L'omnipotence comprend , d'une part, l'indépendance

de Dieu par rapport à toutes choses; de l'autre, la dépendance de toutes choses par rapport à lui.

5. L'indépendance de Dieu éclate dans l'existence et dans l'action : dans l'existence, en ce qu'il est nécessaire et éternel, et, comme on le dit ordinairement, en ce qu'il est par lui-même; il résulte aussi de là qu'il est immense.

6. Dans l'action, il est indépendant naturellement et moralement : naturellement, en ce qu'il est parfaitement libre, et qu'il n'est déterminé à agir que par lui-même; et moralement, en ce qu'il est irresponsable (<$vui«uôuvoç), c'est-à-dire qu'il n'a pas de supérieur.

7. La dépendance des choses, relativement à Dieu, s'étend, d'une part, à tous les possibles, c'est-à-dire à tout ce qui n'implique pas contradiction ; et de l'autre, à tous les actuels.

8. La possibilité elle-même des choses, lorsqu'elles n'existent pas en acte, a le fondement de sa réalité dans l'existence divine : car si Dieu n'existait pas, rien ne serait possible, et les possibles existent de toute éternité dans les idées de l'entendement divin.

9. Les actuels dépendent de Dieu et dans l'existence et dans l'action ; et ils dépendent, non-seulement de son intelligence, mais encore de sa volonté. Ils en dépendent quant à l'existence, en ce que toutes les choses ont été créées librement par Dieu, et même sont conservées par lui; et ce n'est pas sans raison qu'on enseigne que la conservation divine est une création continuée, comme un rayon qui émane continuellement du soleil ; bien que les créatures ne procèdent point de l'essence divine, et n'en soient point des émanations nécessaires.

10. Quant à l'action, les êtres dépendent de Dieu, en ce qu'il concourt à leurs actions en tant qu'il y a en elles quelque degré de perfection qui doit toujours émaner de Dieu.

11. Or, le concours de Dieu (même son concours ordinaire et non miraculeux) est tout à la fois immédiat et spécial : immédiat, en ce que l'effet ne dépendras seulement de Dieu, puisque sa cause vient de lui, mais encore parce que Dieu

ne concourt pas moins ni de plus loin à la production de l'effet qu'à la production de sa cause.

12. Son concours est spécial, en' ce qu'il a pour objet, nonseulement l'existence de la chose et de l'acte, mais aussi le mode d'existence et les qualités, en tant qu'elles contiennent quelque degré de perfection ; ce qui émane toujours de Dieu, e père des lumières et le dispensateur de tout bien.

13. Passons maintenant de la puissance de Dieu à sa sagesse, qui, à cause de son immensité, s'appelle omniscience. Comme elle est elle-même très-parfaite aussi bien que Fomnipotence, elle comprend toute idée et toute vérité, c'est-àdire toutes les choses tant simples que complexes, qui peuvent être l'objet de l'entendement ; et elle s'étend également aux possibles et aux actuels.

14. La science des possibles est celle qui s'appelle science de simple intelligence ; elle s'étend tout à la fois aux êtres et à leurs rapports ; et les uns et les autres sont ou nécessaires ou contingents.

15. Les possibles contingents peuvent être conçus et comme séparés et comme coordonnés en une infinité de mondes entiers possibles, dont chacun est parfaitement connu de Dieu, bien qu'un seul d'entre eux arrive à l'existence ; car il est inutile de se figurer plusieurs mondes actuels, lorsqu'un seul embrasse pour nous l'universalité des créatures de tout lieu et de tout temps, et c'est dans ce sens qu'on emploie ici le mot monde.

16. La science des choses actuelles ou du monde parvenu à l'existence, et de toutes les choses passées, présentes et futures qu'il contient, s'appelle science de vision ; et elle ne diffère de la science de simple intelligence de ce même monde considéré comme possible que parce qu'il s'y ajoute la connaissance réfléchie du décret par lequel Dieu lui a donné l'existence; et il n'est pas besoin d'un autre fondement à-la prescience divine.

17. La science ordinairement appelée moyenne est comprise sous la science de simple intelligence, dans le sens que nous avons expliqué. Si cependant on veut une science moyenne

entre la science de simple intelligence et celle de vision, on pourra concevoir la science de simple intelligence et la science moyenne autrement qu'on ne le fait ordinairement; de telle sorte que la moyenne s'entende, non-seulement des futurs conditionnels, mais encore universellement de tous les possibles contingents. Ainsi, la science de simple intelligence se prenant dans un sens plus restreint, concernera les vérités possibles et nécessaires; la science moyenne les vérités possibles et contingentes; et la science de vision les vérités contingentes et actuelles. Et la moyenne aura cela de commun aux deux autres qu'elle embrassera les vérités possibles avec la première, et les vérités contingentes avec la dernière.

18. Voilà pour la grandeur de Dieu ; traitons maintenant de sa bonté. Or, de même que la sagesse ou la connaissance du vrai est la perfection de l'intelligence, de même la bonté ou la tendance au bien est la perfection de la volonté. Toute volonté a pour objet le bien au moins apparent ; mais la volonté divine n'a pour objet que ce qui est à la fois bon et vrai.

19. Nous considérerons donc et la volonté et son objet, c'està-dire le bien et le mal, ou ce qui détermine à vouloir et à ne pas vouloir. Nous examinerons aussi la nature et les espèces de la volonté.

20. A la nature de la volonté appartient essentiellement la liberté, qui consiste en ce que l'action volontaire soit spontanée et délibérée, de manière à exclure la nécessité, qui n'admet pas la délibération.

21. Cette nécessité exclue est la nécessité métaphysique, dont le contraire est impossible ou implique contradiction; mais non la nécessité morale, dont l'opposé est la disconvenance. Car bien que Dieu ne puisse pas se tromper en choisissant, et que par conséquent il choisisse toujours ce qui convient le mieux ; cet attribut, loin de s'opposer à sa liberté, ne fait que la rendre plus parfaite. Il ne s'y opposerait que s'il n'y avait qu'un seul objet possible de la volonté, ou s'il n'y avait qu'une seule manière d'être possible des choses; dans ce cas seulement il n'y aurait plus de choix, et l'on ne pourrait louer ni la sagesse ni la bonté de l'agent.

22. C'est pourquoi l'on se trompe ou du moins l'on s'exprime fort mal quand on dit qu'il n'y a de possibles que les choses qui deviennent actuelles ou que Dieu choisit. Ce fut l'erreur du stoïcien Diodore chez Cicéron, et parmi les chrétiens, d'Abeilard, de Wiclef et d'Hobbes. Mais plus bas je m'étendrai davantage sur la liberté quand il s'agira de défendre la liberté humaine.

23. Voilà ce qui concerne la nature de la volonté. Vient ensuite la division de la volonté que, spécialement pour le besoin actuel de notre sujet, nous considérerons sous deux aspects en la divisant : d'après le premier, en volonté antécédente et conséquente; d'après le second, en volonté productive et permissive.

24. Selon la première division, la volonté est antécédente ou préalable, conséquente ou finale; ou encore, ce qui revient au même, elle est inclinatoire ou décrétoire, l'une étant moins pleine, l'autre étant pleine et absolue. A la vérité quelques théologiens ont coutume d'expliquer cette division d'une manière différente à la première vue, à savoir : que la volonté divine antécédente, celle, par exemple, de sauver tous les hommes, précède la délibération ; tandis que la volonté conséquente, comme celle d'en damner une partie, la suit. Mais la première précède et la seconde suit aussi les autres volontés de Dieu, puisque la considération même du fait des créatures est, non-seulement présupposée par certaines volontés de Dieu, mais présuppose en lui d'autres volontés sans lesquelles on ne peut supposer le fait des créatures. C'est pourquoi Thomas, Scot et d'autres comprennent cette division comme nous, c'est-à-dire dans ce sens que la volonté antécédente a pour but quelque bien en soi, et en particulier selon le degré de perfection de chaque être, de sorte que cette volonté se rapporte seulement à quelque chose de spécial ; mais que la volonté conséquente a en vue la totalité des choses et contient la détermination dernière, de sorte qu'elle est absolue et décrétoire ; et, quand il s'agit de la volonté divine, elle a toujours son plein effet. D'ailleurs si quelqu'un n'approuve pas notre explication, nous ne disputerons pas-

avec lui sur les mots : à antécédente et conséquente, il peut substituer, s'il le préfère, préalable et finale.

25. La volonté antécédente est tout à fait sérieuse et pure, et ne doit pas se confondre avec la velléité (qui consiste en ce qu'on voudrait si Ton pouvait, et qu'on voudrait pouvoir) qui ne peut appartenir à Dieu, ni avec la volonté conditionnelle dont il ne s'agit pas ici. Or, la volonté antécédente tend chez Dieu à produire tout bien et à repousser tout mal, en tant qu'ils sont tels, c'est-à-dire toutes les choses, et toutes les choses mauvaises, à proportion qu'elles le sont. Combien cette volonté est sérieuse, c'est ce que Dieu lui-même a déclaré, en affirmant avec une si grande assurance qu'il ne veut pas la mort du pécheur, qu'il veut le salut de tous, qu'il hait le péché.

26. La volonté conséquente résulte du concours de toutes les volontés antécédentes, c'est-à-dire que, quand les effets de toutes ne peuvent avoir lieu à la fois, on en obtient le plus grand et le meilleur çffet qui puisse être produit par la puissance. Cette volonté s'appelle aussi ordinairement décret.

27. Il est évident par là que même les volontés antécédentes ne sont pas entièrement sans effet, mais qu'elles ont leur efficacité propre; bien que cet effet ne soit pas toujours plein, mais restreint par le concours des autres volontés antécédentes. Mais la volonté décrétoire, résultant de toutes les volontés inclinatoires, obtient toujours son plein effet, toutes les fois que la 'puissance ne fait pas défaut à la volonté, comme assurément elle ne peut lui faire défaut en Dieu. Car c'est de la seule volonté décrétoire que l'axiome dit : qui peut et veut , agit ; car, comme il comprend dans la puissance la science nécessaire pour agir, rien ne peut plus manquer à l'acte ni intrinsèquement ni extrinsèquement. Et Dieu ne perd rien ni de sa félicité ni de sa perfectioji lorsque chacune de ses volontés n'obtient pas un plein effet; car il ne veut le bien que selon le degré de bonté qui appartient à chaque être; sa volonté est surtout satisfaite lorsqu'elle obtient le meilleur résultat.