La seconde division de la volonté comprend la volonté
productive quant à ses propres actes, et la volonté permissif* quant aux actes étrangers. Car il est permis quelquefois de laisser faire (c'est-à-dire de ne pas empêcher) certaines choses qu'il n'est pas permis de faire, comme les péchés dont nous parlerons bientôt. Et l'objet propre de la volonté permissive n'est pas ce qui est permis, mais la permission elle* même.
29. Après avoir considéré la volonté, parlons maintenant de la raison de vouloir, ou du bien et du mal. L'un comme l'autre est triple, métaphysique, physique et moral.
30. Le bien ou le mal métaphysique consiste en général dans la perfection ou dans l'imperfection des choses, même non intelligente. Le Christ a dit que le Père céleste a soin des lis des champs et des oiseaux, et dans Jonas, Dieu veille sur les brutes elles-mêmes.
31. Le bien ou le mal physique se dit spécialement des commodités et des incommodités des substances intelligentes, et comprend le mal de peine.
32. Le bien ou le mal moral s'entend de leurs actions vertueuses et vicieuses, et comprend le mal de coulpe; et, dans ce sens, le mal physique vient ordinairement du mal moral, bien que ce ne soit pas toujours dans les mêmes sujets; quoique cela paraisse être une aberration, elle se corrige par le bien qui en résulte, de telle sorte que les innocents ne voudraient pas ne pas avoir souffert. (V. plus bas § 55.)
33. Dieu veut antécédemment tous les biens en soi jusqu'au moindre d'entre eux, c'est-à-dire il veut les perfections des choses tant en général qu'en particulier, le bonheur et la vertu de toutes les substances intelligentes, et toute espèce de bien selon son degré de bonté, comme nous l'avons déjà expliqué.
34. Bien que le mal ne puisse être l'objet de la volonté antécédente de Dieu, si ce n'est en tant qu'elle le repousse, il est pourtant quelquefois l'objet indirect de sa volonté conséquente ; car quelquefois son éloignement empêche de plus grands biens de se produire, auquel cas cet éloignement n'est pas amené à son plein effet, mais s'arrétant à la volonté
antécédente, il n'entre point dans la conséquente. C'est ce qui a fait dire avec raison à Thomas d'Aquin après Augustin que Dieu permet à certains maux d'arriver, de peur que beaucoup de biens ne soient empêchés.
35. Les maux métaphysiques et physiques, comme l'imperfection dans les choses et le mal de peine dans les personnes, deviennent quelquefois des biens subsidiaires comme moyens pour de plus grands biens.
36. Mais le mal moral, ou le mal de coulpe, n'est jamais pris comme moyen ; car, selon le précepte de l'Apôtre, on ne doit jamais faire le mal en vue d'un bien ; quelquefois cependant il est une condition sine qua non, comme on l'appelle, c'est-à-dire de quelque chose d'inhérent et de concomitant, à défaut de quoi on ne peut malgré son droit obtenir un bien ou l'éloignement d'un mal. Le mal est accepté d'après un principe, non de nécessité absolue, mais de convenance. Car il faut qu'il y ait une raison pour que Dieu permette le mal plutôt que de ne le pas permettre ; or,la raison de la volonté divine ne peut être tirée que du bien.
37. En outre, le mal de coulpe n'est jamais en Dieu l'objet de la volonté productive, mais quelquefois seulement de la volonté permissive; parce 'que lui-même ne fait jamais le mal, mais tout au plus le permet quelquefois.
38. La règle générale commune à Dieu et à l'homme concernant la permission du péché, consiste en ce qu'il ne faut jamais permettre le péché d'autrui à moins qu'en l'empêchant on ne doive faire soi-même un acte mauvais. En un mot, il n'est jamais permis de laisser faire le mal, si ce n'est quand il doit être fait, comme nous l'expliquerons plus distinctement § 66.
39. C'est pourquoi parmi les objets de sa volonté, Dieu a le meilleur comme fin dernière, le bien comme fin quelconque, même subordonnée, et comme moyens, les choses indifférentes, et souvent même aussi les maux de punition, mais jamais le mal de coulpe, si ce n'est comme une condition sine qua non d'une chose due d'ailleurs, dans le sens que le Christ a dit : Il faut que le scandale existe.
40. Nous venons d'exposer séparément sur la grandeur et sur la bonté de Dieu des considérations qui peuvent être regardées comme les préliminaires de ce traité; parlons maintenant de ce qui concerne la grandeur et la bonté envisagées ensemble. Or, la grandeur et la bonté ont ici en commun les choses qui dérivent non de la volonté seule, mais aussi de la grandeur, c'est-à-dire de la sagesse et de la puissance ; car la grandeur fait que la bonté produit son effet. Et la bonté a pour objet soit les créatures en général, soit les créatures intelligentes en particulier. Sous le premier rapport, elle constitue avec la grandeur la providence dans la création et le gouvernement de l'univers, et sous le second la justice dans la direction spéciale des substances douées de raison.
41. Puisque la bonté divine s' exerçant sur les créatures en général, est dirigée par la sagesse, il s'ensuit que la providence divine se montre dans tout l'enchaînement de l'univers, et il faut dire que parmi les dispositions infinies possibles Dieu a choisi la meilleure, et que par conséquent c'est celle-là même qui existe actuellement. En effet, tout est harmonique dans l'univers; et un être souverainement sage ne décrète qu'après avoir tout examiné, et conséquemment il ne décrète que sur le tout. Pour les parties prises séparément, la volonté peut être préalable; pour le tout elle doit être considérée comme décrétoire.
42. Ainsi, pour parler exactement, il n'est pas besoin de différents décrets divins ; mais on peut dire qu'il n'y a eu qu'un seul décret de Dieu portant que la série actuelle des choses arrivât à l'existence, mais après que tous les éléments de cette série eurent été examinés et comparés avec les éléments des autres séries.
43. C'est pourquoi aussi le décret de Dieu est immuable parce que toutes les raisons qui peuvent lui être opposées ont déjà été examinées ; mais il ne naît pas de là une autre nécessité que la nécessité de conséquence appelée hypothétique , c'est-à-dire résultant de la prévision et de la préordination supposée; mais il n'y a là aucune nécessité absolue
ou du conséquent; parce qu'un autre ordre de choses était aussi possible, et dans les parties et dans le tout, et que Dieu en choisissant une série de choses contingentes n'en a pas changé la contingence.
44. Et la certitude des choses n'empêche pas que nos prières et nos efforts ne soient utiles pour obtenir ce que nous désirons. Car dans la représentation en Dieu de la série actuelle des choses comme possible, c'est-à-dire avant qu'elle ne fût décrétée, se trouvaient les prières et toutes les autres causes des effets qui se produiraient dans cette série si elle était choisie; et elles contribuèrent pour leur part, comme cela devait être, dans le choix de la série, et par conséquent, dans tous les événements qui y sont compris. Et ce qui maintenant porte Dieu à agir et à permettre, le porta dès J'origine à décréter ce qu'il devait faire et permettre.
45. Et nous avons déjà montré" plus haut que les choses sont déterminées par la prescience et la providence divine non pas absolument, c'est-à-dire, quoi qu'on fasse ou non, mais par leurs causes et leurs raisons. C'est pourquoi si l'on prétendait que les prières, l'étude et le travail sont inutiles, on tomberait dans le sophisme que les anciens appelaient paresseux. (V. ci-dessous, §106,107.)
46. Or il résulte de la sagesse infinie du Tout-Puissant unie à son immense bonté que tout bien examiné, rien de meilleur n'a pu être fait que ce qui a été fait par Dieu ; et que, par conséquent, toutes les choses sont entre elles, dans une parfaite harmonie, et conspirent ensemble dans le plus bel accord, les causes formelles, ou les âmes, avec les causes matérielles, ou les corps, les causes efficientes ou naturelles avec les causes finales ou morales, le règne de la" grâce avec le règne de la nature.
47. Et par conséquent toutes les fois que quelque chose nous paraît répréhensible dans les œuvres de Dieu, nous devons conclure que cela ne nous est pas suffisamment connu, et qu'un sage qui le comprendrait, jugerait qu'on ne pourrait même souhaiter rien de meilleur.
48. Il suit en outre de là, que rien n'est plus heureux que de servir un si bon maître, et c'est pourquoi il 'faut aimer Dieu plus que toutes choses, et se reposer entièrement sur lui.
49. Pour l'élection de la meilleure série des choses, c'està-dire la série actuelle, la principale raison fut le Christ homme-Dieu, mais qui, en tant que créature élevée au plus haut degré de perfection, devait être compris dans la série la plus noble comme une partie ou plutôt comme la tête de cet univers créé, lui auquel toute puissance a été donnée au ciel et sur la terre, lui en qui toutes les nations devaient être bénies, lui par qui toute créature sera délivrée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté glorieuse des Fils de Dieu.
50. Nous avons traité jusqu'à présent de là providence générale : vient maintenant la bonté qui rapportée spécialement aux créatures intelligentes et jointe à la sagesse,
> constitue la justice dont le degré le plus élevé est la sainteté. C'est pourquoi la justice prise dans cette large acception ne comprend pas seulement le droit strict, mais encore l'équité et par suite la miséricorde digne de louanges.
51 . La justice, prise en général, peut se distinguer en justice spéciale et en sainteté. La justice spéciale a rapport au bien et au mal physique des autres créatures intelligentes, la sainteté au bien et au mal moral.
52. Les biens et les maux physiques arrivent tant dans cette vie que dans la vie future. Dans cette vie, beaucoup se plaignent que la nature humaine soit exposée à tant de maux, ne réfléchissant guère qu'une grande partie provient de la faute des hommes, et qu'en effet nous ne nous montrons pas assez reconnaissants des bienfaits de Dieu à notre égard, et que nous portons notre attention plutôt sur nos maux que sur nos biens.
53. D'autres trouvent surtout mauvais que les biens et les maux physiques ne soient pas distribués selon les biens et les maux moraux, c'est-à-dire que souvent les bons soient malheureux, et les méchants heureux.
84. A ces plaintes on doit faire deux réponses : l'une donnée par l'Apôtre, que les afflictions de ce siècle ne sont pas dignes d'être comparées à la gloire future qui sera révélée en nous; l'autre suggérée par le Christ lui-même, dans cette admirable comparaison : si le grain de froment qui tombe dans la terre ne meurt, il ne portera point de fruit.
55. C'est pourquoi non-seulement les afflictions recevront une ample compensation, mais elles serviront encore à accroître la félicité; et ces maux ne sont pas seulement utiles, mais nécessaires. V. § 32.
56. Il y a une difficulté plus grave encore concernant la vie future ; car on objecte que là aussi les maux l'emportent de beaucoup sur les biens, puisqu'il y a peu d'élus. Aussi Origène a-t-il tout à fait supprimé la damnation éternelle; quelques anciens ont cru que très-peu devaient être condamnés éternellement, et Prudence était de cette opinion : quelques-uns ont pensé que tout chrétien serait sauvé, et Jérôme paraît quelquefois incliner à ce sentiment.
57. Mais il est inutile derecourir à ces paradoxes qu'il faut rejeter; la vraie réponse est que toute la grandeur du royaume céleste ne doit pas être mesurée d'après notre faculté de connaître; caria gloire des bienheureux peut être si grande dans la vision divine, que les maux do tous les damnés ne soient pas comparables à cette félicité; et l'Écriture reconnaît un nombre infini d'anges bienheureux ; et la nature ellemême, éclairée par de nouvelles découvertes, nous dévoile une grande variété de créatures; ce qui fait que nous pouvons, plus facilement qu'Augustin et d'autres anciens, défendre la prédominance du bien sur le mal.
58. Notre terre, en effet, n'est qu'un satellite d'un seul soleil, et il y a autant de soleils que d'étoiles fixes ; il est croyable qu'il y a un très-grand espace au delà des étoiles fixes. Rien n'empêche donc ou que les soleils, ou du moins la région au delà des soleils ne soient habités par des créatures heureuses. Et puis il pourrait exister ou se former des planètes heureuses, à l'exemple du paradis. Dans la maison de notre père, il y a beaucoup.de demeures, dit proprement
le Christ au sujet du ciel des bienheureux, que quelques théologiens appellent l'Empyrée , et qu'ils placent au delà des astres ou du soleil, bien qu'on ne puisse affirmer rien de certain sur le séjour des bienheureux ; d'ailleurs on peut croire avec vraisemblance que même dans ce monde véritable, il y a beaucoup d'habitations plus ou moins heureuses pour les créatures raisonnables.
59. C'est pourquoi l'argument tiré du grand nombre des damnés n'a d'autres fondements que notre ignorance, et il est détruit par la seule réponse que nous avons indiquée plus haut, savoir, que si toutes les choses nous étaient bien connues, il serait évident qu'on n'en peut désirer de meilleures que celles que Dieu a faites. D'ailleurs si les peines des damnés persévèrent, c'est à cause de la persévérance de leur méchanceté : d'où un éminent théologien, J. Fechtius, dans un livre remarquable sur l'état des damnés, réfute bien ceux qui nient que les péchés méritent un châtiment dans la vie future, comme si la justice essentielle à Dieu pouvait jamais cesser.
60. Enfin il y a de très-grandes difficultés concernant la sainteté de Dieu, ou sa perfection relative aux biens ou aux maux moraux des créatures, laquelle lui fait aimer la vertu et haïr le vice même chez les autres, et l'éloigné le plus possible de toute souillure, de toute contagion du mal ; et cependant les crimes régnent en mille endroits dans l'empire du Dieu tout-puissant. Mais quelque difficulté qu'il y ait en cela, on la surmonte avec le secours de la lumière divine, de sorte que les hommes pieux et aimant Dieu peuvent se satisfaire à cet égard autant qu'il le faut.
61. On objecte en effet que Dieu concourt trop au péché, et que l'homme n'y concourt pas assez : Que Dieu concourt au mal moral physiquement et moralement par sa volonté tant productive que permissive.
62. On remarque qu'il y a concours moral de la part de Dieu, lors même que ne contribuant en rien au péché par son action, il ne laisse pas de le permettre, ou ne l'empêche pas quand il le peut.
63. Mais qu'en réalité Dieu y concourt moralement et physiquement tout à la fois ; parce que non-seulement il n'empêche pas les pécheurs, mais encore les aide quelquefois en leur donnant des forces et des occasions. D'où ces paroles de l'Écriture Sainte , que Dieu endurcit et excite les méchants.
64. De là quelques-uns osent induire que Dieu est complice, et même auteur du péché, soit de Tune et l'autre manière, soit du moins de l'une des deux, et ainsi ils renversent la sainteté, la justice et la bonté de Dieu.
65. D'autres aiment mieux ébranler l'omniscience et l'omnipotence, en un mot la grandeur de Dieu, qui selon eux ne connaîtrait pas les maux, ne s'en inquiéterait nullement, ou ne pourrait résister à leur torrent. Telle fut l'opinion des épicuriens et des manichéens : c'est à peu près celle que professent, mais d'une manière plus mitigée, les sociniens, qui ont raison sans doute de craindre de souiller la sainteté divine, mais qui ont le tort de sacrifier les autres perfections de Dieu.
66. Pour répondre d'abord au concours moral de la volonté permissive de Dieu , il faut poursuivre ce que nous avons commencé à dire plus haut, que la permission du péché est licite, ou moralement possible, quand elle est due, ou moralement nécessaire, c'est-à-dire quand on ne peut empêcher la faute d'autrui sans pécher soi-même, sans violer ce qu'on doit aux autres ou à soi. Par exemple, un soldat à son poste, surtout au moment du danger, ne doit pas l'abandonner pour empêcher le combat de deux amis qui se préparent à se battre en duel. V. plus haut § 36. Et nous comprenons que Dieu est tenu à quelque chose non dans un sens humain, mais dans un sens divin (ô«<wrpe7Koç), quand autrement il dérogerait à ses perfections.
67. En outre si Dieu n'avait pas choisi l'univers, le meilleur (celui où le péché intervient), il aurait fait quelque chose de pire que tous les péchés des créatures ; car il aurait dérogé à sa propre perfection, et aussi, par là même, à la perfection des créatures ; car la perfection divine ne peut pas ne point choisir le plus parfait, puisque le moins
bien implique quelque mal. Et Dieu serait renversé et avec lui toutes choses, s'il pouvait soit manquer de puissance, soit errer par l'entendement, soit faillir par la volonté.
68. Le concours physique à l'égard du péché a fait accuser Dieu par quelques-uns d'être la cause et l'auteur du mal moral, de sorte que le mal de coulpe serait encore l'objet de la volonté productive de Dieu ; et c'est principalement sur ce point que nous sommes attaqués par les épicuriens elles manichéens. Mais ici encore Dieu qui éclaire l'esprit est son propre vengeur dans une âme pieuse et amie de la vérité. Nous expliquerons donc comment Dieu, dans le péché, con- . court non pas au formel mais au matériel, c'est-à-dire à c<?
qui, dans le mal lui-même, est encore un bien.
69. La réponse à faire est qu'il n'y a dans les créatures et dans leurs actions bonnes ou mauvaises aucune espèce de perfection ou de réalité purement positive qui ne soit due à Dieu ; mais que l'imperfection de l'acte consiste dans la privation, et provient de la limitation primordiale des créatures, limitation qu'elles ont déjà essentiellement même dans l'état de pure possibilité, c'est-à-dire dans la région des vérités éternelles ou dans les idées qui s'offrent à l'entendement divin ; car ce qui n'aurait pas de limitation ne serait pas une créature, mais serait Dieu. Or la créature est dite limitée parce qu'il y a des limites ou des bornes à sa grandeur, à sa puissance, à sa science, et à toutes ses autres perfections. Ainsi le fondement du mal est nécessaire, tandis que la naissance du mal est contingente ; c'est-à-dire il est nécessaire que les maux soient possibles, tandis qu'il est contingent que les maux soient actuels. Or par le concours harmonique des choses, le contingent passe de la [puissance à l'acte, à cause de sa convenance avec la meilleure série dont il fait partie.
70. Comme ce que nous affirmons sur la constitution privative du mal après Augustin, Thomas, Lubin, et d'autres anciens et modernes, est regardé comme vain, où du moins comme fort obscur, nous puiserons dans la nature elle-même une explication tellement claire que rien ne paraîtra plus
solide, en donnant pour comparaison quelque chose de sensible et de matériel, que Kepler, le célèbre investigateur de la nature, a appelé l'inertie naturelle des corps.
71 . Ainsi, pour nous servir d'un exemple facile à comprendre : lorsqu'un fleuve transporte avec lui des bateaux, la vitesse qu'il leur imprime est limitée par leur propre inertie, de manière que, toutes choses égales d'ailleurs, les plus chargés vont plus lentement. Il arrive ainsi que la vitesse vient du fleuve et le retardement du fardeau ; le positif de la force du moteur, le privatif de l'inertie du mobile.
72. On peut dire que c'est tout à fait de la même manière que Dieu attribue aux créatures une perfection qui est limitée par leur réceptivité ; de sorte que le bien viendra de l'énergie divine, le mal de la faiblesse de la créature.
73. C'est ainsi que souvent, par défaut d'attention, l'entendement se trompe, et que par défaut de vivacité la volonté s'affaiblit toutes les fois que par inertie l'esprit s'attache aux créatures, lorsqu'il devrait n'avoir en vue que Dieu ou le souverain bien.
74. Jusqu'ici on a répondu à ceux qui pensent que Dieu concourt trop au mal. Nous allons maintenant satisfaire à ceux qui disent que l'homme n'y concourt pas assez, ou qu'il n'est pas assez coupable en péchant, de manière à faire retomber de nouveau l'accusation sur Dieu. C'est ce que nos adversaires s'efforcent de prouver en s'appuyant sur la faiblesse de la nature humaine et sur le défaut de la grâce divine, dont le secours lui est nécessaire. Nous considérons donc dans la nature humaine d'une part sa corruption, de l'autre les traits de l'image de Dieu qui lui sont restés de son état d'innocence.
75. Quant à la corruption humaine, nous en examinerons et l'origine et l'état. Son origine tient, d'une part, à la chute des protolapses (4), et de l'autre à la propagation de la souillure. Il faut considérer la chute dans sa cause et dans sa nature.
(i) Protolapsorum, les premier» tombés, à savoir nos premiers parents. il. 32
76. La cause de la chute (c'est-à-dire pourquoi l'homme est tombé à la connaissance, avec la permission et le concours de Dieu) ne doit pas être cherchée dans une certaine puissance despotique de Dieu, comme si la justice et la sainteté n'étaient pas ses attributs : ce qui serait vrai, en effet, s'il ne tenait aucun compte du droit et de l'équité.
77. On ne doit point non plus chercher la cause de la chute dans une certaine indifférence de Dieu pour le bien et pour le mal, pour le juste et pour l'injuste, comme s'il les avait établis arbitrairement ; d'où il suivrait qu'il pourrait tout établir avec le même droit et la même raison, c'est-à-dire sans l'un ni l'autre ; ce qui, en outre, réduirait à néant toute louange de sa justice et de sa sagesse, puisqu'il n'aurait dans ses actions aucun choix ou aucune raison de choisir.
78. On ne doit pas davantage attribuer la cause de la chute à une certaine volonté très-peu sainte, très-peu aimable qu'on imputerait à Dieu, savoir, que ne regardant autre chose que la gloire de sa grandeur, il aurait fait sans aucune bonté et par une cruelle miséricorde des malheureux pour avoir des sujets de pitié ; et que, par une justice perverse, il aurait voulu des pécheurs pour avoir lieu de les punir : toutes choses tyranniques et tout à fait étrangères à la vraie gloire et à la vraie perfection, dont la beauté appartient non -seulement à la grandeur, mais encore à la bonté.
79. Mais la véritable racine de la chute est dans l'imperfection ou Timbécillité originelle des créatures, par suite de laquelle le péché devait appartenir à la meilleure série possible des choses dont il est question plus haut. D'où il résulte que la chute fut justement permise indépendamment de la vertu et de la justice de Dieu, et que même elle ne pouvait ne pas être permise sans y porter atteinte.
80. On ne doit pas entendre avec Bayle la nature de la chute dans le sens que Dieu aurait condamné Adam en punition de son péché, à pécher encore avec sa postérité; et, pour exécuter sa sentence, lui aurait inspiré le penchant au mal , puisque le premier péché est lui-même la source néces-
saire de ce penchant, de la même manière que l'ivresse est la source de beaucoup d'autres vices.
81 . Vient ensuite la propagation de la souillure contractée par la chute des protolapses s'étendant aux âmes de leur postérité. Elle ne paraît pas pouvoir mieux s'expliquer qu'en posant en fait que les âmes de sa postérité ont été souillées dans Adam. Pour mieux le comprendre, il faut savoir qu'il résulte clairement des observations et des raisonnements des modernes que la formation des. animaux et des plantes ne provient pas d'une masse confuse, mais d'un corps déjà un peu préformé, caché dans la semence, et animé depuis longtemps. D'où il suit que, par la vertu de la bénédiction divine et primitive, il existait dès l'origine, dans le premier original (1) de chaque espèce, certains rudiments organiques, et comme les âmes elles-mêmes de tous les vivants (bien que pour les animaux ces rudifnents fussent d'une forme moins parfaite), qui devaient tous se développer dans le temps. Mais il faut dire que les âmes et les animaux des semences destinées à des corps humains ont existé avec les autres animalcules spermatiques qui n'avaient pas la même destination, dans l'état inférieur de la nature sensitive, jusqu'au moment où une dernière conception les séparant des autres, un corps organique reçut la forme humaine, et son âme fut élevée au degré de .la raison par une opération divine ordinaire ou extraordinaire, ce que je ne décide pas.
82. On voit par là que nous n'établissons pas la préexistence de la raison ; on peut croire cependant que dans les germes préexistants, il y avait déjà des conditions divinement préétablies et prédestinées à produire un jour non-seulement l'organisme humain, mais aussi la raison elle-mme, par un acte [caractéristique pour ainsi dire, et prévenant l'exercice ; et qu'en même temps la corruption imprimée par la chute d'Adam aux âmes non encore humaines, a pris enfin, quand elles atteignirent le degré de la raison, la force du penchant originel au mal.
(1) Protoplasto, premier type.
Du reste, on sait par les découvertes récentes que l'animal et l'âme viennent du père seul ; mais que dans la conception la mère ne fournit qu'une espèce d'enveloppe, sous forme d'ovule, à ce qu'on pense, et la nourriture nécessaire à la perfection du nouveau corps organique.
83. Ainsi sont aplanies d'abord les difficultés physiques touchant l'origine des formes et des âmes, l'immatérialité de Tâme, et par suite son indivisibilité, qui fait qu'une âme ne peut naître d'une âme.
84. Ensuite les difficultés théologiques touchant la corruption des âmes, de sorte qu'on ne puisse dire qu'une àme purement raisonnable, soit préexistante soit nouvellement créée, a été enfermée dans une masse corrompue pour y être corrompue elle-même.
85. Il y aura donc une traduction, mais un peu plus acceptable que celle qu'admettaient Augustin et d'autres hommes éminents, traduction de l'animé à l'animé, et non de l'âme à l'âme, ce qui est contraire à la nature des choses, et qui, d'après Prudence, était rejeté des anciens.
86. Voilà pour la cause de notre corruption: parlons maintenant de sa nature. Elle consiste dans le péché originel et dérivatif. La force du péché originel est si grande qu'elle rend les hommes faibles dans les choses naturelles, et, avant la régénération, en fait des morts dans les choses spirituelles, en tournant l'intelligence vers le sensible et la volonté vers le charnel, de sorte que nous sommes naturellement fils de la colère.
87. Cependant, il ne faut pas accorder à Bayle et aux autres adversaires qui attaquent la bonté divine, ou du moins l'obscurcissent par leurs objections, que ceux qui meurent dans le seul péché originel, et sans péché actuel, avant un usage suffisant de la raison, comme les enfants qui meurent avant le baptême et hors de l'Eglise, sont [nécessairement condamnés aux flammes éternelles: il vaut mieux les remettre à la clémence du Créateur.
88. Et, sur ce point, j'approuve beaucoup la modération de Jean Hulsemann, de Jean-Adam Osiander et de quelques
autres théologiens célèbres de la confession d'Augsbourg, qui ont penché vers ce sentiment.
89. Et, en effet, les étincelles de l'image divine, dont nous parlerons bientôt, ne sont pas entièrement éteintes; mais par une grâce prévenante de Dieu, elles peuvent encore être rallumées pour la vie spirituelle, mais de manière cependant que la grâce seule opère la conversion.
90. En outre, le péché originel n'a pas rendu la masse corrompue du genre humain absolument étrangère à la bienveillance universelle de Dieu. Car, bien que le monde fût plongé dans le mal, Dieu ne l'en a pas moins aimé de manière à donner son fils unique pour les hommes.
94. Le péché dérivatif est double, actuel et habituel; et c'est en cela que consiste l'exercice de la corruption, c'est-àdire qu'elle varie en degrés et en modifications, et se manifeste par des actions diverses.
92. Le péché actuel consiste d'un côté en actes internes seulement, et de l'autre en élections composées d'actes internes et d'actes externes ; il est ou de commission ou d'omission, et nous péchons tantôt par l'infirmité de notre nature, tantôt par la malice et la dépravation de notre âme.
93. Le péché habituel a sa source dans les actions mauvaises ou fréquentes ou au moins énergiques, à cause du nombre ou de la force des impressions. Et ainsi le péché habituel ajoute un degré de dépravation à la corruption originelle.
94. Cependant, bien que la servitude du péché se répande sur la vie de tout homme non régénéré, on ne doit pas aller jusqu'à dire que chez les hommes non régénérés, aucune action n'est vertueuse, pas même innocente, mais que toutes sont formellement souillées par le péché.
95. Les hommes non régénérés peuvent aussi, dans les affaires civiles, agir quelquefois par amour de la vertu et du bien public, par l'impulsion de la droite raison, et même avec la pensée intuitive de Dieu, sans qu'il s'y mêle aucune intention mauvaise d'ambition, d'égoïsme ou d'affection charnelle.
96. Mais toujours est-il que leurs actions procèdent d'une source infectée, et qu'il s'y mêle quelque chose de mauvais, ne fût-ce quelquefois que par suite de l'habitude.
97. D ailleurs, si grandes que soient cette corruption et cette dépravation humaines, elles ne rendent pas l'homme excusable et ne l'exemptent pas de faute, comme si ces actions n'étaient pas assez spontanées et libres; il conserve encore de sa ressemblance avec Dieu des traces qui font qu'il peut punir les pécheurs sans déroger à sa justice.
98. Les traces de la ressemblance divine consistent tout à la fois dans la lumière innée de l'entendement et dans la liberté naturellement unie à la volonté. Pour que nos actions soient vertueuses ou vicieuses, il est nécessaire que nous sachions et que nous voulions ce que nous faisons, et qu'aussi en y apportant un soin suffisant, nous puissions nous abstenir du péché que nous commettons.
99. La lumière innée consiste dans les idées incomplexes et dans les notions complexes qui en naissent. C'est ce qui fait que Dieu et la loi éternelle de Dieu sont gravés dans nos cœurs, quoiqu'ils soient souvent obscurcis par la négligence et par les affections sensuelles des hommes.
100. On prouve l'existence de cette lumière contre certains écrivains modernes, d'un côté, par l'Écriture sainte, qui atteste que la loi de Dieu est écrite dans nos cœurs; de l'autre, par la raison , parce que les vérités nécessaires peuvent se démontrer d'après les seuls principes naturels à l'esprit, et non d'après l'induction des sens. Car de l'induction du par ticulier on ne peut conclure une nécessité universelle.
401 . Quant à la liberté, elle reste intacte au sein de la corruption humaine, si grande qu'on la suppose; de sorte qu'un homme ne doit jamais nécessairement commettre lepéchéqu'il commet, quelque indubitable qu'il soit qu'il le commettra.
102. La liberté est exempte de nécessité et de contrainte. Ni la futurition des vérités, ni la prescience et la préordination de Dieu, ni la prédisposition des choses ne constituent la nécessité.
