III

29° DIVISION DES FAJTS

les Saints Pères ont donné le nom de spirituel , en sorte que dans leur langage nature spirituelle et nature intellectuelle, c'est la même chose.

« Ainsi, le premier de tous les esprits, c'est Dieu, souverainement intelligent.

« La créature spirituelle est celle qui est faite à son image, qui est née pour entendre, et encore pour entendre Dieu selon sa portée.

« Tout ce qui n'est point intellectuel n'est ni l'image de Dieu ni capable de Dieu. Dès là il n'est pas spirituel.

« De cette sorte l'intellectuel et le spirituel, c'est même chose.

« Notre langue s'est conformée à cette notion. Un esprit, selon nous, est toujours quelque chose d'intelligent, et nous n'avons point de mot plus propre pour expliquer celui de vou; et de mens que celui d'esprit.

« En cela nous suivons l'idée du mot d'esprit et de spirituel qui nous est donnée dans l'écriture, où tout ce qui s'appelle esprit, au sens dont il s'agit, est intelligent, et où les seules opérations qui sont nommées spirituelles, sont les intellectuelles. »

« C'est en ce sens que saint Paul appelle Dieu le père de tous les esprits, c'est-à-dire de toutes les créatures intellectuelles, capables de s'unir à lui.

« Dieu est Esprit, dit Notre Seigneur, e£ ceux qui V adorent doivent V adorer en esprit et en vérité,

c'est-à-dire, que cette suprême intelligence doit être adorée par l'intelligence.

« Selon cette notion, les sens n'appartiennent pas à l'esprit.

« Quand l'apôtre distingue l'homme animal d'avec l'homme spirituel, il distingue celui qui agit par les sens d'avec celui qui agit par l'entendement et s'unit à Dieu.

« Quand le même apôtre dit que la chair convoite contre l'esprit, et l'esprit contre la chair, il entend que la partie intelligente combat la partie sensitive, que l'esprit, capable de s'unir à Dieu, est combattu par le plaisir sensible attaché aux dispositions corporelles.

«Il se voit donc que les sensations, d'elles-mêmes, ne font point partie de la nature spirituelle , parce qu'en effet elles sont totalement assujetties aux objets corporels et aux dispositions corporelles. Ainsi, la spiritualité commence en l'homme où la lumière de l'intelligence et de la réflexion commence à poindre, parce que c'est là que l'âme commence à s'élever au-dessus du corps , et non seulement à s'élever au dessus, mais encore à le dominer, à s'attacher à Dieu, c'est-à-dire au plus spirituel et au plus parfait de tous les objets.

« Quand donc on aura donné les sensations aux animaux, il paraît qu'on ne leur aura rien donné de spirituel. Leur âme sera de même nature que leurs opérations, lesquelles, en nous-mêmes, quoi*

qu'elles viennent d'un principe qui n'est pas un corps, passent pourtant pour charnelles et corporelles par leur assujettissement total aux dispositions du corps.

« De cette sorte, ceux qui donnent aux bêtes des sensations et une âme qui en soit capable , interrogés si cette âme est un esprit, ou un corps, répondront qu'elle n'est ni l'un ni l'autre. C'est une nature mitoyenne qui n'est pas un corps parce qu'elle n'est pas étendue en longueur, largeur et profondeur; qui n'est pas un esprit, parce qu'elle est sans intelligence , incapable de posséder Dieu, et d'être heureuse.

« Ils résoudront par le même principe l'objection de l'immortalité, car, encore que l'âme des bêtes soit distincte du corps, il n'y a point d'apparence qu'elle puisse être conservée séparément parce qu'elle n'a point d'opération qui ne soit totalement absorbée par le corps et par la matière. Il n'y a rien de plus injuste ni de plus absurde aux Platoniciens, que d'avoir égalé l'âme des bêtes où il n'y a rien qui ne soit dominé absolument par le corps, à lame humaine où l'on voit un principe qui s'élève au-dessus de lui, qui le pousse jusqu'à sa ruine pour contenter la raison , et qui s'élève jusqu'à la plus haute vérité, c'est-à-dire jusqu'à Dieu même. »

Quoique Bossuet expose avec impartialité, en terminant, l'opinion de Descartes sur le mécanisme des

animaux, sans l'attaquer ouvertement, on peut sans crainte citer cette grande autorité à l'appui de l'opinion qui attribue aux animaux et par conséquent à l'homme, en tant qu'animal , une véritable sensibilité ou capacité purement réceptive d'impressions simples du plaisir ou de la douleur , sans mélange de pensée, ou de conscience du moi.

D'où il suit qu'il faut aller chercher hors de la sensation , hors de tout ce qui est passion animale , le vrai principe de l'intelligence ou l'organe de la connaissance humaine.

PSYCHOLOGIQUES

Deux distinctions essentielles se présentent à l'entrée de la science, comme la clef de toute vraie théorie psychologique , sans lesquelles on confond tout et on ne comprend rien , rien en effet, ni à l'esprit , ni à la matière , ni le monde intérieur ni le monde extérieur, ni l'homme, ni la nature, ni la liberté ou la prévoyance de l'esprit, qui se détermine et se conduit elle-même, ni la nécessité aveugle qui domine et entraîne le corps , ou tout ce qui appartient au corps et qui en vient.

La première de ces distinctions n'est pas, comme on dit , celle des deux substances de l'âme et du corps ; car cette distinction ne saurait être entendue par elle-même. Elle est hors de la portée de l'esprit humain , et c'est en commençant par elle ou en la prenant pour principe que l'on ouvre la porte aux

plus absurdes et monstrueux systèmes et à toutes les illusions des unitaires, spiritualistes ou matérialistes ; illusions séduisantes par la simplicité, l'ordre et l'enchaînement logique dont les revêtent des esprits forts, armés de toute la puissance du raisonnement.

Il s'agit avant tout d'une distinction de fait, qui se constate ou se justifie par l'expérience immédiate du sens intime; savoir celle qui a lieu dans toute sensation, perception, idée, pensée, modification ou opération de l'âme (comme on voudra l'appeler), entre le sentiment ou la conscience de la personnalité du moi identique et toute impression venue du dehors , mode accidentel et variable qui vient s'unir à ce sentiment du moi sans jamais s'y confondre.

« Je puis poser en fait , dit Rant dans sa Critique (exposition par Kin Rer , page 97), que, malgré le concours perpétuel et varié de mes perceptions , le moi reste toujours moi; mais cette ipséité du sujet dont la conscience accompagne toutes mes perceptions, ne regarde point la perception de mon âme comme objet, comme être ou substance, c'est-à-dire comme mon âme est en elle-même et indépendamment de cette ipséité. L'analyse la plus subtile de la conscience de nous-mêmes, dans l'acte de la pensée ou du sentiment intime qui nous dit que c'est nous qui pensons, qui sentons ou agissons, ne saurait jeter

PSYCHOLOGIQUES. 299

le moindre jour sur la connaissance de nous-mêmes comme objets, ou comme êtres pensants ou agissants hors de la pensée ou de l'action. La difficulté est réelle et c'est là que tient tout le nœud du problème de la philosophie : savoir, si le fait primitif de conscience ou de l'existence du moi renferme ou non la notion de l'être absolu; ou si cette notion peut se joindre dans le temps, à l'aperception du moi , et à quel titre ? Est-ce au moyen de l'expérience répétée; ou, ce qui reviendrait à peu près au même, par l'exercice de quelque faculté de notre âme, autre que l'aperception, comme la mémoire ou réminiscence, la raison ou le raisonnement, etc.?»

Peut-être que ces questions paraîtront moins insolubles, si l'on considère que dans le point de vue réel , où Leibnitz se trouve heureusement placé, les êtres sont des forces , et les forces sont les seuls êtres réels ; qu'ainsi le sentiment primitif du moi n'est autre que celui d'une force libre, qui agit ou commence le mouvement par ses propres déterminations.

Si notre âme n'est qu'une force, qu'une cause d'action , ayant le sentiment d'elle-même , en tant qu'elle agit, il est vrai de dire qu'elle se connaît elle-

3oO PROLÉGOMÈNES

même par conscience d'une manière adéquate, ou qu'elle sait tout ce qu'elle est. C'est là même une raison de penser qu'il y a dualité de substance en nous.

On demande pourquoi ou comment le fait de conscience se rattache primitivement et exclusivement à l'effort voulu; comment on peut s'assurer ou prouver que la conscience ne se joint pas immédiatement à toute sensation ou impression reçue (quelconque) ; pourquoi elle s'attacherait exclusivement et nécessairement à un mode produit par la force de l'âme , ou que le moi s'attribue comme un effet dont il est cause.

Je réponds que la distinction du moi et des sensations ou impressions passives , que le moi sent ou perçoit , comme hors de lui , sans se les attribuer ou approprier en qualité de sujet ni de cause, cette distinction, dis-je, première et fondamentale , étant établie et conçue comme il faut, dans son véritable point de vue, celui de la conscience, il en résulte qu'il n'y a que deux manières possibles de l'établir ou de la motiver.

i° On peut , en parlant de la notion de substance , dire que cette âme a en elle ou dans sa nature, indépendamment de toute impression reçue, le

PSYCHOLOGIQUES 3oi

conscïumsui, ou le sentiment de son être, et qu'elle ne saurait en être dépouillée sans être par là même anéantie comme substance. Cela posé, il est tout simple que ce conscium, ce sentiment fondamental de son être propre, qui n'abandonne jamais l'âme, se joigne nécessairement et sans aucune exception à toute modification ou impression adventice, reçue du dehors ou produite par l'âme; et c'est tout à fait gratuitement qu'on supposerait que le fait de conscience réside primitivement et exclusivement dans l'effort, considéré isolément ou avec une sensation musculaire à laquelle il se trouve indivisiblement lié , dans la conscience , par la relation de cause et d'effet.

On est toujours fondé, dans cette hypothèse, à demander pourquoi une sensation quelconque , même passive , n'est pas aussi nécessairement indivisible de la conscience ; et comme on ne peut concevoir de modification hors delà substance, on ne saurait admettre de sensation ou de modification de l'âme , séparée de sa substance , ou , ce qui revient au même, séparée du sentiment fondamental que l'âme a de son être.

Tel est le point de vue objectif ou ontologique , qui diffère essentiellement de celui de la conscience ou des faits primitifs.

2° Si l'on ne sort pas de ces faits, on reconnaîtra d'abord qu'il y a des impressions reçues et des af-

fections ou des images dans l'être sensitif, sans moi, sans conscience, et, à plus forte raison, sans aucun sentiment de l'être de l'âme.

Pour que la conscience ou le moi se joigne primitivement à une impression adventice, il faut que ce moi existe en lui-même, à moins qu'on ne suppose que son existence est absolue et qu'elle n'est pas autre que celle de l'âme substance qui a un sentiment radical de son être par cela seul qu'elle est un être; à moins qu'on ne s'obstine, dis-je,à rester dans le point de vue ontologique, il faut chercher une origine à la personnalité ou au sentiment du moi distingué ou non de celui de l'être.

Or, d'un côté , toute sensation passive adventice peut ou être accompagnée du sentiment du moi ou en être séparée ; donc elle n'entre pas essentiellement dans le fait de conscience. D'un autre côté , il ne peut y avoir de mode actif quelconque ou d'action volontaire qui ne renferme indivisiblement et invariablement le sentiment du moi. Le moi n'est nécessairement présent à lui-même qu'en tant qu'il agit et dans ce qu'il opère actuellement. Or l'effort est le plus simple et le premier de ces modes actifs : donc c'est en lui qu'est l'origine exclusive de la personnalité ou le fait premier de conscience que nous cherchons, etc..

L'individualité pure n'est pas une manière d'exister, dit l'abbé de Lignac.

PSYCHOLOGIQUES. 3o3

Le sens de cette individualité n'est donc pas non plus une manière d'exister; car, comme je ne puis sentir mon existence hors de ma substance, qui est ou qui existe, le sentiment identique et permanent que j'ai de mon individualité est le sentiment de mon être lui-même, et non celui d'une manière d'être ou d'une modification de mon être, etc.

Autrement toute l'énergie du sens intime se trouverait réduite à une pure abstraction impossible, savoir, à sentir l'existence hors de la substance qui existe, ou la modification sans la substance, etc.

Ce raisonnement de Lignac se fonde tout entier sur la confusion qui se fait ordinairement des notions ou croyances ontologiques de la raison avec les phénomènes psychologiques de la sensibibilité.

11 est vrai de dire que nulle modification ne peut être conçue ou crue hors de la substance, qui est l'objet réel de la croyance, le sujet nécessaire de toute affirmation, de tout jugement absolu. Mais il n'en est pas moins vrai qu'en restant dans les limites du fait primitif de conscience, le moi, qui se sait actuellement comme distinct et séparé de toute modification adventice, a le sentiment primitif de son individualité, qui diffère, toto génère, de celui de la substance qui existe et qui peut être considéré aussi comme étant originairement hors de la substance qui existe.

Ce n'est pas là une pure précision abstraite , mais

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une distinction réelle, un partage naturel entre les domaines de deux facultés ou moyens de connaître que l'on confond toujours, parce qu'elles s'exercent toujours ensemble , mais qui n'ont pas réellement le même objet ; pas plus que l'objet du toucher n'est identique avec celui de la vue, quoique l'habitude de voir et de toucher en même temps nous les fasse confondre, etc.

Quand j'affirme quelque chose de mon âme substance, je l'affirme d'un être qui n'est pas moi, pas plus que ne l'est un objet étranger quelconque. C'est ainsi que j'étends la durée, la force de l'âme, à des temps, à des lieux où je n'étais pas et ne puis être comme moi qui se sente ou se sache être.

Quand je parle de moi, je sais très-clairement que je ne parle d'aucun autre.

L'aperception de notre existence individuelle ne peut avoir pour cause ou pour mobile nécessaire aucune sensation adventice ou objet étranger au moi.

Supposez que j'aie deux perceptions en même temps , celles de l'odeur et de la couleur d'une violette. Si je ne me sens exister que par ces sensations adventices, comme c'est le même moi qui éprouve à la fois les deux sensations et qui les distingue , je demande comment il peut se faire que l'odeur perçoive la couleur en la distinguant d'elle-même, et vice versa , etc.

« Quelle est celle des deux perceptions qui peut

psychologiques. 3o5

m'apprendre que je suis un même sujet qui éprouve deux manières d'être ? Si Ton convient que ce n'est pas l'une plutôt que l'autre, on devra croire que ce n'est aussi ni l'une ni l'autre , mais que toutes deux sont des modes, des faces de l'individualité, où elles sont comprises sous la même unité de cognition, etc. » (Lignac).

Je trouve ici une difficulté très-réelle, pour concevoir nettement le vrai sujet d'attribution des modifications adventices diverses sans sortir du fait de conscience.

Le moi ne commence à exister pour lui-même qu'à l'exercice de la libre activité, ou dans l'effort voulu auquel correspond une sensation particulière, sui generiSj liée à cet effort comme l'effet à sa cause. Le moi est tout entier et indivisiblement dans ce rapport de la cause agissante à l'effet produit. La cause se sent ou s'aperçoit elle-même dans l'effort qui n'est lui-même senti ou aperçu dans le fait de conscience que par la sensation musculaire qu'il produit.

Le moi présent à lui - même dans l'effort est le véritable et l'unique sujet d'attribution de tous les autres produits immédiats de la même activité libre; produits qui sont le fond même de la conscience. Le moi s'attribue la sensation musculaire comme effet dont il est cause; mais il aperçoit cet effet comme distinct de lui-même , au fond de la III. 20

3oG PROLÉGOMKNKS

conscience, et il réside seul et exclusivement dans le vouloir ou l'effort.

On ne peut pas dire que ce soit le moi phénoménal qui éprouve la sensation musculaire, pas plus que ce n'est lui qui est le véritable sujet de toutes les sensations adventices, dans chaque sensation de conscience. Ce n'est pas le sentiment d'effort qui sent telle autre sensation quelconque, pas plus que l'odeur ne sent la couleur. Mais toutes les modifications adventices s'unissent de différentes manières avec le sentiment du moi, et deviennent, par cet intermédiaire unique, des faits de conscience.

L'âme ne se sent exister que par l'effort , qui est son mode fondamental , et il faut qu'elle se sente exister pour avoir une perception distincte quelconque. Mais ce n'est qu'en concevant cette âme substance sous une notion ontologique et par une croyance nécessaire, que nous pouvons concevoir, je ne dis pas sentir , plusieurs modifications adventices réunies dans la même unité de conscience ou de cognition. De plus, nous ne saurions admettre phénoménalement cette unité de conscience et de cognition , puisque le moi lui-même n'étant que le mode fondamental de l'âme , ce mode , distinct et séparé de la substance, ne peut être dit sujet d'attribution d'aucun autre mode accidentel (i).

(1) Ceci s'accorde bien avec le point de vue moral des Stoïciens. L'esprit qui nous sert de guide (le vrai moi), n'éprouve jamais de

PSYCHOLOGIQUES. 3c>7

Lame clans un certain état peut avoir le sentiment d'elle-même et ne pas l'avoir dans un autre état. L'état dans lequel elle a le sentiment de son individualité ne change rien à la substance elle-même et n'est pas une création nouvelle ; il n'est pas besoin de recourir à une puissance supérieure, autre que celle qui fait passer l'âme d'une modification à l'autre.

Lorsque je dis que je vois le soleil , je dis que je perçois la cause ou l'objet réel d'une intuition phénoménique, immédiatement présente à mon âme et qui est une de ses modifications. De même quand je dis que mon aine a le sentiment d'elle-même ou de son être, dans le déploiement de sa libre activité, je ne puis signifier autre chose sinon que je conçois ou crois l'être absolu du sujet ou de la cause de l'effort actuel, qui constitue le moi et que j'aperçois immédiatement comme identique avec moi. L'effort senti est donc le sujet immédiat de l'aperception interne , dont l'âme est le sujet absolu ou

trouble ni d'affection dans son fond ; il n'a point de passions ; donc il ne peut être agité (Marc-Aurèle, ch. 2 à 9); Famé sensitive n'est pas moi; l'âme pensante est le moi virtuel.

La seule chose qui puisse être dite nous appartenir en propre et que nous puissions offrir à Dieu, de qui nous tenons tout, c'est le moi ; la volonté libre , dont nous pouvons faire abnégation en Dieu, présent à l'âme, Cest le seul sacrifice méritoire; tout le reste ne nous appartenant pas, nous ne pouvons l'offrir: seulement nous pouvons accepter ce qui nous vient , et cette acceptation est encore un sacrifice de la volonté.

3o8 PROLÉGOMÈNES

média tement conçu ou cru, de même que l'intuition est l'objet immédiat de la perception externe , dont une substance matérielle est l'objet médiatement conçu ou cru exister absolument.

Le moi s'aperçoit lui-même dans l'effort, et il perçoit avec lui un mode dont il est cause. Si la croyance à l'être, sujet absolu de l'effort et de la modification, n'entre pas nécessairement dans cette première aperception interne, il faut montrer comment elle en est déduite ou induite.

Le moi , pleinement constitué dans l'aperception interne immédiate, perçoit immédiatement une intuition phénoménique. L'idée de l'objet réel ou de la cause absolue de cette intuition passe de la conscience au dehors, du sujet à l'objet; et l'être de l'âme immédiatement affirmé est aperçu ou cru de l'intuition phénoménique.

Toute science proprement dite de nous-mêmes roule exclusivement sur les phénomènes qui s'y rapportent, sur les faits de conscience, sur le moi, qui est le primitif ou le principe de toute la science.

Au-dessous est le principe de la vie ( un ou plusieurs), la sensibilité animale dans tous ses degrés;

PSYCHOLOGIQUES. 3oO,

première métamorphose de la nature morte ( s'il en existe réellement) en organisation vivante.

Relativement à la diffusion de ce principe de vie, au degré de clarté ou d'activité qu'il prend , ou qu'il est susceptible de prendre dans les différentes espèces d'êtres organisés, par des causes ou des circonstances inconnues et impossibles à déterminer, je conçois que toutes nos classifications artificielles, et que cette échelle des êtres formée par les naturalistes pour s'élever régulièrement du zoophyte à l'homme, considéré comme être vivant et sensible, n'est peutêtre qu'une hypothèse fondée sur les observations les plus superficielles et les plus incomplètes.

Mais, en admettant la réalité de cette échelle dans la nature organisée et animée , toujours faut-il convenir qu'il ne paraît pas y avoir de passage possible entre le dernier des végétaux qui a vie et le minéral le plus parfait, entre l'être qui se forme et se développe entièrement par une vraie intussusception, et celui qui est soumis aux lois générales de l'attraction , de l'agrégation ou de l'affinité. Je ne sais si le saut pourra jamais être évité en ce point.

Quoi qu'il en soit, il me paraît impossible de considérer le commencement de la première métamorphose comme un degré supérieur de perfectionnement ou d'élaboration de la matière brute, de même que la troisième métamorphose est un degré de perfectionnement delà seconde. Tout ce qu'on pourrait

3lO PROLÉGOMÈNES

croire , c'est que, comme le principe de vie ne vient s'unir à la matière que lorsqu'elle se trouve dans un certain état d'élaboration avancée, ou qu'elle remplit d'elle-même certaines conditions qu'il est impossible de déterminer, ainsi cet autre principe de vie supérieur et divin qui effectue la troisième métamorphose, suppose nécessairement certaines conditions remplies de la part de l'âme dans l'état de personne libre et active; et c'est ici encore qu'il faut considérer comme des produits de l'art logique ou de l'imagination ces classifications ou échelles dans lesquelles on prétendrait ranger les divers êtres libres , comme s'élevant progressivement depuis le degré le plus obscur de personnalité jusqu'à cette force ou hauteur d'intelligence ou d'inspiration qui nous offre dans tel homme un véritable reflet de l'esprit divin. Quoiqu'il puisse y avoir des conditions organiques qui déterminent ce passage ou le rendent possible , il m'est impossible de dire en quoi elles consistent, ni ce qui fait que parmi plusieurs êtres de la même espèce, ayant une moralité de même nature, un si petit nombre s'élève de la seconde métamorphose à la troisième, ou reçoit ce souffle divin ; pourquoi , entre tant d'appelés, il y a si peu d'élus. Mais du moins savons-nous qu'il faut être appelé , qu'il faut avoir mérité. Quoique nous ne soyons pas en droit d'affirmer que cette vocation soit nécessairement liée à telles formes d'organisation matérielle ( les

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mêmes qui servent de type aux classifications des naturalistes ) , quoique nous éprouvions même que cette organisation ou forme de corps humain , loin d'être un moyen, est plutôt un obstacle à cette excursion des âmes humaines au delà des limites où elles se trouvent généralement resserrées dans le mode actuel d'existence ; il n'en est pas moins raisonnable de penser que ces âmes humaines , aptes à recevoir, dans certains états, cet esprit divin qui souffle où il veut , doivent nécessairement être liées à cette forme d'organisation actuelle, qui est pour elles une condition première et nécessaire de réceptivité comme de mérite , en sorte que là où nous ne trouvons pas cette forme , nous induisons, avec une probabilité presque égale à la certitude absolue , qu'il n'y a pas de troisième métamorphose possible , la seconde étant en défaut avec le mérite qui ne convient qu'à une personne libre ou active.... A quel signe, dit-on , reconnaître hors du moi cette liberté? Je réponds : aux actions intentionnées que nous voyons faire aux êtres qui nous ressemblent par les formes , quoique cette ressemblance ne soit pas le signe unique ni même la vraie base du jugement d'induction qui nous fait transporter à de tels êtres une volonté, une libre activité pareille à la nôtre. — Si mon cheval ou mon chien faisait une suite d'actes liés entre eux et déterminés comme les miens , il faudrait bien que j'admisse l'identité du

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principe d'action; mais c'est ce qui ne s'est jamais vu.

Sans doute, nous ne pouvons pas affirmer que la volonté libre et éclairée ne puisse être et ne soit actuellement liée qu'à un seul type ou à l'organisation humaine exclusivement; mais nous ne pouvons pas non plus affirmer qu'il en soit autrement ; tous les faits d'observation sont contraires , et les raisons à priori sont en défaut.

Sans doute encore mon âme se sent souvent empêchée dans ses libres excursions vers une sphère supérieure, par ce type d'organisation matérielle à qui elle est unie; mais l'obstacle tient-il véritablement à cette cause ou à la présence d'une organisation quelconque ? Ne serait-ce pas plutôt à une mauvaise disposition de ce corps ? Pouvonsnous dire t au contraire , jusqu'à quel point telle disposition organique du cerveau ou des nerfs peut favoriser les élans de l'âme (ou la troisième métamorphose ) et contribuer même à les faire naître ? Comment savoir s'il n'y a pas dans la nature ou l'essence même de l'âme et du corps , des incompatibilités aussi absolues entre des pensées ou des sentiments de l'ordre supérieur et l'organisation d'un oiseau , par exemple , ou de tout autre animal, qu'entre la faculté de penser ou de sentir en général et les qualités de la matière ?

PSYCHOLOGIQUES. 3l3

Sans doute la force réelle (vis imita), la volonté (la seule de nos facultés qui emporte avec elle la conscience d'elle-même ou de son action constitutive de la personne), la liberté de monter, de s'arrêter , de descendre même , est une force cachée à tout observateur d'une vie extérieure qui n'est pas la sienne propre; mais l'est-elle plus que cette vie même ou cette force vitale qui , dans certaines formes, manifeste aux yeux du physiologiste les limites qui séparent les corps de la matière brute? N'est-ce pas aussi par certains signes sensibles que nous apprenons à reconnaître une intelligence, une volonté semblable à la nôtre, liée à une organisation pareille avec laquelle aussi nous sympathisons plus intimement ?

Nous ne nous donnons pas à nous-mêmes la lumière de raison, la vie morale , pas plus que la vie physique, cet esprit de vie , de vérité qui souffle où il veut, sous certaines conditions de réceptivité qui nous sont parfaitement inconnues. Comme nous ne savons pas dans la nature matérielle organisée le degré où la vie commence ou finit, nous ne savons pas davantage celui où peut s'arrêter l'empire de la force libre qui a la conscience d'elle-même ou de son action.

Mais autant que nous pouvons nous en rapporter à toutes les analogies, à tous les signes matériels qui servent à nous à manifester l'une et l'autre vie, nous

3l4 PROLÉGOMÈNES PSYCHOLOGIQUES.

sommes fondés à croire que la sphère des êtres intelligents et libres capables de mérite ou de démérite , ne s'étend pas au-dessous de l'homme , quoiqu'en partant de là elle puisse s'élever par une multitude de degrés jusqu'à l'intelligence et la force suprême de qui tout émane.

Ainsi, en admettant que tout soit vie dans la création, je ne dirai pas qu'il n'y ait qu'ordre de gradation complète et perpétuelle d'un mode de vie à un autre, depuis l'état le plus obscurément rêveur d'une organisation commencée jusqu'à l'état le plus complètement éveillé d'une organisation achevée, etc.

Je pense plutôt qu'il y a là deux natures, deux ou trois forces , chacune sui generis, capables d'agir et de se manifester toujours sous certaines conditions de réceptivité, soit isolément, soit combinées, soit qu'il y ait métamorphose ou métempsychose.

Entre une force vivante qui agit sans se connaître et une force libre qui a la connaissance ou la conscience d'elle-même, il y a l'infini.