Descartes ne s'expliquait pas assez sur la nature delà liberté, et qu'il en avait une notion assez extraordinaire, puisqu'il lui donnait une si grande étendue, jusqu'à vouloir que les affirmations des vérités nécessaires étaient libres en Dieu. C'était ne garder que le nom de la liberté.

254 THÊODÏCÉE.

487. M. Bayle, qui l'entend avec d'autres d'une liberté d'indifférence, que Dieu avait eue d'établir, par exemple, les vérités des nombres, et d'ordonner que trois fois trois fissent neuf, au lieu qu'il leur eût pu enjoindre de foire dix, conçoit dans une opinion si étrange, s'il y avait moyen de la défendre, je ne sais quel avantage contre les stratoniciens. Straton a été un des chefs de l'école d'Aristote et successeur de Théophraste ; il a soutenu, au rapport de Cicéron, que ce monde avait été formé tel qu'il est par la nature, ou par une cause nécessaire destituée de connaissance. J'avoue que cela se pourrait, si Dieu avait préformé la matière comme il fout pour faire un tel effet par les seules lois du mouvement. Mais sans Dieu, il n'y aurait pas même aucune raison de l'existence, et moins encore de telle ou telle existence des choses : ainsi le système de Straton n'est point à craindre.

188. Cependant M. Bayle s'en embarrasse : il ne veut point admettre les natures plastiques destituées de connaissance, que M. Cudworth et autres avaient introduites; de peur que les Stratoniciens modernes, c'est-à-dire les Spinosistes, n'en profitent. C'est ce qui l'engage dans des disputes avec M. le Clerc. Et prévenu de cette erreur, qu'une cause non intelligente ne saurait rien produire où il paraisse de l'artifice, il est éloigné de m' accorder la préformation, qui produit naturellement les organes des animaux, et le système d'une harmonie que Dieu ait préétablie dans les corps, pour les faire répondre par leurs ppopres lois aux pensées et aux volontés des âmes. Mais il fallait considérer que cette cause non intelligente qui produit de si belles choses dans les graines et dans les semences des plantes et des animaux, et qui produit les actions des corps comme la volonté les ordonne, a été formée par les mains de Dieu, infiniment plus habile qu'un horloger, qui fait pourtant des machines et des automates capables de produire d'assez Ijeaux effets, comme s'ils avaient de l'intelligence.

189. Or pour venir à ce que M. Bayle appréhende des Stratoniciens, en cas qu'on admette des vérités indépendantes

de la volonté de Dieu : il semble craindre qu'ils ne se prévalent contre nous delà parfaite régularité des vérités éternelles; car cette régularité ne venant que de la nature et de la nécessité des choses, sans être dirigée par aucune connaissance, M. Bayle craint qu'on en pourrait inférer avec Slraton, que le monde a pu aussi devenir régulier par une nécessité aveugle. Hais il est aisé d'y répondre : dans la région des vérités éternelles se trouvent tous les possibles, et par conséquent, tant le régu'ier que l'irrégulier : il faut qu'il y ait une raison qui ait fait préférer Tordre et le régulier, et cette raison ne peut être trouvée que dans l'entendement. De plus, ces vérités mêmes ne sont pas sans qu'il y ait un entendement qui en prenne connaissance ; car elles ne subsisteraient point, s'il n'y avait un entendement divin, où elles se trouvent réalisées, pour ainsi dire. C'est pourquoi Straton ne vient pas à son but, qui est d'exclure la connaissance de ce qui entre dans l'origine des choses.

190. La difficulté que M. Bayle s'est figurée du côté de Straton, paraît un peu trop subtile et trop recherchée. On appelle cela, timere, ubi non est timor. Il s'en fait une autre, qui n'a pas plus de fondement. C'est que Dieu serait assujetti à une espèce de fatum. Voici ses paroles (p. 555) : * S'il y a des pro- » positions d'une éternelle vérité, qui sont telles de leur na- » ture, et non point par l'institution de Dieu, si elles ne sont

* point véritables par un décret libre de sa volonté, mais si » au contraire il les a connues nécessairement véritables, » parce que telle était leur nature, voilà une espèce de

* fatum auquel il est assujetti; voilà une nécessité natu-

* relie absolument insurmontable. Il résulte encore de là,

* que l'entendement divin, dans l'infinité de ses idées, a ren- » contré toujours et du premier coup leur conformité parfaite » avec leurs objets, sans qu'aucune connaissance le dirigeât ; » car il y aurait contradiction qu'aucune cause exemplaire » eût servi de plan aux actes de l'entendement de Dieu. On » ne trouverait jamais par là des idées éternelles, ni aucune

. * première intelligence. Il faudra donc dire qu'une nature » qui existe nécessairement trouve toujours son chemin, sans

256 THÊODICÉE.

y> qu'on le lui montre; et comment vaincre après cela l'opi- » niàtreté d'un stratonicien ?

191. Mais il est encore aisé de répondre : ce prétendu fatum, qui oblige même la divinité, n'est autre chose que h propre nature de Dieu, son propre entendement, qui fournit les règles à sa sagesse et à sa bonté ; c'est une heureuse nécessité, sans laquelle il ne serait ni bon, ni sage. Voudrait-on que Dieu ne fût point obligé d'être parfait et heureux? Notre condition, qui nous rend capables de faillir, est-elle digne d'envie? et ne serions -nous pas bien aises de la changer contre l'impeccabilité, si cela dépendait de nous? 11 faut être bien dégoûté, pour souhaiter la liberté de se perdre, et pour plaindre la divinité de ce qu'elle ne l'a point. C'est ainsi que M. Bayle raisonne lui-même ailleurs contre ceux qui exaltent jusqu'aux nues une liberté outrée qu'ils s'imaginent dans la volonté, lorsqu'ils la voudraient indépendante de la raison.

192. Au reste, M. Bayle s'étonne « que l'entendement di- » vin dans l'infinité de ses idées rencontre toujours et du » premier coup leur conformité parfaite avec leurs objets, » sans qu'aucune connaissance le dirige. » Cette objection est nulle, de toute nullité : toute idée distincte est parla même conforme avec son objet; et il n'y en a que de distinctes en Dieu : outre que d'abord l'objet n'existe nulle part, et quand il existera, il sera formé sur cette idée. D'ailleurs, M. Bayle sait fort bien que l'entendement divin n'a point besoin de temps pour voir la liaison des choses. Tous Jes raisonnements sont éminemment en Dieu, et ils gardent un ordre entre eux dans son entendement , aussi bien que dans le nôtre; mais chez lui ce n'est qu'un ordre et une priorité de nature, au lieu que chez nous il y a une priorité de temps. Il ne faut donc point s'étonner, que celui qui pénètre toutes les choses tout d'un coup, doit toujours rencontrer du premier coup ; et on ne doit point dire qu'il réussit sans qu'aucune connaissance le dirige. Au contraire, c'est parce que sa connaissance est parfaite, que ses actions volontaires le sont aussi.

i93. Jusqu'ici nous avons fait voir que la volonté de Dieu n'est point indépendante des règles de la sagesse; quoiqu'il soit étonnant qu'on ait été obligé de raisonner là-dessus, et de combattre pour une vérité si grande et si reconnue. Mais il n'est presque pas moins étonnant qu'il y ait des gens qui croient que Dieu n'observe ces règles qu'à demi, et ne choisit point le meilleur, quoique sa sagesse le lui fasse connaître; en un mot, qu'il y ait des auteurs qui tiennent que Dieu pouvait mieux faire. C'est à peu près l'erreur du fameux Alphonse (1), roi de Castille, élu roi des Romains par quelques électeurs, et promoteur des tables astronomiques qui portent son nom. L'on prétend que ce prince a dit que si Dieu l'eût appelé à son conseil, quand il fit le monde, il lui aurait donné de bons avis. Apparemment le système du monde de Ptolémée, qui régnait en ce temps-là , lui déplaisait. Il croyait donc qu'on aurait pu faire quelque chose de mieux concerté, et il avait raison. Mais s'il avait connu le système de Copernic 'avec les découvertes de Kepler, augmentées maintenant par la connaissance de la pesanteur des planètes, il aurait bien reconnu que l'invention du vrai système est merveilleuse. L'on voit donc qu'il ne s'agissait que du plus ou du moins, qu'Alphonse prétendait seulement qu'on avait pu mieux faire, et que son jugement a été blâmé de tout le monde.

194. Cependant des philosophes et des théologiens osent soutenir dogmatiquement un jugement semblable : et je me suis étonné cent fois que des personnes habiles et pieuses aient été* capables de donner des bornes à la bonté et à la perfection de Dieu. Car d'avancer qu'il sait ce qui est meilleur, qu'il le peut faire, et qu'il ne le fait pas, c'est avouer qu'il ne tenait qu'à sa volonté de rendre le monde meilleur qu'il n'est; mais c'est ce qu'on appelle manquer de bonté.

(I) Alphonse X (V Astronome ou lo Philosophe), roi de Castille et de Léon, fils de Ferdinand le Saint, né en 1224, roi en 1252, mort en 1284, après un règne très agité. — Il a fa.lt ou plutôt achevé lo recueil de lois nommé Las Parlidas. — 11 fit los Tahlcs A!phoiv;in*s ou Tables astronomiques. P. J. il. 4T

?58 TIlilODlCÊE.

C'est agir contre cet axiome marqué déjà ci-dessus : Jl/ôw* honum habet rationem malt. Si quelques-uns allèguent l'expérience, pour prouver que Dieu aurait pu mieux faire, ils s'érigent en censeurs ridicules de ses ouvrages, et on leur dira ce qu'on répond à tous ceux qui critiquent le procédé de Dieu, et qui de cette même supposition, c'est-à-dire des prétendus défauts du monde, en voudraient inférer qu'il y a un mauvais Dieu, ou du moins un Dieu neutre entre le bien el le mal. Et si nous jugeons comme le roi Alphonse, on nous répondra, dis-je : Vous ne connaissez le monde que depuis trois jours, vous n'y voyez guères plus loin que votre nez, et vous y trouves à redire. Attendez à le connaître davantage, et y considérez surtout les parties qui présentent un tout complet (comme font les corps organiques); et vous y trouverez un artifice et une beauté qui va au delà de l'imagination. Tirons-en des conséquences pour la sagesse et pour la bonté de l'auteur des choses , encore dans les choses que nous ne connaissons pas. Nous en trouvons dans l'univers qui ne nous plaisent point; mais sachons qu'il n'est pas fait pour nous seuls. Il est pourtant fait pour nous, si nous sommes sages : il nous accommodera, si nous nous en accommodons ; nous y serons heureux, si nous le voulons être.

49î>. Quelqu'un dira, qu'il est impossible de produire le meilleur, parce qu'il n'y a point de créature parfaite, et qu'il est toujours possible d'en produire une qui le soil davantage. Je réponds que ce qui se peut dire d'une créature ou d'une substance particulière, qui peut toujours être surpassée par une autre, ne doit pas être appliqué à l'univers, lequel se devant étendre par toute l'éternité future, est un infini. De plus, il y a une infinité de créatures dans la moindre parcelle de la matière, à cause de la division actuelle du Continuvm i\ l'infini. Et l'infini|, c'est-à-dire l'amas d'un nombre infini de substances, à proprement parler, n'est pas un tout; non plus que le nombre infini lui-même, duquel on ne saurait dire s'il est pair ou impair. C'est cela même qui sert à réfuter ceux qui font du monde un Dieu, ou qui conçoivent Dieu comme l'Ame du monde; le monde ou Puni-

vers ne pouvant pas être considéré comme un animal , ou comme une substance.

196. Il ne s'agit donc pas d'une créature, mais de l'univers ; et l'adversaire sera obligé de soutenir qu'un univers possible peut être meilleur que l'autre, à l'infini ; mais c'est en quoi il se tromperait, et c'est ce qu'il ne saurait prouver. Si cette opinion était véritable, il s'ensuivrait que Dieu n'en aurait produit aucun ; car il est incapable d'agir sans raison, et ce serait même agir contre la raison. C'est comme si Ton s'imaginait que Dieu eût décerné de faire une sphère matérielle, sans qu'il y eût aucune raison de la faire d'une telle ou telle grandeur. Ce décret serait inutile, il porterait avec soi ce qui en empêcherait l'effet, Ce serait autre chose, si Dieu décernait de tirer d'un point donné une ligne droite, jusqu'à une autre ligne droite donnée, sans qu'il y eût aucune détermination de l'angle, ni dans le décret, ni dans ses circonstances; car en ce cas, la détermination viendrait de la nature de la chose, la ligne serait perpendiculaire, et l'angle serait droit, puisqu'il n'y a que cela qui soit déterminé, et qui se distingue. C'est ainsi qu'il faut concevoir la création du meilleur de tous les univers possibles, d'autant plus que Dieu ne décerne pa6 seulement de créer un univers, mais qu'il décerne encore de créer le meilleur de tous; car il ne décerne point sans connaître, et il ne fait point de décrets détachés, qui ne seraient que des volontés antécédentes, que nous avons assez expliquées et distinguées des véritables décrets.

197. M. Diroys (1), que j'ai connu à Rome, théologien de M. le cardinal d'Estrées (2), a foit un livre intitulé Preuves et Préjugés pour la religion chrétienne, publié à Paris

(1) Diroys (François), accompagne à Rome le cardinal d'Estrées en 1672, mort en 1691. — Il a écrit : Preuves et préjugés pour la religion chrétienne et catholique contre les fausses religions, Paris, 1683. P. J.

(2) D'Estrées (cardinal), né à Paris en 1628, mort en la même Tille en 1714. Il fut ambassadeur à Rome, et concourut aux élections de quatre papes. Ses Négociations à Rome ( 1672-1687) sont conservées 4 la Bibliothèque Impériale. P* J»

260 THËODICÉE.

l'an 1683. M. Baylc (Rép. au Provinc, chap. clxv, p. 10ÏJ8, t. III) en rapporte l'objection qu'il se fait. « Il y a encore » une difficulté, dit-il, à laquelle il n'est pas moins impor-

> tant de satisfaire qu'aux précédentes, puisqu'elle fait plus » de peine à ceux qui jugent des biens et des maux par » des considérations fondées sur les maximes les plus pures

* et les plus élevées. C'est que Dieu étant la sagesse et la » bonté souveraine, il leur semble qu'il devrait faire toutes

* choses comme les personnes sages et vertueuses souhaite-

* raient qu'elles se fissent, suivant les règles de sagesse et de » bonté que Dieu leur a imprimées, et comme ils seraient

> obligés de les faire eux-mêmes, si elles dépendaient d'eux.

* Ainsi voyant que les affaires du monde ne vont pas si bien » qu'elles pourraient aller à leur avis, et qu'elles iraient s'ils » s'en mêlaient, ils concluent que Dieu qui est infiniment » meilleur et plus sage qu'eux, ou plutôt la sagesse et la » bonté même, ne s'en mêle point. »

198. M. Diroys dit de bonnes choses là-dessus, que je ne répète point, puisque nous avons assez satisfait à l'objection en plus d'un endroit, et c'a été le principal but de tout notre discours. Mais il- avance quelque chose dont je ne saurais demeurer d'accord. Il prétend que l'objection prouve trop. Il faut encore mettre ses propres paroles, avec M. Bayle, p. 10o9. « S'il n'est pas convenable à la sagesse et à la » bonté souveraine de ne faire pas ce qui est meilleur Qt plus » parfait, il s'ensuit que tous les êtres sont éternellement, » immuablement et essentiellement aussi parfaits et aussi » bons qu'ils puissent être, puisque rien ne peut changer, » qu'en passant ou d'un état moins bon à un meilleur, ou » d'un meilleur à un moins bon. Or cela ne peut arriver, » s'il ne convient pas à Dieu de ne point faire ce qui est » meilleur et plus parfait, lorsqu'il le peut : il faudra donc

* que tous les êtres soient éternellement et essentiellement » remplis d'une connaissance et d'une vertu aussi parfaite » que Dieu puisse leur donner. Or tout ce qui est éternelle- » ment et essentiellement aussi parfait que Dieu le puisse » faire, procède essentiellement de lui ; en un mot, est éter-

» nellement et essentiellement bon comme lui, et par con- > séquent il est Dieu comme lui. Voilà où va cette maxime, » qu'il répugne à la justice et à la bonté souveraine de ne » élire pas les choses aussi bonnes et aussi parfaites qu'elles » puissent être. Car il est essentiel à la bonté essentielle, » d'éloigner tout ce qui lui répugne absolument. Il faut donc » établir comme une première vérité touchant la conduite » de Dieu à l'égard des créatures, qu'il n'y a rien qui ré- » pugne à cette bonté et à cette sagesse de faire des choses i moins parfaites qu'elles ne pourraient être, ni de per- » mettre que les biens qu'elle a produits, ou cessent entière-

* ment d'être, ou se changent et s'altèrent ; puisqu'il ne » répugne pas à Dieu qu'il y ait d'autres êtres que lui, c'est- » à-dire des êtres qui puissent n'être pas ce qu'ils sont, et ne

* faire pas ce qu'ils font, ou faire ce qu'ils ne font pas. » 499. M. Bayle traite cette réponse de pitoyable, mais je

trouve que ce qu'il lui oppose est embarrassé. M. Bayle veut que ceux qui sont pour les deux principes se fondent principalement sur la supposition de la souveraine liberté de Dieu; car s'il était nécessité à produire tout ce qu'il peut, il produirait aussi les péchés et les douleurs : ainsi les dualistes ne pourraient rien tirer de l'existence du mal contre l'unité de principe, si ce principe était autant porté au mal qu'au bien. Mais c'est en cela que M. Bayle porte la notion de la liberté trop loin : car quoique Dieu soit souverainement libre, il ne s'ensuit point qu'il soit dans une indifférence d'équilibre; et quoiqu'il soit incliné à agir, il ne s'ensuit point qu'il soit nécessité par cette inclination à produire tout ce qu'il peut. Il ne produira que ce qu'il veut , car son inclination le porte au bien. Nous convenons de la souveraine liberté de Dieu ; mais nous ne la confondons pas avec l'indifférence d'équilibre, comme s'il pouvait agir sans raison. M. Diroys conçoit donc que les dualistes, en voulant que le bon principe unique ne produise aucun mal, demandent trop ; car par la même raison ils devraient aussi demander, selon lui, qu'il produisît le plus grand bien, le moindre bien étant une espèce de mal. Je tiens que les dualistes ont tort à l'égard du premier.

point, et qu'ils auraient raison à l'égard du second, où M. Diroys les blâme sans sujet; ou plutôt qu'on peut concilier le mal ou le moins bon dans quelques parties, avec le meilleur dans le tout. Si les dualistes demandaient que Dieu fit le meilleur, ils ne demanderaient rien de trop. Ils se trompent plutôt en prétendant que le meilleur dans le tout, soit exempt de mal dans les parties ; et qu'ainsi ce que Dieu a fait n'est point le meilleur.

200. Mais M. Diroys prétend que si Dieu produit toujours le meilleur, il produira d'autres dieux; autrement chaque substance qu'il produirait ne serait point la meilleure ni la plus parfaite. Mais il se trompe, faute de considérer l'ordre et la liaison des choses. Si chaque substance prise à part était parfaite, elles seraient toutes semblables ; ce qui n'est point convenable ni possible. Si c'étaient des dieux, il n'aurait pas été possible de les produire. Le meilleur système des choses ne contiendra donc point de Dieux; il sera toujours un système de corps (c'est-à-dire de choses rangées selon les lieux et les temps) et d'âmes qui représentent et aperçoivent le6 corps, et suivant lesquelles les corps sont gouvernés en bonne partie. Et comme le dessein d'un bâtiment peut être le meilleur de tous par rapport au but, à la dépense, et aux circonstances; et comme un arrangement de quelques corps figurés qu'on vous donne peut être le meilleur qu'on puisse trouver; il est aisé de concevoir de même qu'une structure del'univers peut être la meilleure de toutes, sans qu'il devienne un Dieu. La liaison et l'ordre des choses fait que le corps de tout animal et de toute plante est composé d'autres animaux et d'autres plantes, ou d'autres êtres vivants et organiques; et que par conséquent il y ait de la subordination, et qu'un corps, une substance serve à l'autre: ainsi leur psrfection ne saurait être égale.

201 . Il paraît à M. Bayle (p. 1063) que M. Diroys a confondu deux propositions différentes ; l'une, que Dieu doit faire toutes choses comme des personnes sages et vertueuses souhaiteraient qu'elles se fissent, suivantlesrèglesdesagesseetde bonté que Dieu leur a imprimées, et comme ils seraient obligés de

les faire eux-mêmes, 6Î elles dépendaient d'eux; et l'autre, qu'il n'est pas convenable à la sagesse et à la bonté souveraine de ne faire pas ce qui est meilleur et plus parfait. M, Diroys (au jugement de M. Bayle) s'objecte la première proposition, et répond à la seconde. Mais il a raison eu cela, ce mo semble; car ces deux propositions sont liées, la seconde est une suite de la première : faire moins de bien qu'on ne pouvait, est manquer contre la sagesse ou contre la bonté. Être le meilleur, et être désiré par les plus vertueux et les plus sages, est la même chose. Et Ton peut dire que si nous pouvions entendre la structure et l'économie de l'univers, nous trouverions qu'il est fait et gouverné comme les plus sages et les plus vertueux le pourraient souhaiter, Dieu ne pouyant manquer de faire ainsi. Cependant cette nécessité n'est qw morale : et j'avoue que si Dieu était nécessité par urço nécessité métaphysique à produire ce qu'il fait, il produirait tous les possibles, ou rien ; et dans ce sens la conséquence de M. Bayle serait fort juste. Mais comme tous les possibles ne sont point compatibles entre eux dans une même suite d'univers, c'est pour cela même que tous les possibles ne sauraient être produits, et qu'on doit dire que Dieu n'est point nécessité, métaphysiquement parlant, a la création de ce monde. L'on peut dire qu'aussitôt que Dieu a décerné de créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous prétendante l'existence; et que ceux qui joints ensemble produisent le plus de réalité, le plus de perfection, le plus d'intelligibilité, l'emportent. Il est vrai que tout ce combat ne peut être qu'idéal, c'est-à-dire il ne peut être qu'un conflit de raisons dans l'entendement le plus parfait, qui ne peut manquer d'agir de la manière la plus parfaite, et par conséquent de choisir le mieux. Cependant Dieu est obligé, par une nécessité morale, à faire les choses en sorte qu'il ne se puisse rien de mieux : autrement non-seulement d'autres auraient sujet de critiquer ce qu'il fait, mais qui plus est, il s'en reprocherait l'imperfection ; ce qui est contre l{i souveraine félicité de la nature divine. Ce sentimept continuel de sa propre fauleou imperfection lui serait une source iuuvi-

264 TUÉODICÈE.

table de chagrins, comme M. Bayle le dit dans une autre occasion (p. 953).

202. L'argument de M. Diroys suppose faux, lorsqu'il dit que rien ne peut changer qu'en passant d'un état moins bon à un meilleur, ou d'un meilleur à un moins bon ; et qu'ainsi, si Dieu fait le meilleur, ce produit ne saurait être changé : que ce serait une substance éternelle, un dieu. Mais je ne vois point pourquoi une chose ne puisse changer d'espèce par rapport au bien ou au mal , sans en changer le degré. En passant du plaisir de la musique à celui de la peinture, ou vice versa du plaisir des yeux à celui des oreilles, le degré des plaisirs pourra être le même, sans que le dernier ait pour lui d'autre avantage que celui de la nouveauté. S'il se faisait la quadrature du cercle, ou, pour parler de même, la circulaire du carré, c'est-à-dire si le cercle était changé en carré de la même grandeur, ou le carré en cercle, il serait difficile de dire, parlant absolument, sans avoir égard à quelque usage particulier, si l'on aurait gagné ou perdu. Ainsi le meilleur peut être changé en un autre qui ne lui cède point, et qui ne le surpasse point : mais il y aura toujours entre eux un ordre et le meilleur ordre qui soit possible. Prenant toute la suite des choses, le meilleur n'a point d'égal; mais une partie de la suite peut être égalée par une autre partie de la même suite. Outre qu'on pourrait dire que toute la suite des choses h l'infini peut être la meilleure qui soit possible, quoique ce qui existe par tout l'univers dans chaque partie du temps ne soit pas le meilleur. Il se pourrait donc que l'univers allât toujours de mieux en mieux, si telleétait la nature deschoses quilnefûtpointpermisd'atteindreaumeîlleurd'unseulcoup. Mais ce sont des problèmes dont il nous est difficile déjuger. 203. M. Bayle dit (p. 1064) que la question, si Dieu a pu faire des choses plus accomplies qu'il ne les a faites, est aussi très-difficile, et que les raisons du pour et du contre sont trèsfortes. Mais c'est, à mon avis, autant que si on mettait en question si les actions de Dieu sont conformes à la plus grande bonté. C'est une chose bien étrange, qu'en changeant un peu les termes, on rend douteux ce qui bien entendu est le

plus clair du monde. Les raisons contraires sont de nulle force, n'étant fondées que sur l'apparence des défauts ; et l'objection de M. Bayle, qui tend à prouver que la loi du meilleur imposerait à Dieu une véritable nécessité métaphysique, n'est qu'une illusion qui vient de l'abus des termes. M. Bayle avait été d'un autre sentiment autrefois, quand il applaudissait à celui du R. P. Malebranche, assez approchant du mien sur ce sujet. Mais M. Arnaud ayant écrit contre ce Père, M. Bayle a changé d'opinion, et je m'imagine que son penchant à douter, qui s'est augmenté en lui avec l'âge, y a contribué. M. Arnaud a été un grand homme, sans doute, et son autorité est d'un grand poids: il a fait plusieurs bonnes remarques dans ses écrits contre le P. Malebranche, mais il n'a pas eu raison de combattre ce que ce Père a dit d'approchant de ce que nous disons de la règle du meilleur.

204. L'excellent auteur de la Recherche de la vérité ayant passé de la philosophie à la théologie, publia enfin un fort beau traité de la nature et de la grâce; il y fit voir à sa manière, comme M. Bayle l'a expliqué dans ses pensées diverses surlescomètes, chap.ccxxxiv, quelesévénementsqui naissent de l'exécution des lois générales ne sont point l'objet d'une volonté particulière de Dieu. Il est vrai que quand on veut une chose, on veut aussi en quelque façon tout ce qui y est nécessairement attaché; et par conséquent Dieu ne saurait vouloir les lois générales, sans vouloir aussi en quelque façon tous les effets particuliers qui en doivent naître nécessairement : mais il est toujours vrai qu'on ne veut pas ces événements particuliers à cause d'eux-mêmes ; et c'est ce qu'on entend, en disant qu'on ne les veut pas par une volonté particulière et directe. Il n'y a point de doute* que quand Dieu s'est déterminé à agir au dehors, il n'ait fait choix d'une manière d'agir qui fût digne de l'être souverainement parfait, c'est-à-dire qui fût infiniment simple et uniforme, et néanmoins d'une fécondité infinie. On peut même s'imaginer que cette manière d'agir par des volontés générales lui a paru préférable, quoiqu'il en dût résulter quelques événements superflus, et même mauvais en les prenant à part (c'est ce

266 THÉODIGÊE.

que j'ajoute), à une autre manière plus composée et plus régulière, selon ce Père. Rien n'est plus propre que cette supposition (au sentiment de M. Bayle, lorsqu'il écrivait ses pensées sur les comètes), à résoudre mille difficultés qu'on fait contre la Providence divine. « Demander à Dieu, dit-il, pourquoi il a » fait des choses qui servent à rendre les hommes plus mé- » chants, ce serait demander pourquoi Dieu a exécuté son » plan, qui ne peut être qu'infiniment beau, parles voies les » plus simples et les plus uniformes, et pourquoi, par une » complication de décrets qui s'entrecoupassent incessamy> ment, il n'a point empêché le mauvais usage du libre ar- » bitre de l'homme. Il ajoute, que les miracles étant des vo-

* Ion tés particulières, doivent avoir une fin digne de Dieu. * 208. Surcesfondementsilfait de bonnes réflexions (c. gcxxxi)

touchant l'injustice de ceux qui se plaignent de la prospérité des méchants, c Je ne ferai point scrupule (dit-il) de dire que » tous ceux qui trouvent étrange la prospérité des méchants, » ont très-peu médité sur la nature de Dieu, et qu'ils ont » réduit lesobligationsd'unecausequigouverne touteschoses,

* à la mesure d'une providence tout à fait subalterne, ce qui » est d'un petit esprit. Quoi donc ! il faudrait que Dieu, après » avoir fait des causes libres et des causes nécessaires! par » un mélange infiniment propre à faire éclater les merveilles » de sa sagesse infinie, eût établi des lois conformes à la na- » ture des causes libres , mais si peu fixes, que le moindre » chagrin qui arriverait à un homme, les bouleverserait en- » tièrement, à la ruine de la liberté humaine ! Un simple » gouverneur de ville se fera moquer de lui, s'il change ses

* règlements et ses ordres autant de fois qu'il plaît à quel- » qu'un de murmurer contre lui ; et Dieu, dont les lois re-

* gardent un bien aussi universel que peut être tout ce qui » nous est visible, qui n'y a sa part que comme un petit » accessoire, sera tenu de déroger à ses lois, parce qu'elles

* ne plairont pas aujourd'hui à l'un, demain à l'autre ; parce » que tantôt un superstitieux jugeant faussement qu'un » monstre présage quelque chose do funeste, passera de son > erreur à un sacrifice criminel ; tantôt une bonne àme, qui

néanmoins ne fait pas assez de cas de la vertu, pour croire qu'on est assez bien puni quand on n'en a point, se scandalisera de ce qu'un méchant homme devient riche, et jouit d'une santé vigoureuse ! Peut-on se faire des idées plus fausses d'une providence générale? Et puisque tout le monde convient que cette loi de la nature, le fort l'emporte sur le faible, a été posée fort sagement, et qu'il serait ridicule de prétendre que lorsqu'une pierre tombe sur un vase fragile, qui fait les délices de son maître, Dieu doit déroger à cette loi pour épargner du chagrin à ce maître-là ; ne faut-il pas avouer qu'il est ridicule aussi de prétendre que Dieu doit déroger à la même loi, pour empêcher qu'un méchant homme ne s'enrichisse de la dépouille d'un homme de bien ? Plus le méchant homme se met au-dessus des inspirations de la conscience et de l'honneur, plus surpassé-t-il en force l'homme de bien ; de sorte que s'il entreprend l'homme de bien, il faut, selon le cours de la nature, qu'il le ruine : et s'ils sont employés dans les finances tous deux, il faut, selon le même cours de la nature, que le méchant s'enrichisse plus que l'homme de bien, tout de même qu'un feu violent dévore plus de bois qu'un feu de paille. Ceux qui voudraient qu'un méchant homme devînt malade, sont quelquefois aussi injustes que ceux qui voudraient qu'une pierre qui tombe sur un verre, ne le cassât point ; car de la manière qu'il a ses organes composés, ni les aliments qu'il prend, ni l'air qu'il respire, ne sont pas capables, selon les lois naturelles, de préjudicier à sa santé. Si bien que ceux qui se plaignent de sa santé, se plaignent de ce que Dieu ne viole pas les lois qu'il a établies ; en quoi ils sont d'autant plus injustes, que par des combinaisons et des enchaînements dont Dieu seul était capable, il arrive assez souvent que le cours de la nature amène la punition du péché. » 206. C'est grand dommage que M. Bayle a quitté si tôt le chemin où il était entré si heureusement, de raisonner en faveur de la Providence ; car il aurait fait grand fruit, et en disant de belles choses, il en. aurait dit de bonnes en même temps. Je suis d'accord avec le R. P. Malebranche, que Dieu

268 THÊODICÉE.

fait les choses de la manière la plus digne de lui. Mais je vais un peu plus loin que lui, à l'égard des volontés générales et particulières. Comme Dieu ne saurait rien faire sans raison, lors même qu'il agit miraculeusement, il s'ensuit qu'il n'a aucune volonté sur les événements individuels, qui ne soit une conséquence d'une vérité ou d'une volonté générale. Ainsi je dirais que Dieu n'a jamais de volontés particulières telles que ce Père entend, c'est-à-dire particulières primitives.

207. Je crois même que les miracles n'ont rien en cela qui les distingue des autres événements ; car des raisons d'un ordre supérieur à celui de la nature le portent à les faire. Ainsi je ne dirais point avec ce Père, que Dieu déroge aux lois générales, toutes les fois que l'ordre le veut ; il ne déroge à une loi que par une autre loi plus applicable, et ce que l'ordre veut ne saurait manquer d'être conforme à la règle de l'ordre qui est du nombre des lois générales. Le caractère des miracles (pris dans le sens le plus rigoureux) est, qu'on ne les saurait expliquer par les natures des choses créées. C'est pourquoi, si Dieu faisait une loi générale, qui portât que les corps s'attirassent les uns les autres, il n'en saurait obtenir l'exécution que par des miracles perpétuels. Et de même, si Dieu voulait que les organes des corps humains se conformassent avec les volontés de l'âme, suivant le système des causes occasionnelles, cette loi ne s'exécuterait aussi que par des miracles perpétuels.

208. Ainsi il faut juger que parmi les règles générales qui ne sont pas absolument nécessaires, Dieu choisit celles qui sont les plus naturelles, dont il est le plus aisé de rendre raison et qui servent aussi le plus à rendre raison d'autres choses. C'est ce qui est sans doute le plus beau et le plus revenant ; et quand le système de l'harmonie préétablie ne serait point nécessaire d'ailleurs, en écartant les miracles superflus, Dieu l'aurait choisi, parce qu'il est le plus harmonique. Les voies de Dieu sont les plus simples et les plus uniformes : c'est qu'il choisit des règles, qui se limitent le moins les unes les autres. Elles sont aussi les plus fécondes par rapport à la simplicité des voies. C'est comme si l'on

disait qu'une maison a été la meilleure qu'on ait pu faire avec la même dépense. Où peut même réduire ces deux conditions, la simplicité et la fécondité, à un seul avantage, qui est de produire le plus de perfection qu'il est possible ; et par ce moyen, le système du R. P. Malebranche en cela se réduit au mien.' Car si l'effet était supposé plus.grand, mais les voies moins simples, je crois qu'on pourrait dire, que tout pesé, et tout compté, l'effet lui-même serait moins grand, en estimant, non-seulement l'effet final, mais aussi l'effet moyen. Car le plus sage fait en sorte, le plus tju'il se peut, que les moyens soient fins aussi en quelque façon, c'est-à-dire désirables, non-seulement par ce qu'ils font, mais encore par ce qu'ils sont. Les voies plus composées occupent tropde terrain, trop d'espace, trop de lieu, trop de temps, qu'on aurait pu mieux employer.

209. Or tout se réduisant à la plus grande perfection, on revient à notre loi du meilleur. Car la perfection comprend, non-seulement le bien moral et le bien physique des créatures intelligentes, mais encore le bien qui n'est que métaphysique, et qui regarde aussi les créatures destituées de raison. Il s'ensuit que le mal qui est dans les créatures raisonnables, n'arrive que par concomitance, non pas par des volontés antécédentes, mais par une volonté conséquente, comme étant enveloppé dans le meilleur plan possible ; et le bien métaphysique qui comprend tout, est cause qu'il faut donner place quelquefois au mal physique, et au mal moral, comme je l'ai déjà expliqué plus d'une fois. Il se trouve que les anciens stoïciens n'ont pas été fort éloignés de ce système. M. Bayle l'a remarqué lui-même dans son Dictionnaire à l'article de Chrysippe, Rem. T ; il importe .d'en donner les paroles, pour l'opposer quelquefois à lui-même, et pour le ramener aux beaux sentiments qu'il avait débités autrefois. « Chrysippe (dit-il, pag. 930) dans son Ouvrage de la Provi- » dence examina entre au très questions celle-ci: La nature des » choses, ou la Providence qui a fait le monde et le genre » humain, a-t-elle fait aussi les maladies à quoi les hommes » sont sujets? Il répond que le principal dessein de la nature

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270 THÊODICÊE.

» n'a pas été de les rendre maladifs, cela ne conviendrait pas » à la cause de tous les biens ; mais en préparant et en pro- » duisant plusieurs grandes choses très-bien ordonnées et » très-subtiles, elle trouva qu'il en résultait quelques incon- » vénients, et ainsi ils n'ont pas été conformes à son dessein

* primitif et à son but ; ils se sont rencontrés à la' suite de » l'ouvrage, ils n'ont existé que comme des conséquences. » Pour la formation du corps humain, disait-il, la plus fine

* idée, et l'utilité même de l'ouvrage demandaient que la tête » fût composée d'un tissu d'ossements minces et déliés ; mais » par là elle devait avoir l'incommodité de ne pouvoir résister

* aux coups. La nature préparait la santé, et en même temps » il a fallu par une espèce de concomitance que la source des » maladies fût ouverte. Il en va de même à l'égard de la » vertu ; l'action directe de la nature qui l'a fait naître, pro-

* duit par contre-coup l'engeance des vices. Je n'ai pas tra- » duit littéralement : c'est pourquoi je mets ici le latin même » d'Aulu Gelle, en faveur de ceux qui entendent cette langue

* (Aul. GelL lib. VI, c. i). Idem Chrysippus in eod. lib. » (quarto, mpl Ttpovotaç) tractât consideratque, dignumque esse » id quaeri putat, %\ et twv àvôpuirwv vo<roi xrrà <pucriv Y^vovrcu. Id est » naturane ipsa rerum, vel providentia quae compagem hanc » mundi et genus hominum fecit, morbos quoque et debili- » tates et aegritudines corporum, quas patiuntur homines, )> fecerit. Existtmat autem non fuisse hoc principale nature » consilium, ut faceret homines morbis obnoxios. Nunquam » enim hoc convenisse naturae auctori parentique rerum om- » nium bonarum. Sed quum multa, inquit, atque magna » gigneret pareretque aptissima et utilissima, alia quoque » simul agnata sunt incommoda iis ipsis, quae faciebat cohœ- » rentia : eaque non per naturam sed per sequelas quasdam

* necessaria fecta dicit, quod ipse appellat x«rà tt«paxoXouôt|<nv.

* Sicut, inquit, quum corpora hominum natura fingeret, » ratio subtilior et utilitas ipsa operis postulavit ut tenuis- » simis minutisque ossiculis caput compingeret. Sed hanc » utilitatem rei majoris alia queedam incommoditas extrin-

* secus consecuta est ; ut fieret caput tenuiter munitum et

» ictibus offensioni busqué parvis fragile. Proinde morbi quo- » que et œgritudines partœ sunt, dum salus paritur. Sic, Her- » clc, inquit,dumvirtus hominibusperconsiliumnaturaegi- » gnitur, vitia ibidem peraffinitatem contrariant natasunt. » > Je ne pense pas qu'un païen ait pu rien dire de plus raison- » nable dans l'ignorance où il était de la chute du premier » homme, chute que nous n'avons pu savoir que parlarévé- » lation, et qui est la vraie cause de nos misères ; si nous » avions plusieurs semblables extraits des ouvrages de Chry-

* sippe, ou plutôt si nous avions ses ouvrages, nous aurions » une idée plus avantageuse que nous n'avons de la beauté » de son génie. »

240. Voyons maintenant le revers de h médaille dans M. Bayle changé. Après avoir rapporté dans sa Réponse aux Questions d'un Provincial (chap. clv, p. 992, t. III), ces paroles de M. Jaquelot qui sont fort à mon gré : « Changer l'or- » dre de l'univers, est quelque chose de plus haute impor- » tance infiniment que la prospérité d'un homme de bien. Il » ajoute : cette pensée a quelque chose d'éblouissant : le P. » Malebranche l'a mise dans le plus beau jour du monde, et » il a persuadé à quelques-uns de ses lecteurs, qu'un système » simple et très-fécond est plus convenable à la sagesse de » Dieu qu'un système plus composé et moins fécond à p.o- » portion, mais plus capable de prévenir les irrégularités. » M. Bayle a été de ceux qui crurent que le P. Malebranche » donnait par-là un merveilleux dénoûment (c'est M. Bayle » lui-même qui parle); mais il est presque impossible de s'en

* payer, après avoir lu les livres de M. Arnaud contre cesys-

* tème, et après avoir considéré l'idée vaste et immense de » l'Etre souverainement parfait. Cette idée nous apprend » qu'il n'est rien de plus aisé à Dieu, que de suivre un plan » simple, fécond, régulier et commode en même temps à tou- » tes les créatures. »

214. Etant en France, je communiquai à M. Arnaud un dialogue que j'avais fait en latin sur la cause du mal et sur la justice de Dieu ; c'était non-seulement avant ses disputes avec le R. P. Malebranche, mais même avant que le livre de la /te»

272 THK0D1CEE.

cherche de la Vérité parût. Ce principe que je soutiens ici, savoir que le péché avait été permis, à cause qu'il avait été enveloppé dans le meilleur plan de l'univers, y était déjà employé; etM. Arnaud ne parut point s'en effaroucher. Maisles petits démêlés qu'il a eus depuis avec ce Père, lui ont donné sujet d'examiner cette matière avec plus d'attention, et d'en juger plus sévèrement. Cependant je nesuis pas tout à faitcontent de la manière dont la chose est exprimée ici par M. Bayle; et je ne suis point d'opinion qu'un plan plus composé et moins fécond puisse être plus capable de prévenir les irrégularités. Les règles sont les volontés générales : plus on observe de règles, plus y a-t-il de régularité; la simplicité et la fécondité sont le but des règles. On m'objectera, qu'un système fort uni sera sans irrégularités. Je réponds, que ce serait une irrégularité d'être trop uni, cela choquerait les règles de l'harmonie. Et citharœdus ridetur chorda qui semper obcrrat eadem. Je crois donc que Dieu peut suivre un plan simple, fécond, régulier; mais je ne crois pas que celui qui est le meilleur et le plus régulier soit toujours commode en même temps à toutes les créatures, et je Je juge à posteriori; car celui que Dieu a choisi ne l'est pas. Je l'ai pourtant, encore montré d/M-i'ort dans des exemples pris des mathématiques, et j'en donnerai un tantôt. Un origéniste qui voudra que celles qui sont rationnelles deviennent toutes enfin heureuses, sera encore plus aisé à contenter. Il dira, à l'imitation de ce que dit saint Paul des souffrances de cette vie, que celles qui sont finies ne peuvent point entrer en comparaison avec un bonheur éternel.

212. Ce qui trompe en cette matière, est, comme 'ai déjà remarqué, qu'on se trouve porté à croire que ce qui est le meilleur dans le tout, est le meilleur aussi qui soit possible dans chaque partie. On raisonne ainsi en géométrie, quand il s'agit de maximis et minimis. Si le chemin d'A à B qu'on se propose, est le plus court qu'il est possible, et si ce chemin passe par C, il faut que le chemin d'A à C, partie du premier, soit aussi le plus court qu'il est possible. Mais la conséquence de la quantité à la qualité ne va pas toujours bien, non plus

que celle qu'on tire des égaux aux semblables. Car les égaux sont ceux dont la quantité est la même, et les semblables sont ceux qui ne diffèrent point selon les qualités. Feu M. Sturmius, mathématicien célèbre à Altorf, étant en Hollande dans sa jeunesse, y fit imprimer un petit livre sous le titre d'Euclides Catholicus, où il tâcha de donner des règles exactes et générales dans des matières non mathématiques, encouragé à cela par feu M. Erhard Weigel, qui avait été son précepteur. Dans ce livre, il transfère aux semblables ce qu'Euelide avait dit deségaux,etil forme cetaxiome : Sisimilibus addas similia, tota sunt similia; mais il fallut tant de limitations pour excuser cette règle nouvelle, qu'il aurait été mieux, à mon avis, deFénoncer d'abord avec restriction, en disant : sisimilibus similia addas similiter, tota sunt similia. Aussi les géomètres ont souvent coutume de demander non tantum similia, sed et similiter posita.

213. Cette différence entre la quantité et la qualité paraît ici dans notre cas. La partie du plus court chemin entre deux extrémités, est aussi le plus court chemin entre les extrémités de cette partie : mais la partie du meilleur tout n'est pas nécessairement le meilleur qu'on pouvait faire de cette partie; puisque la partie d'une belle chose n'est pas toujours belle, pouvant être tirée du tout, ou prise dans le tout, d'une manière irrégulière. Si la bonté et la beauté consistaient toujours dans quelque chose d'absolu et d'uniforme, comme l'étendue, la matière, l'or, l'eau et autres corps supposés homogènes ou similaires, il faudrait dire que la partie du bon et du beau serait belle et bonne comme le tout, puisqu'elle serait toujours ressemblante au tout : mais il n'en est pas ainsi dans les choses relatives. Un exemple pris de la géométrie sera propre à expliquer ma pensée.

214. Il y a une espèce de géométrie que M. Jungius de Hambourg (1), un des plus excellents hommes de son temps,

(1} Junge (Joachim', philosophe et savant du xvne siècle, né à Lubeck en 1587, mort en 1657. — Ses ouvrages sont : Geomeiria empirica (Hambourg, 1681, in-8°); Logica Hamburgensis (Hamb., 1681, in-8°).-— Son H. «

appelait empirique. Elle se sert d'expériences démonstratives, et prouve plusieurs propositions d'Euclide, mais particulièrement celles qui regardent l'égalité de deux figures, en coupant Tune en pièces, et en rejoignant ces pièces pour en faire l'autre. De cette manière, en coupant, comme il faut, en parties les carrés des deux côtés du triangle rectangle, et en arrangeant ces parties comme il faut, on en fait le carré de l'hypoténuse; c'est démontrer empiriquement la 47e proposition du Ier livre d'Euclide. Or, supposé que quelques-unes de ces pièces prises des deux moindres carrés se perdent, il manquera quelque chose au grand carré qu'on en doit former ; et cecomposédéfectueux, bien loin de plaire, sera d'une laideur choquante. Et si les pièces qui sont restées, et qui composent le composé fautif, étaient prises détachées sans aucun égard au grand carré qu'elles doivent contribuer à former, on les rangerait tout autrement entre elles pour faire un composé passable. Mais dès que les pièces égarées se retrouveront, et qu'on remplira le vide du composé fautif, il en proviendra une chose belle et régulière, qui est le grand carré entier, et ce composé accompli sera bien plus beau que le composé passable, qui avait été fait des seules pièces qu'on n'avait point égarées. Le composé accompli répond à l'univers tout entier, et le composé fautif qui est une partie de l'accompli, répond à quelque partie de l'univers, où nous trouvons des défauts que l'auteur des choses a soufferts, parce qu'autrement, s'il avait voulu réformer cette partie fautive, et en faire un composé passable, le tout n'aurait pas été si beau; car les parties du composé fautif, rangées mieux pour en faire un composé passable, n'auraient pu être employées comme il faut à former le composé total et parfait. Thomas d'Aquin a entrevu ces choses, lorsqu'il a dit : c Ad pruden- » tem gubernatorem pertinet, negligere aliquem defectum » bonitatisin parte, ut faciataugmentum bonitatisin toto. » (Thom. contra gent. lib. II, c. lxxi.) Thomas Gatakerus (1),

disciple Vaget a publié, après sa mort, plusieurs autres ouvrages de lui sur la physique et la botanique, P. J.

(1) Gataker (Thomas), théologien et critique anglais, né à Londres en

dans ses notes sur le livre de Marc-Aurèle (lib. V, cap. vm, chez M. Bayle) cite aussi des passages des auteurs, qui disent que le mal des parties est souvent le bien du tout.

215. Revenons aux instances de M. Bayle. Il se figure un prince (p. 963) qui fait bâtir une ville, et qui par un faux goût aime mieux qu'elle ait des airs de magnificence, et un caractère hardi et singulier d'architecture, que d'y faire trouver aux habitants toutes sortes decommodités. Maissi ce prince a une véritable grandeur d'âme, il préférera l'architecture commode à l'architecture magnifique. C'est ainsi que juge M. Bayle. Je croirais pourtant qu'il y a des cas dans lesquels on préférera avec raison la beauté de la structure d'un palais, à la commodité de quelques domestiques. Mais j'avoue que la structure serait mauvaise, quelque belle qu'elle put être, si elle causait des maladies aux habitants; pourvu qu'il fûtpossible d'en faire une qui fût meilleure, en considérant la beauté, la commodité, et la santé tout ensemble. Car il se peut qu'on ne puisse point avdir tous ces avantagesàlafois, et que le château devant devenir d'une structure insupportable en cas qu'on voulût bâtir sur le côté septentrional de la montagne qui est le plus sain, on aimât mieux le faire regarder le midi.

216. M. Bayle objecte encore qu'il est vrai que nos législateurs ne peuvent jamais inventer des règlements qui soient commodes à tous les particuliers : « Nulla lex satis commoda » omnibus est; id modo quaeritur, si majori parti et in sum- * mam prodesl. » (Cato ap. Livium, 1. XXXIV, circa init). Mais c'est que la limitation de leurs lumières les force à s'attacher à des lois qui, tout bien compté, sont plus utiles que dommageables. Rien de tout cela ne peut convenir à Dieu, qui est aussi infini en puissance et en intelligence, qu'en bonté et qu'en véritable grandeur. Je réponds, que Dieu choisissant le meilleur possible, on ne lui peut objecter aucune limitation de ses perfections; et dans l'univers, non-seulement le bien sur passe le mal, mais aussi le mal sert à augmenter le bien.

1574, mort en 1654. — Son ouvrage le plus important pour la philosophie est son édition et traduction des Pensées de M. Aurele, avec Commentaires et Discours préliminaires sur la philosophie stoïcienne. P. J.

276 THÉODICÊE.

217. Il remarque aussi que les stoïciens ont tiré une impiété de ce principe, en disant qu'il fallait supporter patiemment les maux, vu qu'ils étaient nécessaires, non-seulement à Ja santé et à l'intégrité de l'univers, mais encore à la félicité, perfection et conservation de Dieu qui le gouverne. C'est ce que l'empereur Marc Aurèle a exprimé dans le huitième chapitre du cinquième livre de ses Soliloques, «c Duplici ratione, dit-il, diligas oportet, quicquid evenerit » tibi; altéra quod tibi natum et tibi coordinatum et ad te » quodammodo affectum est ; altéra quod universi guberna- * tori prosperitatis et consummationis atque adeo perman-

d sionis ipsius procurandœ ('rifc euoSi'ocç xal ttjç <ruvTeXe(aç xai -rîjç

» ŒUfifjLovTii; aûTY-ç) ex parte causa est. » Ce précepte n'est pas le plus raisonnable de ceux de ce grand empereur. Un, diligas oportet (crcépYeiv xp^) ne vaut rien ; une chose ne devient point aimable pour être nécessaire, et pour être destinée ou attachée à quelqu'un : et ce qui serait un mal pour moi , ne cesserait pas de l'être parce qu'il serait le bien de mon maître, si ce bien ne rejaillit point sur moi. Ce qu'il y a de bon dans l'univers, est entre autres, que le bien général devient effectivement le bien particulier de ceux qui aiment l'auteur de tout bien. Mais l'erreur principale de cet empereur et des stoïciens était qu'ils s'imaginaient que le bien de l'univers devait faire plaisir à Dieu lui-même, parce qu'ils concevaient Dieu comme l'âme du monde. Cette erreur n'a rien de commun avec notre dogme : Dieu, selon nous, est intelligentia extramundana, comme Martianus Capella l'appelle, ou plutôt supramundana. D'ailleurs, il agit pour faire <iu bien, et non pas pour en recevoir. Melius est dare quant accipere : sa béatitude est toujours parfaite, et ne saurait recevoir aucun accroissement, ni du dedans ni du dehors. 218. Venons à la principale objection que M. Bayle nous fait, après M. Arnaud. Elle est compliquée : car ils prétendent que Dieu serait nécessité, qu'il agirait nécessairement, s'il était obligé de créer le meilleur ; ou du moins qu'il aurait été impuissant, s'il n'avait pu trouver un meilleur expédient pour exclure les péchés et les autres maux. C'est nier

en effet que cet univers soit le meilleur, et que Dieu soit obligé de s'attacher au meilleur. Nous y avons assez satisfait en plus d'un endroit : nous avons prouvé que Dieu ne peut manquer de produire le meilleur; et cela supposé, il s'ensuit que les maux que nous expérimentons ne pouvaient point être raisonnablement exclus de l'univers, puisqu'ils y sont. Voyons pourtant ce que ces deux excellents hommes nous opposent, ou plutôt voyons ce que M. Bayle objecte, car il professe d'avoir profité des raisonnements de M. Àrnauld.

219. « Serait-il possible, dit-il, ch. cli de la Réponse » au Provinc, t. III, p. 890, qu'une nature dont la bonté, » la sainteté, la sagesse, la science, îa puissance sont infi- » nies, qui aime la vertu souverainement, comme son idée » claire et distincte nous le fait connaître, et comme chaque

* page presque de l'écriture nous l'affirme, n'aurait pu

* trouver dans la vertu aucun moyen convenable et propor- » tionné à ses fins ? Serait-il possible que le vice seul lui eût » offert ce moyen ? On aurait cru au contraire qu'aucune » chose ne convenait mieux à cette nature, que d'établir la

* vertu dans son ouvrage à l'exclusion de tout vice. » M. Bayle outre ici les choses. On accorde que quelque vice a été lié avec le meilleur plan de l'univers, mais on ne lui accorde pas que Dieu n'a pu trouver dans la vertu aucun moyen proportionné à ses fins. Cette objection aurait lieu, s'il n'y avait point de vertu, si le vice tenait sa place partout. Il dira, qu'il suffit que le vice règne, et que la vertu est peu de chose en comparaison. Mais je n'ai garde de lui accorder cela, et je crois qu'effectivement, à le bien prendre, il y a incomparablement plus de bien moral, que de mal moral, dans les créatures raisonnables, dont nous ne connaissons qu'un très-petit nombre.

220. Ce mal n'est pas même si grand dans les hommes, qu'on le débite : il n'y a que des gens d'un naturel malin, ou des gens devenus un peu misanthropes par les malheurs, comme ce Timon de Lucien, qui trouvent de la méchanceté partout, et qui empoisonnent les meilleures actions par les

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interprétations qu'ils leur donnent : je parle de ceux qui le font tout de bon, pour en tirer de mauvaises conséquences, dont leur pratique est infectée ; car il y en a qui ne le font que pour montrer leur pénétration. On a critiqué cela dans Tacite, et c'est encore ce que M. Descartes (dans une de ses lettres) trouve à redire au livre de M. Hobbes de Cive, dont on n'avait imprimé alors que peu d'exemplaires pour être distribués aux amis, mais qui fut augmenté par des remarques de l'auteur, dans la seconde édition que nous avons. Car quoique M. Descartes reconnaisse que ce livre est d'un habile homme, il y remarque des principes et des maximes très-dangereuses, en ce qu'on y suppose tous les hommes méchants, ou qu'on leur donne sujet de l'être. Feu M. Jacques Thomasius disait dans ses belles Tables de la Philosophie pratique que le rcporcov ^FeuSoç, le principe des erreurs de ce livre de M. Hobbes, était qu'il prenait statum legalem pro naturali, c'est-à-dire que l'état corrompu lui servait de mesure et de règle, au lieu que c'est l'état le plus convenable à la nature humaine, qu'Aristote avait eu en vue. Car, selon Aristote, on appelle naturel ce qui est le plus convenable à la perfection de la nature de la chose : mais M. Hobbes appelle l'état naturel celui qui a le moins d'art; ne considérant peut-être pas que la nature humaine dans sa perfection porte l'art avec elle. Mais la question de nom, c'est-à-dire de ce qu'on peut appeler naturel, ne serait pas de grande importance, si Aristote et Hobbes n'y attachaient la notion du droit naturel, chacun suivant sa signification. J'ai dit ci-dessus, que je trouvais dans le livre de la fausseté des vertus humaines, le même défaut que M. Descartes a trouvé dans celui de M. Hobbes de Cive.

221. Mais supposons que le vice surpasse la vertu dans le genre humain, comme l'on suppose que le nombre des réprouvés surpasse celui des élus ; il ne s'ensuit nullement que le vice et la misère surpassent la vertu et la félicité dans l'univers; il faut plutôt juger tout le contraire, parce que la cité de Dieu doit être le plus parfait de tous les États possibles, puisqu'il a été formé et est toujours gouverné par le plus

grand et le meilleur de tous les monarques. Cette réponse confirme ce que j'ai remarqué ci-dessus, en parlant de la conformité de la foi et de la raison ; savoir, qu'une des plus grandes sources du paralogisme des objections, est qu'on confond l'apparent avec le véritable ; l'apparent, dis-je, non pas absolument tel qu'il résulterait d'une discussion exacte des faits, mais tel qu'il a été tiré de la petite étendue de nos expériences; car il serait déraisonnable de vouloir opposer des apparences si imparfaites et si peu fondées, aux démonstrations de la raison., et aux révélations de la foi. -

222. Au reste, nous avons déjà remarqué que l'amour de la vertu et la haine du vice, qui tendent indéfiniment à procurer l'existence de la vertu, et à empêcher celle du vice, ne sont que la volonté de procurer la félicité de tous les hommes, et d'en empêcher la misère. Et ces volontés antécédentes ne font qu'une partie de toutes les volontés antécédentes de Dieu prises ensemble, dont le résultat fait la volonté conséquente, ou que le décret de créer le meilleur ; et c'est par ce décret que l'amour de la vertu et de la félicité des créatures raisonnables, qui est indéfini de soi, et va aussi loin qu'il se peut, reçoit quelques petites limitations, à cause de l'égard qu'il faut avoir au bien en général. C'est ainsi qu'il faut entendre que Dieu aime souverainement la vertu et hait souverainement le vice, et que néanmoins quelque vice doit être permis.

223. M. Àrnauld et M. Bayle semblent prétendre que cette méthode d'expliquer les choses, et d'établir un meilleur entre tous les plans de l'univers, et qui ne puisse être surpassé par aucun autre, borne la puissance de Dieu. « Avez-vous bien » pensé, dit M. Arnaud au R. P. Malebranche (dans ses ré- » flexions sur le nouveau Système de la Nature et de la Grâce,

* t. II, 385), qu'en avançant de telles choses vous entreprenez > de renverser le premier article du symbole, par lequel nous » faisons profession de croire en Dieu le Père tout-puissant! » H avait déjà dit auparavant (p. 362) : « Peut-on prétendre,

* sans se vouloir aveugler soi-même, qu'une conduite qui » n'a pu être sans cette suite fâcheuse, qui est que là plupart » des hommes se perdent, porte plus le caractère de la bonté

y de Dieu, qu'une autre conduite qui avait été cause, si Dieu » l'avait suivie, que tous les hommes se seraient sauvés? » Et comme M. Jaquelot ne Véloigne point des principes que nous venons de poser, M. Bayle lui fait des objections semblables (Bép. au Provincial, chap. clxi, page 900, t. III). « Si l'on adopte de tels éclaircissements, dit-il, on se voit

> contraint de renoncer aux notions les plus évidentes sur la » nature de l'être souverainement parfait. Elles nous appren-

> nent que toutes les choses qui n'impliquent point contra-

> diction lui sont possibles, que par conséquent il lui est posai sible de sauver des gens qu'il ne sauve pas ; car quelle » contradiction résulterait-il de ce que le nombre des élus

> serait plus grand qu'il ne l'est? Elles nous apprennent que

> puisqu'il est souverainement heureux, il n'a point de vo- » lontés qu'il ne puisse exécuter. Le moyen donc de com- » prendre qu'il ne le puisse? Nous cherchions quelque lumière » qui nous tirât des embarras où nous nous trouvons en » comparant l'idée de Dieu avec l'état du genre humain, et » voilà que l'on nous donne des éclaircissements qui nous » jettent dans des ténèbres plus épaisses. »

224. Toules ces oppositions s'évanouissent par l'exposition que nous venons de donner. Je demeure d'accord du principe de M. Bayle, et c'est aussi le mien, que tout ce qui n'implique point de contradiction est possible. Mais selon nous, qui soutenons que Dieu a fait le meilleur qu'il était possible de faire, ou qu'il ne pouvait point mieux faire qu'il n'a fait; et qui jugeons que d'avoir un autre sentiment de son ouvrage total, serait blesser sa bonté ou sa sagesse; il faut dire qu'il implique contradiction de faire quelque chose qui surpasse en bonté le meilleur même. Ce serait comme si quelqu'un prétendait que Dieu pût mener d'un point à un autre une ligne plus courte que la ligne droite; et accusait ceux qui le nient, de renverser l'article de la foi, suivant lequel nous croyons en Dieu le Père tout-puissant.

225. L'infinité des possibles, quelque grande qu'elle soit, ne l'est pas plus que celle de la sagesse de Dieu, qui connaît tous les possibles. On peut même dire que si cette sagesse ne

surpasse point les possibles extensivement, puisque les objets de l'entendement ne sauraient aller au delà du possible, qui en un sens est seul intelligible, elle les surpasse intensivement, à cause des combinaisons infiniment infinies qu'elle en fait, et d'autant de réflexions qu'elle fait là-dessus. La sagesse de Dieu,\non contente d'embrasser tous les possibles, les pénètre, les compare, les pèse les uns contre les autres, pour en estimer les degrés de perfection ou d'imperfection, le fort et le faible, le bien et le mal : elle va même au delà des combinaisons finies, elle en fait une infinité d'infinies, c'està-dire une infinité de suites possibles de l'Univers, dont chacune contient une infinité de créatures; et par ce moyen la sagesse divine distribue tous les possibles qu'elle avait déjà envisagés à part, en autant de systèmes universels, qu'elle compare encore entre eux : et le résultat de toutes ces comparaisons et réflexions, est le choix du meilleur d'entre tous ces systèmes possibles, que la sagesse fait pour satisfaire pleinement à la bonté; ce qui est justement le plan de l'univers actuel. Et toutes ces opérations de l'entendement divin, quoiqu'elles aient entre elles un ordre et une priorité de nature, se font toujours ensemble, sans qu'il y ait entre elles aucune priorité de temps.

226. En considérant attentivement ces choses, j'espère qu'on aura une idée de la grandeur des perfections divines, et surtout de la sagesse et de la bonté de Dieu, que ne sauraient avoir ceux qui font agir Dieu comme au hasard, sans sujet et sans raison. Et je ne vois pas comment ils pourraient éviter un sentiment si étrange, à moins qu'ilsne reconnussent qu'ily a des raisons du choix de Dieu, et que ces raisons sont tirées de sa bonté : d'où il suit nécessairement que ce qui a été choisi a eu l'avantage de la bonté sur ce qui n'a point été choisi, et par conséquent qu'il est le meilleur de tous les possibles. Le meilleur ne saurait être surpassé en bonté, et on ne limite point la puissance de Dieu, en disant qu'il ne saurait faire l'impossible. Est-il possible, disait M. Bayle, qu'il n'y ait point de meilleur plan que celui que Dieu a exécuté? On répond que cela est très-possible et même nécessaire, savoir

qu'il n'y en ait point : autrement Dieu l'aurait préféré.

227. Nous avons assez établi, ce semble, qu'entre tous les plans possibles de l'univers il y en a un meilleur que tous les autres, et que Dieu n'a point manqué de le choisir. Mais M. Bayle prétend en inférer qu'il n'est donc point libre. Voici comment il en parle (ubi supra, ch. cli, p. 899) : « On croyait » disputer avec un hommequi supposât avec nous que la bonté » et la puissance deDieu sont infinies, aussi bien quesasagesse, » et l'on voit qu'à proprement parler cet homme suppose que » la bonté et que la puissance de Dieu sont renfermées dans » des bornes assez étroites. • Quant à cela, on y a déjà satisfait : l'on ne donne point de bornes à la puissance de Dieu, puisqu'on reconnaît qu'elle s'étend ad maximum, ad otnnia, à tout ce qui n'implique aucune contradiction : et l'on n'en donne point à sa bonté, puisqu'elle va au meilleur, ad optimum. Mais M. Bayle poursuit : « Il n'y a donc aucune liberté » en Dieu, il est nécessité par sa sagesse à créer, et puis à » créer précisément un tel ouvrage, et enfin à le créer préci-

* sèment par telles voies. Ce sont trois servitudes qui forment

* un fatum plus que stoïcien, et qui rendent impossible tout

* ce qui n'est pas dans leur sphère. Il semble que, selon ce » système, Dieu aurait pu dire, avant même que de former » ces décrets : Je ne puis sauver un tel homme, ni damner

* un tel autre, t quippe vetor fatis, * ma sagesse ne le permet » pas. »

228. Je réponds, que c'est la bonté qui porte Dieu à créer, afin de se communiquer; et cette même bonté jointe à la sagesse le porte à créer .le meilleur : cela comprend toute la suite, l'effet et les voies. Elle l'y porte sans le nécessiter, car elle ne rend point impossible ce qu'elle ne fait point choisir. Appeler cela fatum, c'est le prendre dans un bon sens, qui n'est point contraire à la liberté : Fatum vient de fart, par- ' 1er, prononcer; il signifie un jugement, un décret de Dieu, l'arrêt de sa sagesse. Dire qu'on ne peut pas faire une chose, seulement parce qu'on ne le veut pas, c'est ab aser des termes. Le sage ne veut que le bon : est-ce donc une servitude, quand la volonté agit suivant la sagesse? Et peut-on être

moins esclave, que d'agir par son propre choix suivant la plus parfaite raison ? Àrislote disait, que celui-là est dans une servitude naturelle (natura servus) qui manque de conduite, qui a besoin d'être gouverné. L'esclavage vient de dehors, il porte à ce qui déplaît, et surtout à ce qui déplaît avec raison : la force d'autrui et nos propres passions nous rendent esclaves. Dieu n'est jamais mû par aucune chose qui soit hors de lui, il n'est point sujet non plus aux passions internes, et il n'est jamais mené à rien qui lui puisse faire déplaisir. Il paraît donc que M. Bayle donne des noms odieux aux meilleures choses du monde, et renverse les notions, en appelant esclavage l'état de la plus grande et de la plus parfaite liberté.

229. Il avait encore dit un peu auparavant (ch. cli, p. 891) : « Si la vertu, ou quelque autre bien que ce soit, avaient eu » autant de convenance que le vice avec les fins du Créateur, » le vice n'aurait pas eu la préférence ; il faut donc qu'il ait » été l'unique moyen dont le Créateur ait pu se servir; il a

* donc été employé par pure nécessité. Comme donc il aime » sa gloire, non pas par une liberté d'indifférence, mais né-

* cessairement, il faut qu'il aime nécessairement tous les » moyens sans lesquels il ne pourrait point manifester sa » gloire. Or si le vice, en tant que vice, a été le seul moyen de » parvenir à ce but, il s'ensuivra que Dieu aime nécessaire- » ment le vice, en taht que vice ; à quoi l'on ne peut songer » sans horreur, et il nous a révélé tout le contraire. » Il remarque en même temps, que certains docteurs supralapsaires (comme Retorfort, par exemple) ont nié que Dieu veut le péché, en tant que péché, pendant qu'ils ont avoué qu'il veut permissivement le péché, entant que punissable et pardonnable; mais il leur objecte qu'une action n'est punissable et pardonnable, qu'en tant qu'elle est vicieuse.

230. M. Bayle suppose faux dans les paroles que nous venons de lire, et en tire de fausses conséquences. Il n'est point vrai que Dieu aime sa gloire nécessairement, si l'on entend par là qu'il est porté nécessairement à se procurer sa gloire par les créatures. Car si cela était, il se procurerait cette gloire toujours et partout. Le décret de créer est libre : Dieu

est porté à tout bien; le bien, et même le meilleur, l'incline à agir; mais il ne le nécessite pas : car son choix ne rend point impossible ce qui est distinct du meilleur; il ne fait point que ce que Dieu ometimplique contradiction. Il y a donc en Dieu une liberté, exempte non-seulement de la contrainte, mais encore de la nécessité. Je l'entends de la nécessité métaphysique; car c'est une nécessité morale, que le plus sage soit obligé de choisir le meilleur. Il en est de même des moyens que Dieu choisit pour parvenir à sa gloire. Pour ce qui est du vice, l'on a montré ci-dessus qu'il- n'est pas un objet du décret de Dieu, comme moyen, mais comme condition «Vu? qua non; et que c'est pour cela qu'il est seulement permis. On a encore moins de droit de dire que le vice est le seul moyen; il serait tout au plus un des moyens, mais un des moindres parmi une infinité d'autres.