Voici comment M. Marchetti (1) Ta expliqué dans sa

(1) Marchetti, traducteur italien de Lucrèce, né en 1633 à Pontormo (château en Toscane), mort dans ce même château en 1714, membre de l'Académie de la C ruse a. IL s'est occupé aussi de mathématiques et de physique, et on cite de lui un traité De Resistentia solidorum (1669, in-4°). — 8a traduction de Lucrèce est très-remarquable (Londres, 1717, in-8). P. J.

346 THÉ0D1CÈE.

jolie traduction de Lucrèce en vers italiens, à laquelle on n'a pas encore voulu laisser voir le jour. Lib. IL

Ma ch'i principj poi non corran punto Délia lor dritta via, chi veder puote?

Si îinalmente ogni lor moto scmpre Insieme s'aggruppa; e dall' antico Sempre con ordin certo il nuovo nasce ; Ne tracciando i primi semi, fanno Di moto un tal principio, il quai poi rompa I decreti del fato ; accio non segua L'una causa dell' altra in infinito ; Onde han questa, dich' io, del fato sciolta Libéra voluntà, per cui ciascuno • Va dove più l'agrada? I moti ancora Si declinan sovente, e non in tempo Certo, ne certa région, ma solo Quando e dove commanda il nostro arbitrio ; Poiche senz* alcun dubbio a queste cose Dà sol principio il voler proprio, e quindi Van poi scorrendo per le membra i moli.

Il est plaisant qu'un homme comme Epicure, après avoir écarté les dieux et toiles les substances incorporelles, a pu s'imaginer que la volonté, que lui-même compose d'atomes, a pu avoir un empire sur les atomes, et les détourner de leur, chemin, sans qu'il soit possible de dire comment.

322. Carnéade, sans aller jusqu'aux atomes, a voulu trouver d'abord dans l'âme de l'homme la raison de la prétendue indifférence vague, prenant pour la raison de la chose, cela même dontEpicure cherchait la raison. Carnéade (1) n'y gagnait rien, sinon qu'il trompait plus aisément desgens peu attentifs,en transférantrabsurditéd'unsujet,otielleest un peu trop manifeste, à un autre sujet, où il est plus aisé d'embrouil-

— Les poésies de Marchetti ont été publiées sous ce titre : Saggio de rifM eroico, Florence, 1704, in-4°. P. J.

(1) Carnéade de Cyrène, philosophe grec, né en 27, mort en 129. Il fut le disciple d'Arcésilas, fondateur de la nouvelle Académie, qui réduisit le platonisme à un demi-scepticisme. — Voir sur Carnéade le Dictionnaire de Bayle et Foucher (Histoire des Académiciens). P. J.

1er les choses, c'est-à-dire du corps sur l'âme; parce que la plupart des philosophes avaient des notions peu distinctes de la nature de l'âme. Epicure, qui la composait d'atomes, avait raison au moins de chercher l'origine de sa détermination dans ce qu'il croyait l'origine de l'âme même. C'est pourquoi Cicéron et M. Bayle ont eu tort de le tant blâmer, et d'épargner, et même de louer Carnéade, qui n'est pas moins déraisonnable; et je ne comprends pas comment M. Bayle, qui était si clairvoyant, s'est laissé payer d'une absurdité déguisée, jusqu'à l'appeler le plus grand effort que l'esprit humain puisse faire sur ce sujet; comme si l'âme, qui est le siège de la raison, était plus capable que le corps d'agir sans être déterminée par quelque raison ou cause interne ou externe ; ou comme si le grand principe, qui porte que rien ne se fait pans cause, ne regardait que le corps.

223. Il est vrai que la forme ou l'âme a cet avantage sur la matière, qu'elle est la source de l'action, ayant en soi le principe du mouvement ou du changement; en un mot, *& aùrox(v7iTov, comme Platon l'appelle ; au lieu que la matière est seulement passive, et a besoin d'être poussée pour agir, ayitur, ut agat. Mais si l'âme est active parcelle-même, comme elle l'est en effet, c'est pour cela même qu'elle n'est pas de soi absolument indifférente à l'action, comme la matière, et qu'elle doit trouver en soi de quoi se déterminer. Et selon le système de l'harmonie préétablie, l'âme trouve en elle-même, et dans sa nature idéale antérieure à l'existence, les raisons de ses déterminations, réglées sur tout ce qui l'environnera. Par là elle était déterminée de toute éternité dans son état de pure possibilité à agir librement, comme elle fera dans le temps, lorsqu'elle parviendra à l'existence.

324. M. Bayle remarque fort bien lui-même que la liberté d'indifférence, telle qu'il faut l'admettre, n'exclut point les inclinations, et ne demande point l équilibre. Il fait voir assez amplement (Rép. au Provincial, chap. cxxxix, p. 748 et suiv.) qu'on peut comparer l'âme à une balance, où les raisons et les inclinations tiennent lieu de poids. Et, selon lui, on peut expliquer ce qui se passe dans nos résolutions, par

348 THÊODICÉE.

l'hypothèse que la volonté de l'homme est comme une balance qui se tient en repos, quand les poids de ses deux bassins sont égaux; et qui penche toujours, ou d'un côté ou de l'autre, selon que l'un des bassins est plus chargé. Une nouvelle raison fait un poids supérieur, une nouvelle idée rayonne plus vivement que la vieille, la crainte d'une grosse peine l'emporte sur quelque plaisir ; quand deux passions se disputent le terrain, c'est toujours la plus forte qui demeure la maîtresse, à moins que l'autre ne soit aidée par la raison ou par quelque autre passion combinée. Lorsqu'on jette les marchandises pour se sauver, l'action que les écoles appellent mixte, est volontaire et libre ; et cependant l'amour de la vie l'emporte indubitablement sur l'amour du bien. Le chagrin vient' du souvenir des biens qu'on perd; et l'on a d'autant plusde peine à se déterminer, que les raisonsop posées approchent plus de l'égalité, comme Ton voit que la balaûce se détermine plus promptement, lorsqu'il y a une grande différence entre les poids.

325. Cependant, comme bien souvent il y a plusieurs partis à prendre, on pourrait au lieu de la balance comparer l'âme avec une force qui fait effort en même temps de plusieurs côtés, mais qui n'agit que là où elle trouve le plus de facilité ou le moins de résistance. Par exemple, l'air étant comprimé trop fortement dans un récipient de verre, le cassera pour sortir. Il fait effort sur chaque partie, mais il se jette enfin sur la plus faible. C'est ainsi que les inclinations de l'âme vont sur tous les biens qui se présentent ; ce sont des volontés antécédentes ; mais la volonté conséquente, qui en est le résultat, se détermine vers ce qui touche le plus.

326. Cependant cette prévalence des inclinations n'empêche point que l'homme ne soit le maître chez lui, pourvu qu'il sache user de son pouvoir. Son empire est celui de la raison ; il n'a qu'à se préparer de bonne heure pour s'opposer aux passions, et il sera capable d'arrêter l'impétuosité des plus furieuses. Supposons qu'Auguste, prêt à donner des ordres pour faire mourir Fabius Maximus, se serve à son ordinaire du conseil qu'un philosophe lui avait donné, de

réciter l'alphabet grec,, avant que de rien faire dans le mouvement de sa colère ; cette réflexion sera capable de sauver la vie de Fabius et la gloire d'Auguste. Mais sans quelque réflexion heureuse, dont on est redevable quelquefois à une bonté divine toute particulière, ou sans quelques adresses acquises par avance, comme celle d'Auguste, propre à nous feirefaireles réflexions convenables en temps et lieu, la passion l'emportera sur la raison. Le cocher est le maître des chevaux, s'il les gouverne comme il doit, et comme il peut ; mais il y a des occasions où il se néglige, et alors il faudra-pm** un temps abandonner les rênes : •

Fertur equis auriga, nec audit currus hafenas.

327. Il faut avouer qu'il y a toujours assez â^^pou^i^r* nous sur notre volonté, mais on ne s'avise pas toujours de l'employer. Cela fait voir, comme nous l'avons remarqué plus d'une fois, que le pouvoir de l'âme sur ses inclinations est une puissance qui ne peut être exercée que d'une manière indirecte ; à peu près comme Bellarmin voulait que les papes eussent droit sur le temporel des rois. A la vérité, les actions externes qui ne surpassent point nos forces, dépendent absolument de notre volonté ; mais nos volitions ne dépendent de la volonté que par certains détours adroits qui nous donnent moyen de suspendre nos résolutions, ou de les changer. Nous sommes les maîtres chez nous, non pas comme Dieu l'est dans le monde, qui n'a qu'à parler ; mais comme un prince sage l'est dans ses États, ou comme un bon père de famille l'est dans son domestique. M.. Bayle le prend autrement quelquefois, comme si c'était un pouvoir absolu, indépendant des raisons et des moyens, que nous devrions avoir chez nous pour nous vanter d'un franc arbitre. Mais Dieu même ne l'a point, et ne le doit point avoir dans ce sens par rapport à sa volonté ; il ne peut point changer sa nature, ni agir autrement qu'avec ordre ; et comment pourrait-il se transformer tout d'un coup! Je l'ai déjà dit, l'empire de Dieu, l'empire du sage, est celui de la raison. Il n'y a que

Dieu cependant qui ait toujours les volontés les plus désirables, et par conséquent il n'a point besoin du pouvoir de les changer.

328. Si l'âme est la maîtresse chez soi (dit H. Bayle, p. 753), elle n'a qu'à vouloir, et aussitôt ce chagrin et cette peine qui accompagne la victoire sur les passions, s'évanouiront. Pour cet effet, il suffirait à son avis de se donner de l'indifférence pour les objets des passions (pag. 758). Pourquoi donc les hommes ne se donnent-ils pas cette indifférence, dit-il, s'ils sont les maîtres chez eux? Mais cette objection est justement comme si je demandais pourquoi un père de famille ne se donne pas de l'or, quand il en a besoin ? Il en peut acquérir, mais par adresse, et non pas comme du temps des fées, ou du roi Midas, par un simple commandement de la volonté, ou par un attouchement. Il ne suffirait pas d'être le maître chez soi, il faudrait être le maître de toutes choses, pour se donner tout ce que l'on veut, car on ne trouve pas tout chez soi. En travaillant aussi sur soi, il faut faire comme en travaillant sur autre chose ; il faut connaître la constitution et les qualités de son objet et y accommoder ses opérations. Ce n'est donc pas en un moment, et par un simple acte de la volonté, qu'on se corrige, et qu'on acquiert une meilleure volonté.

329. Il est bon cependant de remarquer, que les chagrins et les peines qui accompagnent la victoire sur les passions, tournent en quelques-uns en plaisirs, par le grand contentement qu'ils trouvent dans le sentiment vif de la force de leur esprit, et de la grâce divine. Les ascétiques et les vrais mystiques en peuvent parler par expérience ; et même un véritable philosophe en peut dire quelque chose. On peut parvenir à cet heureux état, et c'est un des principaux moyens dont l'âme se peut servir pour affermir son empire.

330. Si les scotistes et les molinistes paraissent favoriser l'indifférence vague (ils le paraissent, dis-je, car je doute qu'ils le fassent tout de bon, après l'avoir bien connue), les thomistes et les augustiniens sont pour la prédétermination. Car il faut nécessairement l'un ou l'autre. Thomas d'Aquin

est un auteur qui a coutume d'aller au solide ; et le subtil Scot, cherchant à le contredire, obscurcit souvent les choses, au lieu de les éclaircir. Les thomistes suivent ordinairement leur maître, et n'admettent point que l'âme se détermine sans qu'il y ait quelque prédétermination qui y contribue. )Iais la prédétermination des nouveaux thomistes n'est peutêtre pas justement celle dont on a besoin. Durand de Saint- Pou rçain, qui faisait assez souvent bande à part, et qui a été contre le concours spécial de Dieu, n'a pas laissé d'être pour une certaine prédétermination ; et il a cru que Dieu voyait dans l'état de l'âme, et de ce qui l'environne, la raison de ses déterminations.

331. Les anciens stoïciens ont été à peu près en cela du sentiment des thomistes ; ils ont été en même temps pour la détermination, et contre la nécessité; quoiqu'on leur ait imputé qu'ils rendaient tout nécessaire. Gicéron dit dans son livre de Fato, que Démocrite, Heraclite (1), Empédocles(2), Aristote ont cru que le destin emportait une nécessité ; que d'autres s'y sont opposés (il entend peut-être Épicure et les académiciens), et que Chrysippe a cherché un milieu. Je crois que Gicéron se trompe à l'égard d' Aristote, qui a fort bien reconnu la contingence et la liberté, et est allé même trop loin, en disant (par inadvertance, comme je crois) que les propositions sur les contingents futurs n'avaient point de vérité déterminée ; en quoi il a été abandonné avec raison par la plupart des scolastiques. Gléanthe même,

(1) Heraclite, philosophe grec, surnommé VObscur, né à Éphèse vers 544 avant J.-C. On ignore l'époque de sa mort. Il avait composé un traité ïlept çûotuç, qui parait avoir été le premier ouvrage philosophique écrit en prose. Sur Heraclite, voy. Diog. Laert., 1. IX; et, chez les modernes, Schleiermâcher (3e cahier du t. Ier du Muséum der Alterthum wissenschafl, Berlin, 1808). J. P.

(2) Empédocle d'Agrigente, florissait vers l'an 444 avant J.-C. Il avait écrit de nombreux poèmes, dont un Ilepi c6<ra<*>; : il nous en reste d'importants fragments réunis par Starten 1805 ; par Peyron on 1810; et enfin par Simon Karsten, dans son ouvrage intitulé : Empedoclis Agrigentini carminum reliquiz; — De Viiâ ejus et studiis disseruit, fragmenta explicuil, phUosophiam Ulustravit Simon Karsten. P. J.

le maître de Chrysippe, quoiqu'il fût pour la vérité déterminée des événements futurs, en niait la nécessité. Si lesseolastiques, si bien persuadés de cette détermination des futurs contingents (comme Tétaient par exemple les pères de Coïmbre, auteurs d'un cours célèbre de philosophie) avaient vu la liaison des choses, telle que le système de l'harmonie générale la fait connaître, ils auraient jugé qu'on ne saurait admettre la certitude préalable, ou la détermination de la futurition, sans admettre une prédétermination de la chose dans ses causes et dans ses raisons.

332. Cicéron a tâché de nous expliquer le milieu de Chrysippe; mais Juste Lipse(l) a remarqué dans sa philosophie stoïcienne, que le passage de Cicéron était tronqué, et que Aulu-Gelle (2) nous a conservé tout le raisonnement du philosophe stoïcien (Noct. Au. , lib. VI, ch. u), le voici en abrégé : Le destin est la connexion inévitable et éternelle de tous les événements. On y oppose, qu'il s'ensuit que les actes delà volonté seraient nécessaires, et que tes criminels étant forcés au mal, ne doivent point être punis. Chrysippe répond que le mal vient de la première constitution des âmes, qui fait une partie de la suite fatale ; que celles qui sont bien faites naturellement, résistent mieux aux impressions des causes externes ; mais que celles dont les défauts naturels n'avaient pas été corrigés par la discipline, se laissaient pervertir. Puis il distingue, suivant Cicéron, entre les causes principales et les causes accessoires ; et se sert de la comparaison d'un

(1) Juste Lipse ou plutôt Joost Lipos, illustre érudit du xvie siècle, né près de Bruxelles en 1547, mort en 1616. — Ses principaux écrits philosophiques sont le De Constantid (Francfort, 1591, m-4°); — Manudoctrinis ad Sloïcam phUosophiam très libri; — Physiologie stoïcorum très libri j Anvers et Paris, in- 4° et in-S") ; — Poiilicorum sive civilis doctrinx libri sex, in-8°. — Ses œuvres complètes ont été publiées (Anvers, 4 vol. in-8°, et Vesel, 1675). P. J.

(2) Aulu-Gelle , grammairien et critique du ine siècle, vivait à Rome sous les règnes d'Adrien et d'An ton in, et mourut au commencement du règne de Marc-Aurèle. — Son principal ouvrage est : Nocles Atlicœ (Rome, 1469, in -fol.); on cite aussi une édition elzévirienne (Amsterdam, 1651, in- 12).

cylindre, dont la volubilité et la vitesse ou la facilité dans le mouvement vient principalement de sa figure ; au lieu qu'il serait retardé, s'il était raboteux. Cependant il a besoin d'être poussé, comme l'âme a besoin d'être sollicitée par les objets des sens, et reçoit cette impression selon la constitution où elle se trouve.

333. Gicéron juge que Chrysippe s'embarrasse d'une telle manière, que bon gré mal gré il confirme la nécessité du destin. M.Bayle est à peu près du mêmesentiment (Dictionn. artic. Chrysipp., let. H). Il dit que ce philosophe ne se tire point du bourbier, puisque le cylindre est uni ou raboteux, selon que l'ouvrier l'a fait : et qu'ainsi Dieu, la providence, le destin, seront les causes du mal, d'une manière qui le rendra nécessaire. Juste Lipse répond que, selon les stoïciens, le mal venait de la matière; c'est (à mon avis) comme s'il avait dit que la pierre sur laquelle l'ouvrier a travaillé était quelquefois trop grossière et trop inégale pour donner un bon cylindre. M. Bayle cite contre Chrysippe les fragments d'Onomaûs (1) et de Diogénianus (2), qu'Eusèbe nous a conservés dans la Préparation Evangélique (lib. VI, c. vm), et surtout il fait fond sur la réfutation de Plutarque dans son livre contre les stoïciens, rapportée artic. Pauliciens, let. G. Mais cette réfutation n'est pas grand'chose. Plutarque prétend qu'il vaudrait mieux ôter la puissance à Dieu, que de lui laisser permettre les maux; et il ne veut point admettre que le mal puisse servir à un plus grand bien. Au lieu que nous avons déjà fait voir que Dieu ne laisse pas d'être tout-puissant, quoiqu'il ne puisse point faire mieux que de produire le meilleur, lequel contient la permission du mal ; et nous avons montré plus d'une fois, que ce qui est un inconvénient dans une partie prise à part, peut servir à la perfection du tout.

334. Chrysippe en avait déjà remarqué quelque chose, non-seulement dans son IVe Livre de la Providence chez Aulu-

(1) Onomaiis et Diogénianus, connus seulement par les fragments cités par Eusèbe. P. J.

354 IHÉODIGfE»

Gelle (lib. VIII, c. i), où il prétend que le mal sert à faire connaître le bien (raison qui n'est pas suffisante ici), mais encore mieux, quand il se sert de ia comparaison d'une pièce de théâtre, dams son second livre de la nature (comme Plutarque le rapporte lui-même), disant qu'il y a quelquefois des endroits dans une comédie, qui ne valent rien par euxmêmes, et qui ne laissent pas de donner de la grâce à tout le poème. Il appelle ces endroits des épigrammes ou inscriptions. Nous ne connaissons pas assez la nature de l'ancienne comédie, pour bien entendre ce passage de Ghrysippe ; mais puisque Plutarque demeure d'accord du fait, il y a lieu de croire que cette comparaison n'était pas mauvaise. Plutarque répond premièrement, que le monde n'est pas comme une pièce de récréation; mais c'est mal répondre : la comparaison consiste seulement dans ce point, qu'une mauvaise partie peut rendre le tout meilleur. Il répond en deuxième lieu, que ce mauvais endroit n'est qu'une partie de la comédie, au lieu que la vie humaine fourmille de maux. Cette réponse ne vaut rien non plus : car il devait considiérer que ce que nous connaissons est aussi une très-petite partie de l'Univers.

335. Mais revenons au cylindre de Chrysippe. Il a raison de dire que le vice vient de la constitution originaire de quelques esprits. On lui objecte que Dieu les a formés, et il ne pouvait répliquer que par l'imperfection de la matière, qui ne permettait pas à Dieu de mieux faire. Cette réplique ne vaut rien, car la matière en elle-même est indifférente pour toutes les formes, et Dieu l'a faite. Le mal vient plutôt des formes mêmes, mais abstraites, c'est-à-dire des idées que Dieu n'a point produites par un acte de sa volonté, non .plus que les nombres et les figures, et non plus (en uq mot) que toutes les essences possibles, qu'on doit tenir pour éternelles et nécessaires ; car elles se trouvent dans la région idéale des possibles, c'est-à-dire dans l'entendement divin. Dieu n'est donc point auteur' des essences, en tant qu'elles ne sont que des possibilités; mais il n'y arien d'actuel, à quoi il n'ait décerné et donné l'existence : et il a permis le mal, jajrce

qu'il est enveloppé dans le meilleur plan qui se trouve dans la région des possibles, que la sagesse suprême ne pouvait manquer de choisir. C'est cette notion qui satisfait en même temps à la sagesse, à la puissance, et à la bonté de Dieu, et ne laisse pas de donner lieu à rentrée du mal. Dieu donne de la perfection aux créatures, autant que l'univers en peut recevoir. On pousse le cylindre, mais ce qu'il a de raboteux dans sa figure donne des bornes à la promptitude de son mouvement. Cette comparaison de Chrysippe n'est pas différente de la nôtre, qui était prise d'un bateau chargé, que le courant de la rivière fait aller, mais d'autant plus lentement que la charge est plus grande. Ces comparaisons tendent au même but ; et cela fait voir que si nous étions assez informés des sentiments des anciens philosophes, nous y trouverions plus de raison qu'on ne croit.

336. M. Bayle loue lui-même le passage de Chrysippe (art. Chrysippe, let. T) qu'Aulu-Gelle rapporte au même endroit, où ce philosophe prétend que le mal est venu par concomitance. Cela s'éclaircit aussi par notre système ; car nous avons montré que le mal que Dieu a permis, n'était pas un objet de sa volonté, comme fin ou comme moyen, mais seulement comme condition, puisqu'il devait être enveloppé dans le meilleur. Cependant il faut avouer que le cylindre de Chrysippe ne satisfait point à l'objection de la nécessité. Jl fallait ajouter premièrement, que c'est par le choix libre de Dieu que quelques-uns des possibles existent; et secondement, que les créatures raisonnables agissent librement aussi, suivant leur nature-originelle qui se trouvait dans les idées éternelles ; et enfin que le motif du bien incline la volonté, sans la nécessiter.

337. L'avantage de la liberté qui est dans* la créature, est sans doute éminemment en Dieu ; mais cela se doit entendre autant qu* il est véritablement un avantage, et autant qu'il ne présuppose point une imperfection. Car de pouvoir se tromper et s'égarer, est un désavantage ; et d'avoir un empire sur les passions, est un avantage à la vérité, mais qui présuppose une imperfection, savoir la passion même, dont

356 TIÏÉODïCÉE.

Dieu est incapable. Scot a eu raison de dire que si Dieu n'était point libre et exempt de la nécessité, aucune créature ne le serait. Mais Dieu est incapable d'être indéterminé en quoi que ce soit : il ne saurait ignorer, il ne saurait douter, il ne saurait suspendre son jugement ; sa volonté est toujours arrêtée, et elle ne le saurait être que par le meilleur. Dieu ne saurait jamais avoir une volonté particulière primitive, c'est-à-dire indépendante des lois ou des volontés générales; elle serait déraisonnable. Il ne saurait se déterminer sur Adam, sur Pierre, sur Judas, sur aucun individu, sans qu'il y ait une raison de cette détermination ; et cette raison mène nécessairement à quelque énonciation générale. Le sage agit toujours par principes; il agit toujours par règles, et jamais par exceptions, que lorsque les règles concourent entre elles par des tendances contraires, où la plus forte l'emporte ; autrement, ou elles s'empêcheront mutuellement, ou il en résultera quelque troisième partie; et dans tous ces cas une règle sert d'exceptionà l'autre, sans qu'il y ait jamais d'exceptions originales, auprès de celui qui agit toujours régulièrement.

338. S'il y a des gens qui croient que l'élection et la réprobation se font du côté de Dieu par un'pouvoir absolu despotique, non-seulement sans aucune raison qui paraisse, mais véritablement sans aucune raison, même cachée; ils soutiennent un sentiment qui détruit également la nature des choses, et les perfections divines. Un tel décret absolument absolu (pour parler ainsi) serait sans doute insupportable : mais Luther et Calvin en ont été bien éloignés ; le premier espère que la vie future nous fera comprendre les justes raisons du choix de Dieu ; et le second proteste expressément, que ces raisons sont justes et saintes, quoiqu'elles nous soient inconnues. Nous avons déjà cité pour cela le Traité de Calvin de la prédestination, dont voici les propres paroles : « Dieu avant » la chute d'Adam avait délibéré ce qu'il avait à faire, et ce » pour des causes qui nous sont cachées.. . Il reste donc qu'il » ait eu de justes causes pour réprouver une partie des hom- » mes, mais à nous inconnues. »

339. Cette vérité , que tout ce que Dieu fait est raisonnable, et ne saurait être mieux fait, frappe d'abord tout homme de bon sens, et extorque, pour ainsi dire, son approbation. Et cependant c'est une fatalité aux philosophes les plus subtils, d'aller choquer quelquefois sans y penser, dans le progrès et dans la chaleur des disputes, les premiers principes du bon sens, enveloppés sous des termes qui les font méconnaître. Nous avons vu ci-dessus, comme l'excellent M. Bayle, avec toute sa pénétration, n'a pas laissé de combattre ce principe que nous venons de marquer, et qui est une suite certaine de la perfection suprême de Dieu : il a cru défendre la cause de Dieu , et l'exempter d'une nécessité imaginaire, en lui laissant la liberté de choisir entre plusieurs biens le moindre. On a déjà parlé de M. Diroys et d'autres, qui ont donné aussi dans cette étrange opinion, qui n'est que trop suivie. Ceux qui la soutiennent ne remarquent pas que c'est vouloir conserver, ou plutôt donner à Dieu une fausse liberté, qui est la liberté d'agir déraisonnablement. C'est rendre ses ouvrages sujets à la correction, et nous mettre dans l'impossibilité de dire, ou même d'espérer qu'on puisse dire quelque chose de raisonnable sur la permission du mal.

340. Ce travers a fait beaucoup de tort aux raisonnements de M. Bayle, et lui a ôté le moyen de sortir de bien des embarras. Cela paraît encore par rapport aux lois du règne de la nature : il les croit arbitraires et indifférentes, et il objecte que Dieu eût pu mieux parvenir à son but dans le règne de la grâce, s'il ne se fût attaché à ces lois, s'il se ne fût point dispensé plus souvent de les suivre, ou même s'il en avait fait d'autres. Il le croyait surtout à l'égard de la loi de l'union de l'âme et du corps. Car il est persuadé, avec les cartésiens modernes, que les idées des qualités sensibles que Dieu donne (selon eux) à l'âme, à l'occasion des mouvements du corps, n'ont rien qui représente ces mouvements, ou qui leur ressemble ; de sorte qu'il était purement arbitraire que Dieu nous donnât les idées de la chaleur, du froid, delà lumière, et autres que nous expérimentons, ou qu'il nous en donnât de tout autres à cette même occasion.

35$ THÊODiCÉE.

J'ai été étonné bien souvent, que de si habiles gens aient été capables dégoûter des sentiments si peu philosophes, et si contraires aux maximes fondamentales de la raison. Car rien ne marque mieux l'imperfection d'une philosophie, que la nécessité où le philosophe se trouve d'avouer qu'il se passe quelque chose, suivant son système, dont il n'y a aucune raison; et cela vaut bien la déclinaison des atomes d'Epicure. Soit que Dieu, ou que la nature opère, l'opération aura toujours ses raisons. Dans les opérations de la nature, ces raisons dépendront ou des vérités nécessaires, ou des lois que Dieu a trouvé les plus raisonnables ; et dans les opérations de Dieu, elles dépendront du choix de la suprême raison qui le fait agir. 341. Monsieur Régis, célèbre cartésien, avait soutenu dans sa métaphysique (part. II, liv. II, c. xxix) que les facultés que Dieu a données à l'homme, sont les plus excellentes dont il ait été capable suivant l'ordre général de la nature. « A ne » considérer, dit-il, que la puissance de Dieu et la nature de » l'homme en elles-mêmes, il est très-facile de concevoir que » Dieu a pu rendre l'homme plus parfait : mais si l'on veut » considérer l'homme, non en lui-même, et séparément du » reste des créatures, mais comme un membre de l'univers, » et une partie qui est soumise aux lois générales des mouve- » ments, on sera obligé de reconnaître que l'homme est aussi » parfait qu'il l'a pu être. » Il ajoute que « nous ne concevons » pas que Dieu ait pu employer aucun autre moyen plus » propre que la douleur, pour conserver notre corps. » M. Régis a raison en général de dire que Dieu ne saurait mieux faire qu'il a fait, par rapport au tout. Et quoiqu'il y ait apparemment en quelques endroits de l'univers des animaux raisonnables plus parfaits que l'homme, Ton peut dire que Dieu a eu raison de créer toute sorte d'espèces, les unes plus parfaites que les autres. Il n'est peut-être point impossible qu'il y ait quelque part une espèce d'animaux fort ressemblants à l'homme, qui soient plus parfaits que nous. Il se peut même que le genre humain parvienne avec le temps à une plus grande perfection que celle que nous pouvons nous imaginer présentement Ainsi les lois du

mouvement n'empêchent point que l'homme ne soit plus parfait : mais la place que Dieu a assignée à l'homme dans l'espace et dans le temps, borne les perfections qu'il a pu recevoir.

349. Je doute aussi, avec M. Bayle, que la douleur soit nécessaire pour avertir les hommes du péril. Mais cet auteur le pousse trop loin [Rép. au Provinc. ch. lxxvh. Tom. II, p. 104). Il semble croire qu'un sentiment de plaisir pouvait avoir le même effet, et que pour empêcher un enfant de s'approcher trop près du feu, Dieu pouvait lui donner des idées de ; plaisir à mesure de son éloignement. Cet expédient ne paraît pas bien praticable à l'égard de tous les maux, si ce n'est par miracle : il est plus dans l'ordre que ce qui causerait un mal, s'il était trop proche, cause quelque pressentiment du mal, lorsqu'il Test un peu moins. Cependant j'avoue que ce pressentiment pourra être quelque chose de moins que la douleur, et ordinairement il en est ainsi. De sorte qu'il parait en effet que la douleur n'est point nécessaire pour; faire éviter le péril présent; elle a coutume de servir plutôt de châtiment de ce qu'on s'est engagé effectivement dans le mal, et d'admonition de n'y pas retomber une autre fois. Il y a aussi beaucoup de maux dolorifiques, qu'il ne dépend pas de nous d'éviter!; et comme une solution de la continuité de notre corps est une suite de beaucoup d'accidents qui nous peuvent arriver, il était naturel que cette imperfection du corps fût représentée par quelque sentiment d'imperfection dans l'âme. Cependant je ne voudrais pas répondre qu'il n'y eût des animaux dans l'univers, dont la structure fût assez artificieuse, pour faire accompagner cette solution «d'un sentiment indifférent, comme lorsqu'on coupe un membre gangrené; ou même d'un sentiment de plaisir, comme si Ton ne faisait que se gratter; parce que l'imperfection qui accompagne la solution du corps pourrait donner lieu an sentiment d'une perfection plus grande, qui était suspendue ou arrêtée par la continuité qu'on fait cesser ; et à cet égard le ^corps serait comme une prison.