M. Bayle dit (Rép. au Provinc., ch. clxxv, p

* que ce dogme de l'origéniste est hérétique, en ce qu'il » enseigne que la damnation n'est pas simplement fondée » sur le péché, mais sur l'impénitence volontaire » : mais

312 THÊODICÉE.

cette impénitence volontaire n'est-elle pas une continuation du péché? Je ne voudrais pourtant pas dire simplement, que c'est parce que l'homme pouvant se relever, ne se relève pas ; et j'ajouterais que c'est parce que l'homme ne s.'aide pas du secours de la grâce pour se relever. Mais après cette vie, quoiqu'on suppose que ce secours cesse, il y a toujours dans l'homme qui pèche, lors même qu'il est damné, une liberté qui le rend coupable , et une puissance, mais éloignée, de se relever, quoiqu'elle ne vienne jamais à l'acte. Et rien n'empêche qu'on ne puisse dire que ce degré de liberté, exempt de la nécessité, mais non exempt de la certitude, reste dans les damnés aussi bien que dans les bienheureux. Outre que les damnés n'ont point besoin d'un secours dont on a besoin dans cette vie, car ils ne savent que trop ce qu'il faut croire ici.

270. L'illustre prélat de l'Église anglicaue, qui a publié depuis peu un livre de Y Origine du mal, sur lequel M. Bayle a fait des remarques dans le second tome de sa Répoiise aux Questions d'un Provincial, parle fort ingénieusement des peines des damnés. On représente le sentiment de ce prélat d'après l'auteur des Nouvelles de la République des Lettres, juin 1703), comme s'il faisait « des damnés tout autant de

* fous qui sentiront vivement leurs misères, mais qui s'ap-

* plaudiront pourtant de leur conduite , et qui aimeront » mieux être, et être ce qu'ils sont, que de ne point être du » tout. Ils aimeront leur état, tout malheureux qu'il sera, a comme les gens en colère, les amoureux, les ambitieux, » les envieux se plaisent dans les choses mêmes qui ne font » qu'accroître leur misère. On ajoute que les impies auront > tellement accoutumé leur esprit aux faux jugements, qu'ils » n'en feront plus désormais d'autres, et passant perpétuelle- » ment d'une erreur dans une autre, ils ne pourront s'em-

* pêcher de désirer perpétuellement des choses dont ils ne » pourront jouir, et dont la privation les jettera dans des » désespoirs inconcevables, sans que l'expérience les puisse

* jamais rendre plus sages pour l'avenir, parce que par leur a propre faute ils auront entièrement corrompu leur enten-

» dément , et l'auront rendu incapable de juger saine- • ment d'aucune chose. »

274. Les anciens ont déjà conçu que le diable demeure éloigné de Dieu volontairement au milieu de ses tourments, et qu'il ne voudrait point se racheter par une soumission. Ils ont feint qu'un anachorète étant en vision, tira parole de Dieu, qu'il recevrait en grâce le prince des mauvais anges, s'il voulait reconnaître sa faute; mais que le diable rebuta ce médiateur d'une étrange manière. Au moins les théologiens conviennent ordinairement que les diables et les damnés haïssent Dieu et le blasphèment ; et un tel état ne peut manquer d'être suivi de la continuation de la misère. On peut lire sur cela le savant Traité de M. Fechtius de l'état des damnés.

272. Il y a eu des temps, qu'on a cru qu'il n'était pas impossible qu'un damné fût délivré. Le conte qu'on a fait du pape Grégoire le Grand est connu, comme si par ses prières il avait tiré de l'enfer l'âme de l'empereur Trajan, dont la bonté était si célèbre, qu'on souhaitait aux nouveaux empereurs de surpasser Auguste en bonheur et Trajan en bonté. C'est ce qui attira au dernier la pitié du saint Pape : Dieu déféra à ses prières, dit-on, mais il lui défendit d'en faire de semblables à l'avenir. Selon cette fable, les prières de saint Grégoire avaient la force des remèdes d'Esculape , qui fit revenir Hippolyte des enfers ; et s'il avait continué de faire de telles prières, Dieu s'en serait courroucé , comme Jupiter chez Virgile :

At Pater omnipotens aliquem indignatus ab umbris Mortalem infernis ad lumina surgere vitœ, Ipse repertorem Medicinae talis et artis Fulmine Phœbigenam Stygias detrusit ad undas.

Godescalk(l), moine du ixe siècle, qui a brouillé ensemble

(1) Godcscalk, moine allemand, bénédictin du ix* siècle, défenseur de la prédestination, mort en 870, a écrit Libellas de prxdeslinalione. P. J.

les théologiens de son temps, et même ceux du nôtre, voulait que les réprouvés devaient prier Dieu de rendre leurs peines plus supportables : mais on n'a jamais droit de se croire réprouvé, tant qu'on vit. Le passage de la Messe des Morts est plus raisonnable, il demande la diminution des peines des damnés ; et suivant l'hypothèse que nous venons d'exposer, il faudrait leur souhaiter meliorem mentem. Origène s'étant servi du passage du psaume lxxvii, vers. 40: « Dieu n'oubliera pas d'avoir pitié , et ne supprimera pas » toutes ses miséricordes dans sa colère; > saint Augustin répond (Enchirid., c. cxn), qu'il se peut que les peines des damnés durent éternellement, et qu'elles soient pourtant mitigées. Si le texte allait à cela, la diminution irait à Tinfini, quant à la durée; et néanmoins elle aurait un non plus ultra, quant à la grandeur de la diminution; comme il y a des figures asymptotes dans la géométrie, où une longueur infinie ne fait qu'un espace fini. Si la parabole du mauvais riche représentait l'état d'un véritable damné, les hypothèses qui les font si fous et si méchants n'auraient point de lieu. Mais la charité qu'elle lui attribue pour ses frères, ne parait point convenir à ce degré de méchanceté qu'on donne aux damnés. Saint Grégoire le Grand (ix, Mor. 39) croit qu'il avait peur que leur damnation n'augmentât la sienne : mais cette crainte n'est pas assez conforme au naturel d'un méchant achevé. Bonaventure (1), sur le Maître des sentences, dit que le mauvais riche aurait souhaité devoir damner tout le monde ; mais puisque cela ne devait point arriver, il souhaitait plutôt le salut de ses frères, que celui des autres. Il n'y a pas trop de solidité dans cette réponse* Au contraire,

(1) Bonaventure (saint) ou Jean de Fidenza, illustre mystique du xine siècle, né à Baguarea en Toscane, mort en 1274 à Cellano. Il entra en 124S chez les Frères Mineurs, fut évoque de Cellano et cardinal. — Les principaux de ses ouvrages sont : Tfieologica mystica ; — Ecclesiastica hierarchica ; — • Itinera mentis ad Deum ; — Commentaires sur les sentences. — Les œuvres de saint Bonaventure ont été plusieurs fois publiées (Rome, 1586-96, 7 vol. in-8°; — Lyon, 1668; — Venise, 1752-56, 14 vol. in-4°).

la mission du Lazare qu'il souhaitait, aurait servi à sauver beaucoup de monde; et celui qui se plait tant à la damnation d' autrui, qu'il souhaite celle de tout le mande, souhaitera peut-être celle des uns, plus que celle des autres; mais absolument parlant, il n'aura point de penchant à faire sauver quelqu'un. Quoi qu'il en soit, il faut avouer que tout ce détail est problématique, Dieu nous ayant révélé ce qu'il faut pour craindre le plus grand des malheurs, et non pas ce qu'il faut pour l'entendre.

273. Or puisqu'il est permis désormais de recourir à l'abus du libre arbitre , et à la mauvaise volonté, pour rendre raison des autres maux, depuis que la permission divine de cet abus est justifiée d'une manière assez évidente, le système ordinaire des théologiens se trouve justifié en même temps. Et c'est à présent que nous pouvons chercher sûrement l'origine du mal dans la liberté des créatures. La première méchanceté nous est connue, c'est celle du diable et de ses anges : le diable pèche dès le commencement, et le Fils de Dieu est apparu afin de défaire les œuvres du diable : L Jean, m, 8. Le diable est le père de la méchanceté, meurtrier dès le commencement, et n'a point persévéré dans la vérité : Jean, vin, 44. Et pour cela, Dieu n'a point épargné les anges qui ont péché, mais les ayant abîmés avec des chaînes d'obscurité, il les a livrés pour être réservés pour le jugement : U.Pierr., h, 4. Il a réservé sous l'obscurité en des liens éternels (c'est-à-dire durables), jusqu'au jugement du grand jour, les anges qui n'ont point gardé leur propre demeure : Jud., v, 6. D'où il est aisé de remarquer, qu'une\ de ces deux lettres doit avoir été vue par l'auteur de l'autre.

274. Il semble que l'auteur de l'Apocalypse a voulu éclaircir ce que les autres écrivains canoniques avaient laissé dans l'obscurité : il nous fait la narration d'une bataille qui se donna dans le ciel. Michael et ses anges combattaient contre le dragon, et le dragon combattait lui et ses anges. Mais ils ne furent pas les plus forts, et leur place ne fut plus trouvée dans le ciel. Et le grand dragon, le serpent ancien, appelé diahie et Satan, qui séduit tout le monde, fut jeté en terre,

316 THÊODICÉE.

et ses anges furent jetés avec lui, Apoc, xii, 7, 8, 9. Car quoiqu'on mette cette narration après la fuite de la femme dans le désert, et qu'on ait voulu indiquer par là quelque révolution favorable à l'Église; il paraît que le. dessein de l'auteur a été de marquer en même temps et l'ancienne chute du premier ennemi, et une chute nouvelle d'un ennemi nouveau. Le mensonge ou la méchanceté vient de ce qui est propre au diable, & tSv iSi'wv, de sa volonté, parce qu'il était écrit dans le livre des vérités éternelles, qui contient encore les possibles avant tout décret de Dieu, que cette créature se tournerait librement au mal, si elle était créée. Il en est de même d'Eve et d'Adam ; ils ont péché librement, quoique le diable les ait séduits. Dieu livre les méchants à un sens réprouvé, Rom., i, 28, en les abandonnant à eux-mé/nes, et en leur refusant une grâce qu'il ne leur doit pas, et même qu'il doit leur refuser.

275. Il est dit dans l'Écriture, que Dieu endurcit, Exod.,i\, 21, et vu, 3; Es., lxiii, 17, que Dieu envoie un esprit de mensonge, I. Reg., xxn, 23; une efficace d'erreur pour croire au mensonge, II. Ihess., h, 11; qu'il a déçu le prophète, Ezech., xiv, 9; qu'il a commandé àZémeï de maudire, II. Sam., xvi, 10; que les enfants d'Élie ne voulurent point écouter la voix de leur père, parce que Dieu les voulait faire mourir, I. Sam., n, 25; que Dieu a ôté son bien à Job, quoique cela ait été par la malice des brigands, Job., i, 21; qu'il a suscité Pharaon, pour montrer en lui sa puissance, Exod.y ix, 16, Rom., ix, 17; qu'il est comme un potier qui fait un vaisseau à déshonneur, Rom., ix, 21; qu'il cache la vérité aux sages et aux entendus, Matth., xi, 25; qu'il parle par similitudes, afin que ceux qui sont dehors en voyant n'aperçoivent point, et en entendant ne comprennent point, parce qu'autrement ils se pourraient convertir, et leurs péchés leur pourraient être pardonnes, Marc, iv, 12, Luc, vin» 10; que Jésus a été livré par le conseil défini, et par la providence de Dieu , Act., ii, 23; que Ponce Pilate et Hérode, avec les gentils et le peuple d'Israël, ont fait ce que la ma"1 et le conseil de Dieu avaient auparavant déterminé, Act., iv»

27, 28; qu'il venait de l'Étemel, que les ennemis endurcissaient leur cœur, pour sortir en bataille contre Israël, afin qu'il les détruisît sans qu'il leur fît aucune grâce , Jos. xi, 20; que l'Éternel a versé au milieu d'Egypte un esprit de vertige, et l'a fait errer dans toutes ses œuvres, comme un homme ivre, Es., xix, 14; que Roboam n'écouta point la parole du peuple, parce que cela était ainsi conduit par l'Éternel, I. Rois, xii, 15; qu'il changea les cœurs des Égyptiens, de sorte qu'ils eurent son peuple en haine, Ps.9 cv, 25. Mais toutes ces expressions, et autres semblables, insinuent seulement que les choses que Dieu a faites servent d'occasion à l'ignorance, à l'erreur, à la malice et aux mauvaises actions, et y contribuent ; Dieu le prévoyant bien, et ayant dessein de s'en servir pour ses fins ; puisque des raisons supérieures de la parfaite sagesse l'ont déterminé à permettre ces maux, et même à y concourir. Sed non sineret bonus fieri maie, nisi Omnipotens etiam de malo posset facere bene, pour parler avec saint Augustin. Mais c'est ce que nous avons expliqué plus amplement dans la seconde partie.

277. Dieu a fait l'homme à son image, Gen. i, 20, il l'a faitdroit, Eccles. vu, 30. Mais aussi il l'a fait libre. L'homme en a mal usé, il est tombé ; mais il reste toujours une certaine liberté après la chute. Moïse dit de la part de Dieu : « Je prends aujourd'hui à témoin les cieux et la terre contre

• vous, que j'ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédic-

• tionet la malédiction ; choisis donc la vie, Deut. xxx, 19. > Ainsi a dit l'Éternel, je mets devant vous le chemin de la » vie, et le chemin de la mort, Jer. xxi, 8. Il a laissé l'homme

• dans la puissance de son conseil, lui donnant ses ordon- » nances et ses commandements ; si tu veux, tu garderas les » commandements (ou ils te garderont). Il a mis devant toi » le feu et l'eau, pour étendre ta main où tu voudras. » Sirac. xv, 14, 15, 16. L'homme tombé, et non régénéré, est sous la domination du péché et de Satan, parce qu'il s'y plaît ; il est esclave volontaire par sa mauvaise concupiscence. C'est ainsi que le franc arbitre et le serf arbitre sont une même chose.

348 THÉ0D1CÊE.

278. « Que nul ne dise, je suis tenté de Dieu ; mais chàcnn » est tenté, quand il est attiré et amorcé par sa propre con- » cupiscence. » Jacq. i, 14. Et Satan y contribue, « il aveugle » les entendements des incrédules. » II. Cor. iv, 1. Mais l'homme s'est livré au démon par sa convoitise ; le plaisir qu'il trouve au mal, est l'hameçon auquel il se laisse prendre. Platon l'a déjà dit, et Cicéron le répète. Plato voluptatem éicebat escammalorum. La grâce y oppose un plaisir plus grand, comme saint Augustin l'a remarqué. Tout plaisir est un sentiment de quelque perfection ; l'on aime un objet, à mesure qu'on en sent les perfections ; rien ne surpasse les perfections divines ; d'où il suit que la charité et l'amour de Dieu donnent le plus^and plaisir qui se puisse concevoir, à mesure qu'on est pénétré de ces sentiments qui ne sont pas ordinaires aux hommes, parce qu'ils sont occupés et remplis des objets qui se rapportent à leurs passions.

279. Or comme notre corruption n'est point absolument invincible, et comme nous ne péchons point nécessairement, lors même que nous sommes sous l'esclavage du péché; il faut dire de même que nous ne sommes pas aidés invinciblement : et quelque efficace que soit la grâce divine, il y a lieu de dire qu'on y peut résister. Mais lorsqu'elle se trouvera victorieuse en effet, il est certain et infaillible par avance qu'on cédera à ses attraits, soit qu'elle ait sa force d'ellemême, soit qu'elle trouve moyen de triompher par la congruité des circonstances. Ainsi il faut toujours distinguer entre l'infaillible et le nécessaire.

280. Le système de ceux qui s'appellent disciples de saint Augustin, ne s'en éloigne pas entièrement, pourvu qu'on écarte certaines choses odieuses, soit dans les expressions, soit dans les dogmes même. Dans les expressions, je trouve que c'est principalement l'usage des termes, comme nécessaire ou contingent, possible ou impossible, qui donne quelquefois prise, et qui cause bien du bruit. C'est pourquoi, comme M. Loscher(l) le Jeune l'a fort bien remarqué dans

(1) Loescher le Jeune (Valentin-Eniest), théologien réformé, fils de Gas-

une savante dissertation sur les paroxismes du décret absolu, Luther a souhaité dans son livre du Serf Arbitre, de trouver un mot plus eonvenable à ce qu'il voulait exprimer, que celui de nécessité. Généralement parlant, il parait plus raisonnable et (dus convenable de dire que l'obéissance aux préceptes de Dieu est toujours possible, même aux non-régénérés; que la grâce est toujours résistible, même dans les plus saints ; et que la liberté est exempte, non-seulement de la contrainte, mais encore de la nécessité, quoiqu'elle ne soit jamais sans la certitude infaillible, ou sans la détermination inclinante.

281. Cependant il y a de l'autre côté un sens dans lequel il serait permis de dire en certaines rencontres, que le pouvoir de bien faire manque souvent, même aux justes ; que les péchés sont souvent nécessaires, même dans les régénérés ; qu'il est impossible quelquefois qu'on ne pèche pas ; que la grâce est irrésistible ; que la liberté n'est point exempte de la nécessité. Mais ces expressions sont moins exactes et moins revenantes dans les circonstances où nous nous trouvons aujourd'hui; et absolument parlant, elles sont plus sujettes aux abus ; et d'ailleurs elles tiennent quelque chose du populaire, où les termes sont employés avec beaucoup de latitude. Il y a pourtant des circonstances qui les rendent recevables, et même utiles, et il se trouve que des auteurs saints et orthodoxes, et même les Saintes Écritures, se sont servis des phrases de l'un et de l'autre côté, sans qu'il y ait une véritable opposition, non plus qu'entre saint Jacques et saint Paul, et sans qu'il y ait de l'erreur de part et d'autre à cause de l'ambiguïté des termes. Et l'on s'est tellement accoutumé à' ces diverses manières de parler, que souvent on a de la peine à dire précisément quel sens est le plus naturel, et même le plus en usage (qtûs sensus magis na-

pard Loescher, également théologien. — Il est né en 1672, et mort en 1749. Entre beaucoup d'écrits théologiques et philosophiques, nous citerons: De Claudii Pasoni doctrina; — Oratio conirà Lockium et Thomasium; — Prxnoliones tJieoîogicx contra naturalistas et fanaticos; — De Paroxymis decreti absoluh, etc. (P. J.

turalisy obvius, intenttts), le même auteur ayant de différentes vues en différents endroits, et les mêmes manières de parler étant plus ou moins reçues ou recevables avant ou après la décision de quelque grand homme, ou de quelque autorité qu'on respecte et qu'on suit. Ce qui fait qu'on peut bien autoriser ou bannir dans l'occasion, et en certains temps, certaines expressions ; mais cela ne fait rien au sens ni à la foi, si l'on ajoute des explications suffisantes des termes.

282. Il ne faut donc que bien entendre les distinctions, comme celle que nous avons pressée bien souvent entre le nécessaire et le certain, et entre la nécessité métaphysique et la nécessité morale. Et il est de même de la possibilité et de l'impossibilité, puisque l'événement dont l'opposé est possible, est contingent ; comme celui dont l'opposé est impossible, est nécessaire. On distingue aussi avec raison entre un pouvoir prochain, et un pouvoir éloigné ; et suivant ces différents sens, on dit tantôt qu'une chose se peut, et tantôt qu'elle ne se peut pas. L'on peut dire dans un certain sens, qu'il est nécessaire que les bienheureux ne pèchent pas ; que Dieu même choisisse le meilleur ; que l'homme suive le parti qui après tout le frappe le plus. Mais cette nécessité n'est point opposée à la contingence ; ce n'est pas celle qu'on appelle logique, géométrique, ou métaphysique, dont Topposé implique contradiction. Monsieur Nicole s'est servi quelque part d'une comparaison qui n'est point mauvaise. L'on compte pour impossible qu'un magistrat sage et grave, qui n'a pas perdu le sens, fasse publiquement une grande extravagance, comme serait, par exemple, de courir les rues tout nu, pour faire rire. Il en est de même en quelque façon des bienheureux ; ils sont encore capables de pécher, et la nécessité qui le leur défend est de la même espèce. Enfin je trouve encore que la volonté est un terme aussi équivoque que le pouvoir et la nécessité. Car j'ai déjà remarqué que ceux qui se servent de cet axiome, qu'on ne manque point de faire ce qu'on veut, quand on le peut, et qui en infèrent que Dieu ne veut donc point le salut de tous, entendent une volonté décrétoire ; et ce n'est que dans ce sens qu'on peut

soutenir cette proposition, que le sage ne veut jamais ce qu'il sait être du nombre des choses qui n'arriveront point. Au lieu qu'on peut dire, en prenant la volonté dans un sens plus général et plus conforme à l'usage, que la volonté du sage est inclinée antécédemmeut à tout bien , quoiqu'il décerne enfin de faire ce qui est le plus convenable. Ainsi on aurait grand tort de refuser à Dieu cette inclination sérieuse et forte de sauver tous les hommes, que la sainte Écriture lui attribue ; et même de lui attribuer une aversion primitive qui Moigne d'abord du salut de plusieurs, odium antecedaneum; il faut plutôt soutenir que le sage tend à tout bien en tant que bien, à proportion de ses connaissances et de ses forces, mais qu'il ne produit que le meilleur faisable. Ceux qui admettent cela, et ne laissent pas de refuser à Dieu la volonté antécédente de sauver tous les hommes, ne manquent que par l'abus du terme, pourvu qu'ils reconnaissent d'ailleurs que Dieu donne à tous des assistances suffisantes pour pouvoir être sauvés, s'ils ont la volonté de s'en servir.

283. Dans les dogmes mêm^ des disciples de saint Augustin, je ne saurais goûter la damnation des enfants non régénérés, ni généralement celle qui ne vient que du seul péché originel. Je ne saurais croire non plus, que Dieu damne ceux qui manquent de lumières nécessaires. On peut croire avec plusieurs théologiens, que les hommes reçoivent plus de secours que nous ne savons, quand ce ne serait qu'à l'article de la mort. Il ne paraît point nécessaire non plus, que tous ceux qui sont sauvés le soient toujours par une grâce efficace par elle-même, indépendamment des circonstances. Je ne trouve pas aussi qu'il soit nécessaire de dire que toutes les vertus des païens étaient fausses, ni que toutes leurs actions étaient des péchés; quoiqu'il soit vrai que ce qui ne vient pas de la foi, ou de la droiture de l'âme devant Dieu, est infecté du péché, au moins virtuellement. Enfin je tiens que Dieu ne saurait agir comme au hasard par un décret absolument absolu, ou par une volonté indépendante de motifs raisonnables. Et je suis persuadé qu il est toujours mû, dans la dispensation de ses grâces, par des raisons où

entre la nature des objets ; autrement il n'agirait point suivant la sagesse ; mais j'accorde cependant que ces raisons ne sont pas attachées nécessairement aux bonnes ou aux moins mauvaises qualités naturelles des hommes, comme si Dieu ne donnait jamais ses grâces que /suivant ces bonnes qualités ; quoique je tienne, comme je me suis déjà expliqué cidessus, quelles entrent en considération, comme toutes les autres circonstances ; rien ne pouvant être négligé, dans les vues de la suprême sagesse.

284. A ces points près, et quelques peu d'autres, où saint Augustin paraît obscur, ou même rebutant, il semble qu'on se peut accommoder de son système ; il porte que de la substance de Dieu, il ne peut sortir qu'un Dieu, et qu'ainsi la créature est tirée du néant. Angustin.De Lib. wb. lib. I,c. n. C'est ce qui la rend imparfaite, défectueuse et corruptible. (De Gènes, adlitt., c. xv, contr. Ëpistolam Manichœi, c. xxxvi.)Le mal ne vient pas de la nature, mais de la mauvaise volonté, August. dans tout le Livre de la nature du bien. Dieu ne peut rien commander qui soit i impossible. « Firmissime credi- » tur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse prae- « cipcre. Lib. de Nat. et Grat., c. xliii, c. lxix. Nemo peccat » in eo, quod caveri non potest. Lib. III, de Lib. arb., c. xvi,

* xvii, L. I, retract., c. xi, xn,xv. » Sous un Dieu juste, personne ne peut être malheureux, s'il ne le mérite, neque sub Deo justo miser esse quisquam, nisi mereatur, potest. Lib. I, c. xxxii. Le libre arbitre ne saurait accomplir les commandements de Dieu, sans le secours de la grâce. Ep. ad Hilar. Cœsaraugustan. Nous savons que la grâce ne se donne pas selon les mérites. Ep. 106, 107, 120. L'homme dans l'état de l'intégrité avait le secours nécessaire pour pouvoir bien faire, s'il voulait ; mais le vouloir dépendait du libre arbitre, « ha-

* bebat adjutorium, per quod posset, et sine quo non vellet, » sed non adjutorium quo vellet. » Lib. de cornipt.y c. xi et c. x, xii. Dieu a laissé essayer aux anges et aux hommes, ce qu'ils pouvaient par leur libre arbitre, et puis ce que pouvait sa grâce et sa justice, d. c. 10, 11, 12. Le péché a détourné l'homme de Dieu, pour le tourner vers les créatures.

Lib. I, qu. 2, ad SimpL Se plaire à pécher est la liberté d'un esclave. Encfur., c. cm. «Liberum arbitrium usque adeo in » peccatore non periit, ut per illud peccent maxime omnes, i qui cum delectatione peccant.» Lib. I, adBonifac. c. n, ni.

28o. Dieu dit à Moïse : Je ferai miséricorde à celui à qui je ferai miséricorde, et j'aurai pitié de celui de qui j'aurai pitié (Exod., xxxnr, 19). Ce n'est donc pas du voulant, ni du courant, mais de Dieu, qui fait miséricorde (Rom., ix, 15, 16). Ce qui n'empêche pas que tous ceux qui ont bonne volonté, et qui y persévèrent, ne soient sauvés. Mais Dieu leur donne le vouloir et le faire. Il fait donc miséricorde à celui à qui il veut, et il endurcit qui il veut (Rom., ix, 29). Et cependant le même apôtre dit que Dieu veut que tous les hommes soient sauvés, et parviennent à la connaissance de la vérité ; ce que je ne voudrais pas interpréter suivant quelques endroits de saint Augustin, comme s'il signifiait qu'il n'y a point de sauvés que ceux dont il veut le salut, ou comme s'il voulait sauver non singulos generum, sed gênera singulorum. Mais j'aime mieux dire qu'il n'y en a aucun dont il ne veuille le salut, autant que de plus grandes raisons le permettent, qui font que Dieu ne sauve que ceux qui reçoivent la foi qu'il leur a offerte , et qui s'y rendent par la grâce qu'il leur a donnée, suivant ce qui convenait à l'intégrité du plan de ses ouvrages , qui ne saurait être mieux conçu.

286. Quant à la prédestination au salut, elle comprend aussi, selon saint Augustin, l'ordonnance" des moyens qui mèneront au salut. « Praedestinatio sanctorum nihil aliud >est, quam praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, * quibus certissime liberantur, quiôunque liberantur » (Lib. De Persev., c. xiv). II ne la conçoit donc point en cela comme un décret absolu; il veut qu'il y ait une grâce qui n'est rejetée d'aucun cœur endurci, parce qu'elle est donnée pour ôter surtout la dureté des cœurs (Lib. De Prœdest.y c. vin; Lib. De Grat., c. xm, xiv). Je ne trouvé pourtant pas que saint Augustin exprime assez que cette grâce qui soumet le cœur, est toujours efficace par elle-même. Et je ne sais si

324 THÉODïCÊE.

l'on n'aurait pas pu soutenir sans le choquer, qu'un même degré de grâce interne est victorieux dans l'un, où il est aidé par les circonstances, et ne l'est pas dans l'autre.

287. La volonté est proportionnée au sentiment que nous avons du bien, et en suit la prévalence. « Si utrumque tan- » tumdem diligimus, nihil horum dabimus. Item, quod am- » plius nos delectat, secundum id operemur necesse est» (In c. v, ad Gai.). J'ai expliqué déjà comment avec tout cela nous avons véritablement un grand pouvoir sur notre volonté. Saint Augustin le prend un peu autrement, et d'une manière qui ne mène pas fort loin, comme lorsqu'il dit qu'il n'y a rien qui soit tant en notre puissance, que l'action de notre volonté, dont il rend une raison qui est un peu identique. Car, dit-il, cette action est prête au moment que nous voulons. « Nihil tam in nostra potestate est, quam ipsa vo- » luntas, ea enim mox ut volumus praesto est » (Lib. III, de Lib. Arb., c. ni; lib. V, de Civ. Dei, c. x). Mais cela signifie seulement que nous voulons lorsque nous voulons, et non pas que nous voulons ce que nous souhaitons de vouloir. Il y a plus de sujet de dire avec lui : Aut voluntas non est, aut libéra <&'ccnda est [d. /., III, c. m), et que ce qui porte la volonté au bien infailliblement, ou certainement, ne l'empêche point d'être libre. « Perquam absurdum est, ut ideo dicamus non » pertinere ad voluntatem (libertatem) nostram, quod beati » esse volumus, quia id omnino nolle non possumus nescio a qua bona constrictione naturae. Nec dicere audemus ideo » Deum non voluntatem (libertatem), sed necessitatetn habere » justitiae, quia non potest velle peccare. Certe Deus ipse v numquid quia peccare non potest, ideo liberum arbitrium » habere negandus est? » (De Nat. et Grat., c. xlvi, xlvii, xlviii, xlix). Il dit aussi fort bien, que Dieu donne le premier bon mouvement, mais que par après l'homme agit aussi. Aguntur ut agant9 non ut ipsi nihil agant ÇDe Corrupt., c. h).

288. Nous avons établi que le libre arbitre est la cause prochaine du mal de coulpe, et ensuite du mal de peine; quoiqu'il soit vrai que l'imperfection originale des créatures qui se trouve représentée dans les idées éternelles, en est la

première et la plus éloignée. Cependant M. Bayle s'oppose toujours à cet usage du libre arbitre, il ne veut pas qu'on lui attribue la cause du mal : il faut écouter ses objections; mais auparavant il sera bon d'éclaircir encore davantage la nature de la liberté. Nous avons fait voir que la liberté, telle qu'on la demande dans les écoles théologiques, consiste dans l'intelligence, qui enveloppe une connaissance distincte de l'objet de la délibération ; dans la spontanéité, avec laquelle nous- nous déterminons; et dans la contingence, c'est-à-dire dans l'exclusion de la nécessité logique ou métaphysique. L'intelligence est comme Tàrne de la liberté, et le reste en est comme le corps et la base. La substance libre se détermine par elle-même, et cela suivant le motif du bien aperçu par l'entendement qui l'incline sans la nécessiter : et toutes les conditions de la liberté sont comprises dans ce peu de mots. Il est bon cependant de faire voir que l'imperfection qui se trouve dans nos connaissances et dans notre spontanéité, et la détermination infaillible qui est enveloppée dans notre contingence, ne détruisent point la liberté ni la contingence.

289. Notre connaissance est de deux sortes, distincte ou confuse. La connaissance distincte , ou l'intelligence, a lieu dans le véritable usage de la raison ; mais les sens nous fournissent des pensées confuses. Et nous pouvons dire que nous sommes exempts d'esclavage, en tant que nous agissons avec une connaissance distincte; mais que nous sommes asservis aux passions, en tant que nos perceptions sont confuses. C'est dans ce sens que nous n'avons pas toute la liberté d'esprit qui serait à souhaiter, et que nous pouvons dire avec saint Augustin, qu'étant assujettis au péché, nous avons la liberté d'un esclave. Cependant un esclave, tout esclave qu'il est, ne laisse pas d'avoir la liberté de choisir conformément à l'état où il se trouve, quoiqu'il se trouve le plus souvent dans la dure nécessité de choisir entre deux maux, parce qu'une force supérieure ne le laisse pas arriver aux biens où il aspire. Et ce que les liens et la contrainte font en un esclave, se fait en nous par les passions, dont la violence est

douce, mais n'en est pas moins pernicieuse. Nous ne voulons, à la vérité, que ce qui nous plaît : mais par malheur ce qui nous plaît à présent, est souvent un vrai mal, qui nous déplairait, si nous avions les yeux de l'entendement ouverts. Cependant ce mauvais état où est l'esclave, et celui où nous sommes, n'empêche pas que nous ne fassions un choix libre (aussi bien que lui) de ce qui nous plaît le plus, dans l'état où nous sommes réduits, suivant nos forces et nos connaissances présentes.

290. Pour ce qui est de la spontanéité, elle nous appartient en tant que nous avons en nous le principe de nos actions, comme Aristote l'a fort bien compris. Il est vrai que les impressions des choses extérieures nous détournent souvent de notre chemin, et qu'on a cru communément, qu'au moins à cet égard, une partie des principes de nos actions était hors de nous ; et j'avoue qu'on est obligé de parler ainsi, en s?accommodant au langage populaire, ce qu'on peut faire dans un certain sens, sans blesser la vérité : mais quand il s'agit de s'expliquer exactement, je maintiens que notre spontanéité ne souffre point d'exception, et que les choses extérieures n'ont point d'influence physique sur nous, à parler dans la rigueur philosophique.

291. Pour mieux entendre ce point, il faut savoir qu'une spontanéité exacte nous est commune avec toutes les substances simples , et que dans la substance intelligente ou libre, elle devient un empire sur ses actions. Ce qui ne peut être mieux expliqué que par le système de l'harmonie préétablie, que j'ai proposé il y a déjà plusieurs années. J'y fais voir, que naturellement chaque substance simple a de la perception, et que son individualité consiste dans la loi perpétuelle qui fait la suite des perceptions qui lui sont affectées, et quimaissent naturellement les unes des autres, pour représenter le corps qui lui est assigné, et par son moyen l'univers entier, suivant le point de vue propre à cette substance simple ; sans qu'elle ait besoin de recevoir aucune influence physique du corps : comme le corps aussi de son côté s'accommode aux volontés de l'âme par ses propres lois,

et par conséquent ne lui obéit qu'autant que ces lois le portent. D'où il s'ensuit, que l'àme a donc en elle-même une parfaite spontanéité, en sorte qu'elle ne dépend que de Dieu et d'elle-même dans ses actions. .

292. Comme ce système n'a pas été connu auparavant, on a cherché d'autres moyens de sortir de ce labyrinthe, et les cartésiens mêmes ont été embarrassés au sujet du libre arbitre. Ils ne se payaient plus des facultés de l'École, et ils considéraient que toutes les actions de l'âme paraissent être déterminées par ce qui vient de dehors, suivant les impressions des sens ; et qu'enfin tout est dirigé dans l'univers par la providence de Dieu : mais il en naissait naturellement pette objection, qu'il n'y a donc point de liberté. A cela M. Descartes répondait que nous sommes assurés de cette providence par la raison, mais que nous sommes assurés aussi de notre liberté par l'expérience intérieure que nous en avons ; et qu'il faut croire l'une et l'autre, quoique nous ne voyions pas le moyen de les concilier.

293. C'était couper le nœud gordien , et répondre à la conclusion d'un argument, non pas en le résolvant, mais en lui opposant un argument contraire ; ce qui n'est point conforme aux lois des combats philosophiques. Cependant, la plupart des cartésiens s'en sont accommodés, quoiqu'il se trouve que l'expérience intérieure qu'ils allèguent ne prouve pas ce qu'ils prétendent, comme M. Bayle l'a fort bien montré. M. Régis (Philos. , t. I; Métaph., liv. II, part. 2, c. xxii) paraphrase ainsi la doctrine de M. Descartes : c La plupart » des philosophes, dit-il, sont tombés en erreur, en ce que

* les uns ne pouvant comprendre le rapport qui est entre les » actions libres et la providence de Dieu , ont nié que Dieu » fût la cause efficiente première des actions du libre arbi- » tre, ce qui est un sacrilège : et les autres ne pouvant con-

* cevoir le rapport qui est entre l'efficacité de Dieu et les

* actions libres, ont nié que l'homme fût doué de liberté, ce > qui est une impiété. Le milieu qu'on trouve entre ces deux » extrémités, est de dire (Id. ibid.y p. 485), que quand nous » ne pourrions pas comprendre tous les rapports qui sont

328 TBÉODICÉE.

» entre la liberté, et la providence de Dieu, nous ne laisse- » rions pas d'être obligés à reconnaître que nous sommes » libres et dépendants de Dieu; parce que ces deux vérités » sont également connues, l'une par l'expérience, et l'autre » par la raison, et que la prudence ne veut pas qu'on aban- » donne des vérités dont on est assuré, parce qu'on ne peut » pas concevoir tous les rapports qu'elles ont avec d'autres » vérités qu'on connaît. »

294. M. Bayle y remarque fort bien à la marge, « que ces » expressions de M. Régis n'indiquent point que nous con- » naissons des rapports entre les actions de l'homme et la » providence de Dieu, qui nous paraissent incompatibles » avec notre liberté. » Il ajoute, que ce sont des expressions ménagées, qui affaiblissent l'état de la question. « Les au- » teurs supposent, dit-il, que la difficulté vient uniquement » de ce qu'il nous manque des lumières; au lieu qu'ils de- » vraientdire qu'elle vient principalement des lumières que » nous avons et que nous ne pouvons accorder (au sentiment » de M. Bayle) avec nos mystères. » C'est justement ce que j'ai dit au commencement de cet ouvrage, que si les mystères étaient irréconciliables avec la raison, et s'il y avait des objections insolubles; bien loin de trouver le mystère incompréhensible, nous en comprendrions la fausseté. Il est vrai qu'ici il ne s'agit d'aucun mystère, mais seulement de la religion naturelle.

295. Voici cependant comment M. Bayle combat ces expériences internes, sur lesquelles les cartésiens établissent la liberté : mais il commence par des réflexions, dont je ne saurais convenir. « Ceux qui n'examinent pas à fond, dit-il » (Dictionn., art. Helen.y let. TA), ce qui se passe en eux, se » persuadent facilement qu'ils sont libres, et que si leur vo- » lonté se porte au mal, c'est leur faute, c'est par un choix » dont ils sont les maîtres. Ceux qui font un autre jugement, » sont des personnes qui ont étudié avec soin les ressorts et » les circonstances de leurs actions, et qui ont bien réflé- » chi sur le progrès du mouvement de leur ame. Ces pérît sonnes-là pour l'ordinaire doutent de leur franc arbitre,

» et viennent même jusqu'à se persuader que leur raison et » leur esprit sont des esclaves, qui ne peuvent résister à la » force qui les entraîne où ils ne voudraient pas aller. » C'étaient principalement ces sortes de personnes, qui » attribuaient aux dieux la cause de leurs mauvaises ac- > tions. »

296. Ces paroles mé font souvenir de celles du chancelier Bacon, qui dit que la philosophie goûtée médiocrement nous éloigne de Dieu, mais qu'elle y ramène ceux qui l'approfondissent. Il en est de même de ceux qui réfléchissent sur leurs actions : il leur paraît d'abord, que tout ce que nous faisons n'est qu'impulsion d'autrui ; et que tout ce que nous concevons vient de dehors par les sens, et se trace dans Le vide de notre esprit, tanquam in tabula rasa. Mais une méditation plus profonde nous apprend que tout (même les perceptions et les passions) nous vient de notre propre fonds, avec une pleine spontanéité.

297. Cependant M. Bayle cite des poètes, qui prétendent disculper les hommes en rejetant la faute sur leurs dieux. Médée parle ainsi chez Ovide :

Frustra, Medea, répugnas. Nescio quis Deus obslat, ait.

Et un peu après Ovide lui fait ajouter:

Secl trahit invitam nova vis, aliudque cupido, Mens aliud suadet : video meliora proboque, Détériora sequor.

Mais on y pouvait opposer Virgile, chez qui Nisus dit avec bien plus de raison :

— Dine hune ardorem mentibus addunt, Euryale, an sua cuique Deus fit dira cupido ?

298. M. Wittichius paraît avoir cru , qu'en effet notre indépendance n'est qu'apparente. Car dans sa dissertation De Providentia Dei actuali (n° 61), il fait consister le libre

• arbitre en ce que nous sommes portés de telle façon vers les objets qui se présentent à notre âme, pour être affirmés ou niés, aimés ou haïs, que nous ne sentons point qu'aucune force extérieure nous détermine. Il ajoute, quand Dieu produit lui-même nos volitions, qu'alors nous agissons le plus librement ; et que plus l'action de Dieu est efficace et puissante sur nous, plus sommes-nous les maîtres de nos actions, c Quia enim Deus operatur ipsum velle, quo efficacius ope- » ratur, eo magis volumus ; quod autem , cum volumus, » facimus, id maxime habemus in nostra potes ta te. » Il est vrai que lorsque Dieu produit une volonté en nous, il produit une action libre : mais il me semble qu'il ne s'agit point ici de la cause universelle, ou de cette production de la volonté qui lui convient en tant qu'elle est une créature, dont ce qui est positif est en effet créé continuellement par le concours de Dieu, comme toute autre réalité absolue des choses. Il s'agit ici des raisons de vouloir, et des moyens dont Dieu se sert, lorsqu'il nous donne une bonne volonté, ou nous permet d'en avoir une mauvaise. C'est nous toujours qui la produisons, bonne ou mauvaise, car c'est notre action : mais il y a toujours des raisons qui nous font agir, sans faire tort à notre spontanéité ni à notre liberté. La grâce ne fait que donner des impressions qui contribuent à faire vouloir par des motifs convenables, tels que sefait une attention, un die cur hic y un plaisir prévenant. Et l'on voit clairement que cela ne donne aucune atteinte à la liberté, non plus que pourrait faire un ami, qui conseille et qui fournit des motifs. Ainsi M. Wittichius n'a pas bien répondu à la question, non plus que M. Bayle, et le recours à Dieu ne sert de rien ici. 299. Mais donnons un autre passage bien plus raisonnable du même M. Bayle, où il combat mieux le prétendu sentiment vif de la liberté, qui la doit prouver chez les cartésiens. Ses paroles sont en effet pleines d'esprit, et dignes de considération, et se trouvent dans la Réponse aux Questions d'un Provins, ch. cxl (tom. III, p. 761, seqq.). Les voici : c Par le sentiment clair et net que nous avons de » notre existence, nous ne discernons pas si nous existons

» par nous-mêmes, ou si nous tenons d'un autre ce que » nous sommes. Nous ne discernons cela que par la voie des réflexions ; c'est-à-dire qu'en méditant sur l'impuissance où nous sommes de nous conserver autant que nous Tondrions, et de nous délivrer de la dépendance des êtres qui environnent, etc. Il est même sûr que les païens (il faut dire la même chose des sociniens, puisqu'ils nient la création) ne sont jamais parvenus à la connaissance de ce dogme véritable que nous avons été faits de rien, et que nous sommes tirés du néant à chaque moment de notre durée. Ils ont donc cru faussement que tout ce qu'il y a de substances dans l'univers, existent par elles-mêmes, et qu'elles ne peuvent jamais être anéanties : et qu'ainsi elles ne dépendent d'aucune autre chose qu'à l'égard de leurs modifications, sujettes à être détruites par l'action d'une cause externe. Cette erreur ne vient-elle pas de ce que nous ne sentons point l'action créatrice qui nous conserve, et que nous sentons seulement que nous existons ; que nous le sentons, dis-je, d'une manière qui nous tiendrait éternellement dans l'ignorance de la cause de notre être, si d'autres lumières ne nous secouraient? Disons aussi, que le sentiment clair et net, que nous avons des actes de notre volonté, ne nous peut pas faire discerner si nous nous les donnons nous-mêmes, ou si nous les recevons de la même cause qui nous donne l'existence. Il faut recourir à la réflexion ou à la méditation, afin de faire ce discernement. Or je mets en fait, que par des méditations purement philosophiques, on ne peut jamais parvenir à une certitude bien fondée que nous sommes la cause efficiente de nos volitions : car toute personne qui examinera bien les choses, connaîtra évidemment que si nous n'étions qu'un sujet passif à l'égard de la volonté, nous aurions les mêmes sentiments d'expérience que nous avons lorsque nous croyons être libres. Supposez, par plaisir, que Dieu ait réglé de telle sorte les lois de l'union de l'âme et du corps, que toutes les modalités de l'âme sans en excepter aucune soient liées nécessairement entre elles avec l'inler-

» position des modalités du cerveau ; vous comprendrez » qu'il ne nous arrivera que ce que nous éprouvons : il y » aura dans notre âme la même suite de pensées» depuis la » perception des objets des sens qui est sa première dé- » marche, jusqu'aux volitions les plus fixes, qui sont sa » dernière démarche. Il y aura dans cette suite le sentiment » des idées, celui des affirmations, celui des irrésolutions, » celui des velléités et celui des volitions. Car soit que l'acte » de vouloir nous soit imprimé par une cause extérieure, » soit que nous le produisions nous-mêmes, il sera égale- » ment vrai que nous voulons, et que nous sentons que nous » voulons ; et comme cette cause extérieure peut mêler autant » de plaisir qu'elle veut dans la volition qu'elle nous im- » prime, nous pourrons sentir quelquefois que les actes de » notre volonté nous plaisent infiniment , et qu'ils nous » mènent selon la pente de nos plus fortes inclinations. Nous » ne sentirons point de contrainte : vous savez la maxime, » voluntas nonpotest cogi. Ne comprenez- vous pas clairement

* qu'une girouette à qui l'on imprimerait toujours tout à la » fois (en sorte pourtant que la priorité de nature, ou si l'on » veut même une priorité d'instant réel , conviendrait au » désir de se mouvoir) le mouvement vers un certain point » de l'horizon , et l'envie de se tourner de ce côté-là, serait » persuadée qu'elle se mouvrait d'elle-même pour exécuter » les désirs qu'elle formerait? Je suppose qu'elle ne saurait » point qu'il y eût des vents, ni qu'une cause extérieure fît » changer tout à la fois, et sa situation et ses désirs. Nous

> voilà naturellement dans cet état : nous ne savons point

* si une cause invisible nous fait passer successivement d'une » pensée à une autre. Il est donc naturel que les hommes se » persuadent qu'ils se déterminent eux-mêmes. Mais il reste

> à examiner s'ils se trompent en cela comme en une infinité » d'autres choses qu'ils affirment par une espèce d'instinct, » et sans avoir employé les méditations philosophiques. Puis » donc qu'il y a deux hypothèses .sur ce qui se passe dans » l'homme: l'une, qu'il n'est qu'un sujet passif; l'autre, qu'il » a des vertus actives ; on ne peut raisonnablement préférer

» la seconde à la première, pendant que Ton ne peut allé- » guer que des preuves de sentiment : car nous sentirions

* avec une égale force que nous voulons ceci ou cela, soit

> que toutes nos volitions fussent imprimées à notre âme » par une cause extérieure et invisible, soit que nous les for-

* massions nous-mêmes. »

300. Il y a ici des raisonnements fort beaux, qui ont de la force contre les systèmes ordinaires ; mais ils cessent par rapport au système de l'harmonie préétablie, qui nous mène plus loin que nous ne pouvions aller auparavant. M. Bayle met en fait, par exemple, < que par des méditations pure-

> ment philosophiques, on ne peut jamais parvenir à une i certitude bien fondée, que nous sommes la cause efficiente

* de nos volitions ; » mais c'est un point que je ne lui accorde pas : car l'établissement de ce système montre indubitablement, que dans le cours de la nature chaque substance est la cause unique de toutes ses actions, et qu'elle est exempte de toute influence physique de toute autre substance, excepté le concours ordinaire de Dieu. Et c'est ce système qui fait voir que notre spontanéité est vraie, et non pas seulement apparente, comme M. Wittichius l'avait cru. M. Bayle soutient aussi par les mêmes raisons (ch, clxx, p. 1132), que s'il y avait un Fatum Astrologicum, il ne détruirait point la liberté; et je le lui accorderais, si elle ne consistait que dans une spontanéité apparente.

301. La spontanéité de nos actions ne peut donc plus être révoquée en doute, comme Aristote l'a bien définie, en disant qu'une action est spontanée, quand son principe est dans celui qui agit. Spontaneum est, cujvs principium est in figente. Et c'est ainsi que nos actions et nos volontés dépendent entièrement de nous. Il est vrai que nous ne sommes pas les maîtres de notre volonté directement, quoique nous en soyons la cause ; car nous ne choisissons pas les volontés, comme nous choisissons nos actions par nos volontés. Cependant nous avons un certain pouvoir encore sur notre volonté, parce que nous pouvons contribuer indirectement à vouloir une autre fois ce que nous voudrions vouloir pré-

334 THEODICÉE.

sentement, comme j'ai montré ci-dessus ; ce qui n'est pourtant pas velléité, à proprement parler : et c'est encore en cela que nous avons un empire particulier, et sensible même, sur nos actions et sur nos volontés ; mais qui résulte de la spontanéité, jointe à l'intelligence.

302. Jusqu'ici nous avons expliqué les deux conditions de la liberté dont Aristote a parlé, c'est-à-dire la spontanéité et l'intelligence, qui se trouvent jointes en nous dans la délibération ; au lieu que les bêtes manquent de la seconde condition. Mais les scolastiques en demandent encore une troisième, qu'ils appellent l'indifférence. Et en effet il faut l'admettre, si l'indifférence signifie autant que contingence; car j'ai déjà dit ci-dessus que la liberté doit exclure une nécessité absolue et métaphysique ou logique. Mais comme je me suis déjà expliqué plus d'une fois cette indifférence, cette contingence, cette non-nécessité, si j'ose parler ainsi, qui est un attribut caractéristique de la liberté, n'empêche pas qu'on n'ait des inclinations plus fortes pour le parti qu'on choisit ; et elle ne demande nullement qu'on soit absolument et également indifférent pour les deux partis opposés.

303. Je n'admets donc l'indifférence que dans un sens, qui la fait signifier autant que contingence, ou non-nécessité. Mais, comme je me suis expliqué plus d'une fois, je n'admets point une indifférence d'équilibre, et je ne crois pas qu'on choisisse jamais, quand on est absolument indifférent. Un tel choix serait une espèce de pur hasard, sans raison déterminante, tant apparente que cachée. Mais un tel hasard, une telle casualité absolue et réelle, est une chimère qui ne se trouve jamais dans la nature. Tous les sages conviennent que le hasard n'est qu'une chose apparente, comme la fortune : c'est l'ignorance des causes qui le fait. Mais s'il y avait une telle indifférence vague, ou bien si l'on y choisissait sans qu'il y eût rien qui nous portât à choisir, le hasard serait quelque chose de réel , semblable à ce qui se trouvait dans ce petit détour des atomes, arrivant sans sujet et sans raison, au sentiment d'Épicure, qui l'avait introduit

pour éviter la nécessité, dont Cicéron s'est tant moqué avec raison.

304. Cette déclinaison avait une cause finale dans l'esprit dlîpicure, son but étant de nous exempter du 'destin ; mais elle n'en peut avoir d'efficiente dans la nature des choses, c'est une chimère des plus impossibles. M. Bayle la réfute lui-même fort bien, comme nous dirons tantôt; et cependant il est étonnant qu'il paraît admettre lui-même ailleurs quelque chose de semblable à cette prétendue déclinaison. Car voici ce qu'il dit en parlant de l'âne de Buridan (Dictionn., art. Buridan, cit. 13) : « Ceux qui tiennent le franc arbitre

* proprement dit, admettent dans l'homme une puissance » de se déterminer, ou du côté droit , ou du côté gauche, » lors même que les motifs sont parfaitement égaux de la » part des deux objets opposés. Car ils prétendent que notre

* âme peut dire, sans avoir d'autre raison que celle de faire » usage de sa liberté : j'aime mieux ceci que cela, encore » que je ne voie rien de plus digne de mon choix dans ceci

* ou dans cela. »

305. Tous ceux qui admettent un libre arbitre proprement dit, n'accorderont pas pour cela à M. Bayle cette détermination venue d'une cause indéterminée. Saint Augustin et les thomistes jugent que tout est déterminé. Et l'on voit que leurs adversaires recourent aussi aux circonstances qui contribuent à notre choix. L'expérience ne favorise nullement la chimère d'une indifférence d'équilibre; et l'on peut employer ici le raisonnement que M. Bayle employait lui-même contre la manière des cartésiens de prouver la liberté par le sentiment vif de notre indépendance. Car quoique je ne voie pas toujours la raison d'une inclination qui me fait choisir entre deux partis qui paraissent égaux, il y aura toujours quelque impression , quoique imperceptible, qui nous détermine. Vouloir faire simplement usage de sa liberté, n'a rien de spécifiant, ou qui nous détermine an choix de l'un ou de l'autre parti.