M. Bayle poursuit : « Il y a pour le moins deux voies

* par lesquelles l'homme se peut dégager des pièges de

336 THÉ0D1GÉE.

» l'équilibre. L'une est celle que j'ai déjà alléguée : c'est pour » se flatter de l'agréable imagination , qu'il est le maître » chez lui, et qu'il ne dépend pas des objets. » Cette voie se trouve bouchée : on a beau vouloir faire le maître chez soi, cela ne fournit rien de déterminant, et ne favorise pas un parti plus que l'autre. M. Bayle poursuit : Il ferait cet acte : je veux préférer ceci à cela, parce qu'il me plaît d'en user ainsi. Mais ces mots, parce qu'il me plaît, parce que tel est mon plaisir, renferment déjà un penchant vers l'objet qui plaît.

307. On n'a donc point droit de continuer ainsi : c Et » alors ce qui le déterminerait, ne serait pas pris de l'objet; » le motif ne serait tiré que des idées qu'ont les hommes de » leurs propres perfections, ou de leurs facultés naturelles. » L'autre voie est celle du sort du hasard : la courte-paille » déciderait. * Cette voie a issue, mais elle ne va pas au but: c'est changer de question, car ce n'est pas alors l'homme qui décide; ou bien si Ton prétend que c'est toujours l'homme qui décide par le sort, l'homme même n'est plus dans l'équilibre, parce que le sort ne l'est point, et l'homme s'y est attaché. Il y a toujours des raisons dans la nature, qui sont cause de ce qui arrive par hasard ou par le sort. Je m'étonne un peu qu'un esprit aussi pénétrant que celui de M. Bayle ait pu tellement prendre le change ici. J'ai expliqué ailleurs la véritable réponse qui satisfait au sophisme de Buridan ; c'est que le cas du parfait équilibre est impossible, l'univers ne pouvant jamais être mi-parti, en sorte que toutes les impressions soient équivalentes de part et d'autre.

308. Voyons ce que M. Bayle lui-même dit ailleurs contre l'indifférence chimérique ou absolument indéfinie. Cicéron avait dit (dans son livre De Fato) que Carnéade avait trouvé quelque chose de plus subtil que la déclinaison des atomes, en attribuant la cause d'une prétendue indifférence absolument indéfinie aux mouvements volontaires des âmes, parce que ces mouvements n'ont point besoin d'une cause externe, venant de notre nature. Mais M. Bayle (Dictionn., art. Épi-

cure, p. 1143), réplique fort bien, que tout ce qui vient de la nature d'une chose est déterminé : ainsi la détermination reste toujours, et l'échappatoire de Carnéade ne sert de rien.

309. Il montre ailleurs, Rép. au Provinc, ch. xc, t. II, p. 229), « qu'une liberté fort éloignée de cet équilibre pré- » tendu est incomparablement plus avantageuse. J'entends,

* dit-il, une liberté qui suive toujours les jugements de

> l'esprit, et qui ne puisse résister à des objets clairement » connus comme bons. Je ne connais point de gens qui ne » conviennent que la vérité clairement connue nécessite » (détermine plutôt, à moins qu'on ne parle d'une nécessité » morale) le consentement de l'âme ; l'expérience nous l'en-

* seigne. On enseigne constamment dans les Écoles, que

* comme le vrai est l'objet de l'entendement, le bien est » l'objet de la volonté; et que comme l'entendement ne peut » jamais affirmer que ce qui se montre à lui sous l'appa- » rence de la vérité, la volonté ne peut jamais rien aimer

* qui ne lui paraisse bon. On ne croit jamais le faux en tant » que faux, et on n'aime jamais le mal en tant que mal. II » y a dans l'entendement une détermination naturelle au » vrai en général, et à chaque vérité particulière clairement » connue. Il y a dans la volonté une détermination naturelle » au bien en général : d'où plusieurs philosophes concluent » que dès que les biens particuliers nous sont connus claire- » ment, nous sommes nécessités à les aimer. L'entendement » ne suspend ces actes, que quand les objets se montrent » obscurément, de sorte qu'il y a lieu de douter s'ils sont » faux ou véritables : et de là plusieurs concluent que la

* volonté ne demeure en équilibre que lorsque l'âme est » incertaine si l'objet qu'on lui présente est un bien à son

* égard : mais qu'aussi, dès qu'elle se range à l'affirmative,

* elle s'attache nécessairement à cet objet-là, jusqu'à ce que » d'autres jugements de l'esprit la déterminent d'une autre

> manière. Ceux qui expliquent de cette sorte la liberté, y » croient trouver une assez ample matière de mérite et de

* démérite, parce qu'ils supposent que ces jugements de

» l'esprit procèdent d'une application libre de l'âme à » examiner les objets, à les comparer ensemble, et à en » faire. le discernement. Je ne dois pas oublier qu'il y a de » fort savants hommes » (comme Bellarmin, lib. III, De Gratta et libero arbitrio, c. vin et ïx, et Cameron (1) in responsione ad Epistolam Viri Doctiy id est Episcopii) « qui * soutiennent par des raisons très -pressantes, que la vo- » lonté suit toujours nécessairement le dernier acte pra- » tique de l'entendement. »

310. Il faut faire quelques remarques sur ce discours. Une connaissance bien claire du meilleur détermine la volonté ; mais elle ne la nécessite point, à proprement parler. Il faut toujours distinguer entre le nécessaire et le certain ou l'infaillible, comme nous avons déjà remarqué plus d'une fois ; et distinguer la nécessité métaphysique de la nécessité morale. Je crois aussi qu'il n'y a que la volonté de Dieu, qui suive toujours le jugement de l'entendement ; toutes les créatures intelligentes sont sujettes à quelques passions, ou à des perceptions au moins, qui ne consistent pas entièrement en ce que j'appelle idées adéquates. Et quoique ces passions tendent toujours au vrai bien dans les bienheureux, en vertu des lois de la nature et du système des choses préétablies.par rapport à eux , ce n'est pas pourtant toujours en sorte qu'ils en aient une parfaite connaissance. Il en est d'eux comme de nous, qui n'entendons pas toujours la raison de nos instincts. Les anges et les bienheureux sont des créatures aussi bien que nous, où il y a toujours quelque perception confuse mêlée avec des connaissances distinctes. Suarèsa dit quelque chose d'approchant à leur sujet. Il croit {Traité de t Oraison, liv. I, ch. n) que Dieu a réglé les choses par avance, en sorte que leurs prières, quand elles se font avec une volonté pleine,

(1) Cameron, théologien protestant, né à Glascow vers 1580, passa en France en 1 600, fut professeur à Sedan et à Saumur, mourut à Montauban en 1676. — Ses principaux ouvrages sont : Prœlectiones théologien (Saumur, 1620, 3 vol. in~4°) ; — Defensio de gratiâ et libero arbilrio (Saumur, 1674, in-8°); — Du souverain juge des controverses en matière des religions (en anglais, Oxford, 1628, in-4*). P. J.

réussissent toujours; c'est un échantillon d'une harmonie préétablie. Quant à nous, outre le jugement de l'entendement, dont nous avons une connaissance expresse, il s'y mêle des perceptions confuses des sens, qui font naître des passions et même des inclinations insensibles, dont nous ne nous apercevons pas toujours. Ces mouvements traversent souvent le jugement de l'entendement pratique.

311. Et quant au parallèle entre le rapport de l'entendement au vrai, et de la volonté au bien, il faut savoir qu'une perception claire et distincte d'une vérité contient en elle actuellement l'affirmation de cette vérité : ainsi l'entendement est nécessité par là. Mais quelque perception qu'on ait du bien, l'effort d'agir après le jugement, qui fait à mon avis l'essence de la volonté en est distingué ; ainsi, comme il faut du temps pour porter cet effort à son comble, il peut être suspendu, et même changé, par une nouvelle perception ou inclination qui vient à la traverse, qui en détourné l'esprit, et qui lui fait même faire quelquefois un jugement contraire. C'est ce qui fait que notre âme a tant de moyens de résister à la vérité qu'elle connaît, et qu'il y a un si grand trajet de l'esprit au cœur ; surtout lorsque l'entendement ne procède en bonne partie que par des pensées sourdes, peu capables de toucher, comme je l'ai expliqué ailleurs. Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n'est pas si nécessaire qu'on pourrait penser.

312. M. Bayle poursuit fort bien (p. 221) : « Déjà ce ne peut

* pas être un défaut dans l'âme de l'homme, que de n'avoir » point la liberté d'indifférence quant au bien, en général ; » ce serait plutôt un désordre, une imperfection extrava-

* gante, si l'on pouvait dire véritablement : Peu m'importe » d'être heureux, ou malheureux ; je n'ai pas plus de déter- » mination à aimer le bien, qu'à le haïr ; je puis faire égale- » ment l'un et l'autre. Or, si c'est une qualité louable et avan- » tageuse que d'être déterminé quant au bien en général, ce » ne peut pas être un défaut que de se trouver nécessité » quant à chaque bien particulier reconnu manifestement » pour notre bien. Il semble même que ce soit une consé-

340 THÉOD1CÉE.

» quence nécessaire, que si l'âme n'a point de liberté d'in- » différence quant au bien en général, elle n'en ait point » quaitf aux biens particuliers, pendant qu'elle juge contra- » dictoirement que ce sont des biens pour elle. Que pen- » serions-nous d'une âme, qui ayant formé ce jugement-là, » se vanterait avec raison d'avoir la force de ne pas aimer » ces biens, et même de les haïr, et qui dirait : Je connais » clairement que ce sont des biens pour moi, j'ai toutes les » lumières nécessaires sur ce point-là ; cependant je ne veux » point les aimer, je veux les haïr ; mon parti est pris, je » l'exécute; ce n'est pas qu'aucune raison » (c'est-à-dire, quelque autre raison que celle qui est fondée sur tel est mon bon plaisir) « m'y engage, mais il me plaît d'en user ainsi ; » que penserions-nous, dis-je, d'une telle âme? Ne la trou- » verions-nous pas plus imparfaite, et plus malheureuse, » que si elle n'avait pas cette liberté d'indifférence? »

313. « Non-seulement la doctrine qui soumet la volonté » aux derniers actes de l'entendement, donne une idée plus » avantageuse de l'état de Fàme ; mais elle montre aussi qu'il » est plus facile de conduire l'homme au bonheur par ce » chemin-là, que par celui de l'indifférence; car il suffira de d lui éclairer l'esprit sur ses véritables intérêts, et toutaussi- » tôt sa volonté se conformera aux jugements que la raison » aura prononcés. Mais s'il a une liberté indépendante de la » raison, et de la qualité des objets clairement connus, il sera » le plus indisciplinable de tous les animaux, et l'on ne pourra » jamais s'assurer de lui faire prendre le bon parti. Tous les » conseils, tous les raisonnements du monde pourront être » très-inutiles ; vous lui éclairerez, vous lui convaincrez l'es- » prit ; et néanmoins sa volonté fera la fière, et demeurera » immobile comme un rocher. Virgil., jEn., lib. VI, v. 470. »

Non magîs incœpto vultum sermone movetur, Quàm si dura silex, aut stet Marpesia eau tes.

« Une quinte, un vain caprice la fera roidir contre toutes » sortes de raisons ; il ne lui plaira pas d'aimer son bien » clairement connu, il lui plaira de le haïr. Trouvez-vous,

» monsieur, qu'une telle faculté soit le plus riche présent » que Dieu ait pu faire à l'homme, et l'instrument unique de » notre bonheur? N'est-ce pas plutôt un obstacle à notre » félicité? Est-ce de quoi se glorifier, que de pouvoir dire :

* J'ai méprisé tous les jugements de ma raison, et j'ai suivi » une route toute différente, par le seul motif de mon bon » plaisir ! De quels regrets ne serait-on pas déchiré en ce cas-

* là, si la détermination qu'on aurait prise était domma- > geable? Une telle liberté serait donc plus nuisible qu'utile » aux hommes ; parce que l'entendement ne représenterait » pas assez bien toute la bonté des objets, pour ôler à la vo- » lonté la force de la réjection. Il vaudrait donc infiniment » mieux à l'homme qu'il fût toujours nécessairement déter- » miné parle jugement de l'entendement, que de permettre à 9 la volonté de suspendre son action; car par ce moyen il par- » viendrait plus facilement et plus certainement à son but.»

314. Je remarque encore sur ce discours, qu'il est trèsvrai qu'une liberté d'indifférence indéfinie, et qui fût sans aucune raison déterminante, serait aussi nuisible et même choquante, qu'elle est impraticable et chimérique. L'homme qui voudrait en user ainsi, ou faire au moins comme s'il agissait sans sujet, passerait à coup sûr pour un extravagant. Mais il est très-vrai aussi que la chose est impossible, quand on la prend dans la rigueur de la supposition ; et aussitôt qu'on en veut donner un exemple, on s'en écarte, et on tombe dans le cas d'un homme qui ne se détermine pas sans sujet, mais qui sedétermine plutôt par inclination ou par passion, que par jugement. Car aussitôt que l'on dit : « Je mé- » prise les jugements de ma raison par le seul motif de mon » bon plaisir ; il me plaît d'en user ainsi ; » c'est autant que si Ton disait : Je préfère mon inclination à mon intérêt, mon plaisir à mon utilité.

315. C'est comme si quelque homme capricieux, s'imaginant qu'il lui est honteux de suivre l'avis de ses amis ou de ses serviteurs, préférait la satisfaction de les contredire, à l'utilité qu'il pourrait retirer de leur conseil. Il peut pourtant arriver que dans une affaire de peu de conséquence, un

homme sage même agisse irrégulièrement et contre son intérêt, pour contrecarrer un autre qui le veut contraindre, ou qui le veut gouverner, ou pour confondre ceux qui observent ses démarches. Il est bon même quelquefois d'imiter Brutus en cachant son esprit, et même de contrefaire Tinsensé, comme fit David devant le roi des Philistins.

316. M. Bayle ajoute encore bien de belles choses, pour faire voir que d'agir contre le jugement de l'entendement, serait une grande imperfection. Il observe (p. 225) que même, selon les Molinistes, l'entendement qui s'acquitte bien de son devoir, marque ce qui est le meilleur. Il introduit Dieu (ch. xci, pag. 227) disant à nos premiers pères dans le jardin d'Eden : « Je vous ai donné ma connaissance, la facultéde ju- » gerdes choses, etun plein pouvoirdedisposerdevosvolontés. » Je vous donnerai des instructions et des ordres ; mais le » franc arbitre que je vous ai communiqué est d'une telle » nature, que vous avez une force égale (selon les occasions) » de m'obéir ou de me désobéir. On vous tentera ; si vous » faites un bon usage de votre liberté, vous serez heureux ; et » si vous en faites un mauvais usage, vous serez malheureux. » C'est à vous de voir si vous voulez me demander comme » une nouvelle grâce, ou que je vous permette d'abuser de » votre liberté, lorsque vous en formerez la résolution, ou y> que je vous en empêche. Songez-y bien, je vous donne

» vingt -quatre heures Ne comprenez-vous pas claire-

» ment (ajoute M. Bayle) que leur raison, qui n'avait pas été » encore obscurcie par le péché, leur eût fait conclure qu'il » fallait demander à Dieu, comme le comble des faveurs dont » il les avait honorés, de ne point permettre qu'ils se per- » dissent par le mauvais usage de leurs forces? Et ne faut-il » pas avouer que si Adam, par un faux point d'honneur de » se conduire lui-même, eût refusé une direction divine qui » eût mis sa félicité à couvert, il aurait été l'original des ,» Phaétons et des Icares? Il aurait été presque aussi impie que » l' Ajax de Sophocle , qui voulait vaincre sans l'assistance » des dieux, et qui disait que les plus poltrons feraient fuir » leurs ennemis avec une telle assistance. »

317. M. Bayle fait voir aussi (ch. lxxx) qu'on ne se félicite pas moins, ou même qu'on s'applaudit davantage d'avoir été assisté d'en haut, que d'être redevable de son bonheur à son choix. Et si on se trouve bien d'avoir préféré un instinct tumultueux qui s'était élevé tout d'un coup, à des raisons mûrement examinées, on en conçoit une joie extraordinaire ; car on s'imagine, ou que Dieu, ou que notre ange gardien, ou qu'un je ne sais quoi, qu'on se représente sous le nom vague de fortune, nous a poussé à cela. En effet, Sylla et César se glorifiaient plus de leur fortune, que de leur conduite. Les païens, et particulièrement les poètes, Homère surtout, déterminaient leurs héros par l'impulsion divine. Le héros de l'Enéide ne marche que sous la direction d'un dieu. C'était un éloge très-fin de dire aux empereurs, qu'ils vainquaient et par leurs troupes, et par leurs dieux qu'ils prêtaient à leurs généraux, Te copias , te consilium et tuos prœbente Divos, dit Horace. Les généraux combattaient sous les auspices des empereurs, comme se reposant sur leur fortune, car les auspices n'appartenaient pas aux subalternes. On s'applaudit d'être favori du ciel; on s'estime davantage d'être heureux, que d'être habile. Il n'y a point de gens qui se croient plus heureux que les mystiques, qui s'imaginent se tenir en repos, et que Dieu agit en eux.

318. De l'autre côté, comme M. Bayle ajoute, ch. lxxxiii, « un philosophe stoïcien, qui attache à tout une fatale né- » cessité, est aussi sensible qu'un autre homme au plaisir » d'avoir bien choisi. Et tout homme de jugement trouvera » que bien loin de se plaire qu'on ait délibéré longtemps, et » choisi enfin le parti le plus honnête, c'est une satisfaction » incroyable que de se persuader que Ton est si affermi dans » l'amouy de la vertu, que sans résister le moins du monde » on rejetterait une tentation. Un homme, à qui l'on propose » de faire une action opposée à son devoir, à son honneur et » à sa conscience, et qui répond sur-le-champ qu'il est inca- » pable d'un tel crime, et qui en effet ne s'en trouve point » capable, est bien plus content de sa personne que s'il de- » mandait du temps pour y songer, et s'il se sentait irrésolu

» pendant quelques heures quel parti prendre. On est bien » fâché en plusieurs rencontres de ne se pouvoir déterminer » entre deux partis, et l'on serait bien aise que le conseil » d'un bon ami, ou quelque secours d'en haut, nous poussât » à faire un bon choix. » Tout cela nous fait voir l'avantage qu'un jugement déterminé a sur cette indifférence vague qui nous laisse dans l'incertitude. Mais enfin nous avons assez prouvé qu'il n'y a que l'ignorance ou la passion qui puisse tenir en suspens, et que c'est pour cela que Dieu ne Test jamais. Plus on approche de lui, plus la liberté est parfaite, et plus elle se détermine par le bien et par la raison. Et Ton préférera toujours le naturel de Caton, dont Velléius disait qu'il lui était impossible de faire une action malhonnête, à celui d'un homme qui sera capable de balancer.

319. Nous avons été bien aise de représenter et d'appuyer ces raisonnements de M. Bayle contre l'indifférence vague, tant pour éclaircir la matière,que pour l'opposer à lui-même, et pour faire voir qu'il ne devait donc point se plaindre delà prétendue nécessité imposée à Dieu de choisir le mieux qu'il est possible. Car ou Dieu agira par une indifférence vague et au hasard, ou bien jl agira par caprice ou par quelque autre passion, ou enfin il doit agir par une inclination prévalente de la raison qui le porte au meilleur. Mais les passions, qui viennent de la perception confuse d'un bien apparent, ne sauraient avoir lieu en Dieu ; et l'indifférence vague est quelque chose de chimérique. Il n'y a donc que la plus forte raison, qui puisse régler le choix de Dieu. C'est une imperfection de notre liberté, qui fait que nous pouvons choisir le mal au lieu du bien, un plus grand mal au lieu du moindre mal, le moindre bien au lieu du plus grand bien. Cela vient des apparences du bien et du mal, qui nous trompent; au lieu que Dieu est toujours porté au vrai et au plus grand bien, c'est-à-dire au vrai bien absolument, qu'il ne saurait manquer de connaître.

320. Cette fausse idée de la liberté, formée par ceux qui non contents de l'exempter, je ne dis pas de la contrainte, mais de la nécessité même, voudraient encore l'exempter de

la certitude et de la détermination, c'est-à-dire de la raison et de la perfection, n'a pas laissé de plaire à quelques scolastiques, gens qui s'embarrassent souvent dans leurs subtilités, et prennent la paille des termes pour le grain des choses. Ils conçoivent quelque notion chimérique, dont ils se figurent de tirer des utilités, et qu'ils tâchent de maintenir par des chicanes. La pleine indifférence est de cette nature : l'accorder à la volonté, c'est lui donner un privilège semblable à celui que quelques cartésiens et quelques mystiques trouvent dans la nature divine, de pouvoir faire l'impossible, de pouvoir produire des absurdités, de pouvoir faire que deux- propositions contradictoires soient vraies en même temps. Vouloir qu'une détermination vienne d'une pleine indifférence absolument indéterminée, est vouloir qu'elle vienne naturellement de rien. L'on suppose que Dieu ne donne pas cette détermination: elle n'a donc point de source dans l'âme, ni dans le corps, ni dans les circonstances, puisque tout est supposé indéterminé ; et la voilà pourtant qui parait et qui existe, sans préparation, sans que rien s'y dispose, sans qu'un ange, sans que Dieu même puisse voir ou faire voir comment elle existe. C'est non-seulement softir de rien, mais même c'est en sortir par soi-même. Cette doctrine introduit quelque chose d'aussi ridicule que la déclinaison des atomes d'Épicure dont nous avons déjà parlé, qui prétendait qu'un de ces petits corps allant en ligne droite, se détournait tout d'un coup de son chemin sans aucun sujet, seulement parce que la volonté le commande. Et notez qu'il n'y a eu recours que pour sauver cette prétendue liberté de pleine indifférence, dont il parait que la chimère a été bien ancienne, et l'on peut dire avec raison: Chimceramparit.