Principes du traditionalisme sur la connaissance des

SUPRASENSIBLES. — Cette école pense que pour la formation de nos idées, à quel genre qu'elles appartiennent, l'intellect doit d'abord avoir la connaissance des natures particulières que la sensation lui transmet, afin de s'en aider pour former ensuite les concepts abstraits et universels, qui nous donnent les essences ou natures, dépouillées de tout principe d'individualisation. Mais, comme il est de toute évidence que nos sens ne peuvent saisir le particulier du monde spirituel et moral, l'intellect ne pourra s'en former les concepts par voie d'analyse ou d'abstraction, et il devra désespérer de connaître ce monde, s'il n'a pas d'autre moyen pour l'atteindre. Comme éclaircissement, écoutons le traditionalisme :

« On peut donc dire que dans la formation de ses idées sur « les natures matérielles, l'intellect agit par un procédé analyti- (( que, en tant qu'il dépouille le fantôme de toutes les condi- « tions d'individualisme, et se forme la conception universelle « de la chose; tandis que, dans la formation des idées des nacc tures immatérielles, il agit par un procédé synthétique, en ". tant qu'il emprunte à lui-m^ême les conceptions universelles ce qu'il s'est formées dans l'ordre matériel, et les applique aux c( individualités, aux particuliers de l'ordre immatériel. Dans « le premier cas, il procède du particulier à l'universel ; « dans le second, il procède de l'universel au particulier. Mais « toujours est-il que, comme il ne peut pas extraire l'universel « du particulier matériel, à moins que ce particulier ne lui soit « présenté par les sens, de même il ne peut appliquer l'uni- « versel au particulier imm.atériel, à moins que ce particulier « ne lui soit révélé par l'instruction. Toujours est-il qu'il ne « peut opérer sur le néant, et que quelque chose lui venant « du dehors et , servant de matière à son opération, lui est « toujours et aussi nécessaire pour appliquer la conception « universelle au particulier, que pour extraire du particulier « la conception universelle. Et, puisque le particulier imma- « tériel ne lui est fourni que par l'instruction, comme le parti-

« culier matériel ne lui est fourni que par les sens, toujours « est-il, enfin, que l'instruction pour qu'il se rende intelligi- (( blés les choses spirituelles lui est aussi nécessaire que la « sensation pour qu'il se rende intelligibles les choses « corporelles (i). »

Avant de discuter directement cette théorie du traditionalisme, sur laquelle il revient sans, cesse avec la même complaisance confiante dans le triomphe, et que, par suite, nous sommes aussi obligés de rappeler constamment, malgré la crainte de nous répéter, nous croj'ons faire plaisir à nos lecteurs en leur exposant d'abord la doctrine de S. Thomas, dont la nouvelle école invoque l'autorité presque à chaque pas. La confrontation des deux doctrines nous sera très utile pour établir les vrais principes sur lesquels la connaissance des choses spirituelles doit être fondée.

65. Objection de S. Thomas et sa réponse. — Dans la première partie de la Somme théologique, au sixième Article de la question quatre-vingt-quatrième, le Docteur angélique démontre que toutes nos idées tirent de quelque manière leur origine des sens; ensuite il se fait à lui-même, et contre la doctrine qu'il vient d'établir, l'objection suivante : il est impossible que l'effet surpasse en efficacité la vertu productrice de la cause qui l'a engendré; or, notre intellect s'élève à la connaissance de choses placées hors des limites qui circonscrivent nos sens ; donc ces connaissances du moins ne viennent point des sens. Cet argument, fondé sur la nature de la sensation produite par l'action des choses sensibles sur les organes sensoriels de l'âme, est, comme on le voit, tout en faveur du traditionalisme., tellement qu'on le dirait emprunté mot à mot à cette école pour la défense de sa propre cause.

Mais que répond S. Thomas ? Va-t-il recourir à la parole traditionnelle ? Si le saint Docteur eût été partisan du traditio-

(i) Ventura, La Tradition, Chap. III. g 20, pag. 126.

nalisme, c'était certainement une occasion très opportune de le manifester : il suffisait de répondre à l'objection que la parole nécessaire à la connaissance du monde spirituel passe, elle aussi, par les sens, et la conclusion de l'article était sauvée. Au contraire, S. Thomas, ferme dans son système, répond à l'adversaire : Vous avez raison; notre esprit porte vraiment son regard, comme vous le dites, au delà des objets présentés par la sensation; mais ce fait n'ôte rien à la vérité de ma thèse. En effet, je n'ai pas dit et prouvé que les sens étaient la cause totale de nos connaissances intellectuelles, mais qu'ils en sont seulement les causes matérielles, ou mieux encore, la matière de la cause, en ce qu'ils sont la cause qui fournit les sensibles singuliers, lesquels sont comme la matière brute dont l'intelligence, par sa vertu propre, forme les éléments intelligibles, c'est-à-dire les idées universelles. Pourvue de ces éléments, l'intelligence s'élève ensuite à une plus grande hauteur et parvient, sur les ailes du raisonnement, à la possession d'objets plus nobles que ceux obtenus par les sens, je veux dire, les concepts de l'esprit et de la morale. Il reste toujours vrai cependant que, sans le secours des sens et de l'imagination, l'âme n'entrerait point dans la voie de ses connaissances, car elle reçoit d'abord de la sensation tout ce qu'elle fait ensuite digne de la puissance intellective : Ad tertiiim dicendum qiiod sensitiva cognitio no7î est tota causa mtellectiialis cognitionis. Et ideo non est 77iirnm, si iiitellectualis cognitio ultra seîisitivam se extendit (i).

(i) Siim. Theol. P. I. Qu. LXXXIV. Art. VI. ad. 3. Remarquez avec quelle exacte précision S. Thomas distingue la part des sens et la part de notre intellect dans la formation des idées. Divina hic vox notanda est, remarque Cajétan avec ^e langage qui lui est propre, et qui, même dans sa rudesse, révèle un esprit profondément scrutateur, Divina hic vox notanda est, qiiod phaniasma magis materia causae, quant causa sit. En effet, l'angéliquc Maître ne pouvait plus clairement, et avec moins de paroles, tracer nettement la ligne de séparation entre le sens et l'intellect qu'en terminant son article par cette conclusion toute d'or : Non potest dici, qiiod sensibilis cognitio sit totalis et perfecta causa intellectualis cognitionis, sed magis quodarnmodo est materia

8o CHAPITRE II. — OBSERVATIONS GÉNÉRALES

66. Autre objection et réponse de S. Thomas. — De plus, S. Thomas entreprend d'examiner cette autre objection contre la nécessité des phantasmes pour que notre esprit exerce son action propre, ou, pour mieux dire, contre la nécessité du concours de l'Imaginative pour le développement de l'intelligence : « Il répugne que nous ayons des phantasmes de choses non corporelles et spirituelles, puisque l'imagination présente exclusivement les objets compris dans le temps et l'espace. Donc, si le concours de l'imagination pour obtenir les phantasmes est nécessaire à tout acte intellectuel, nous ne pourrons connaître rien d'incorporel et de spirituel. Mais cette conséquence est fausse, puisque de fait nous raisonnons sur Dieu, les anges, notre âme, tous objets essentiellement spirituels (i). »

causae. (Art. cit.) En sorte que, pour S. Thomas, la vraie cause formatrice de nos idées, c'est Tàme : Ipsa anima in se similitudines rerum format... Unde pro tanto dicitiir cognitio mentis a sensu originem habere, non quod omne illiid quod mens cognoscit, se7isus appréhendât, sed quia ex his quae sensus apprehendit, mens in aliqua ulteriora manuducitur, sicut etiam sensibilia intellccta manuduciint in intelligibilia divinorum. Qq. Disp. Qu. X. De Mente, Art. VI, c. et ad. 2.

Cependant, la philosophie de Lyon, déposant sa gravité cartésienne, en viendra à nous dire confidemment que le système scolastique sur l'origine des idées reproduit la confusion du système d'Epicure ; et, voulant le ridiculiser, elle expose ce système de manière à faire connaître seulement sa propre ignorance ou sa mauvaise foi. Qu'on nous pardonne ces exprès sions, mais vraiment les outrages de certains philosophes pour ce système dépassent toutes les bornes. Faut-il que nous ayons la douleur de compter aussi parmi eux Storchenau, et même Genovesi ! — Voyez Philosoph. Lugdunen. Tom. III. Metaphys., Specialis. Pars II, Dissert. II. Cap. IV. Art. 3. qu. i. — Sigismundi Storchenau, Institutioyies Metaphys., Psychol. P. II. Seci. III, Cap. II. g 21 3. — Antonius Genovesi, Elément. Metaphys. P. III. Propos 32.

Charlts Jourdain, gagné lui aussi par les doctrines cartésiennes, croit que S. Thomas « ne reculerait pas devant cette proposition célèbre, que la connaissance n'est que la sensation transformée. » Comme ce n'est pas ici le lieu de réfuter ces expressions erronées, nous renvoyons l'illustre auteur de la' Philosophie de saint Thomas aux passages de la doctrine du Saint que nous citons dans cette note; ils sont plus que suffisants pour prouver qu'il n'y a absolument rien de commun entre Condillac et le Docteur d'Aquin. Balmès a dit avec vérité : « Les deux systèmes diffèrent d'une manière essentielle; ils sont diamétralement opposés. » Philos, fond. Liv. IV Chap. VII. N. 46.

(i) Incorporalium non sunt aliqua phantasmata, quia imaginatio tempus et

ARTICLE VII. — LA CONNAISSANCE DES SUPRASENSIBLES 8l

La nouvelle école a récemment tenu un langage semblable. Les sens, dit-elle, ne pourraient nous donner le phantasme sensible et particulier des choses suprasensibles; donc, sans la parole, l'intellect ne pourrait se former aucune idée des choses spirituelles. Mais saint Thomas nie la conséquence des traditionalistes, comme il nie celle de l'argument de l'adversaire. A ce troisième argument, dit-il, on répond que l'adversaire a mal entendu notre doctrine : nous avons bien affirmé, il est vrai, la nécessité des phantasmes et de l'association de l'imagination aux actes de l'intelligence ; mais nous n'avons pas dit ni voulu dire que ces phantasmes dussent être proprement ceux des choses particulières, dont nous nous formons les concepts, comme l'objection paraît l'entendre. En affirmant la nécessité des phantasmes sensibles , nous avons fait abstraction de leur nature. Nous accordons donc volontiers à notre adversaire que le phantasme sensible d'une chose spirituelle répugne, les termes le montrent avec évidence; mais, qu'il le sache bien, le phantasme présent à l'esprit, quand nous pensons aux choses spirituelles, n'est pas un phantasme propre à ces natures, mais un phantasme étranger à elles; c'est un phantasme de choses sensibles et matérielles, duquel, étant donnée notre nature, nous revêtons, pour ainsi dire, les concepts spirituels et les rendons sensibles à nous-mêmes par la comparaison. Ainsi, par exemple, nous nous formons le concept très transcendantal de vérité, et, dans le même temps, nous aurons devant les yeux tel ou tel autre objet sensible que nous nous étudions à connaître; mais cet objet est bien loin d'être la vérité transcendantale. Pour Dieu, nous le connaissons, dit S. Denis, par voie de causalité^ en ce qu'il est la première cause de toutes choses, et, dans ce cas, l'imagination nous

contimiimi non tt-anscendit. Si ergo intellectus noster non posset aliquid inteîligere in actu, nisi converteretur ad phantasmata, sequeretur, quod non posset intelligere incorporeum aliquid : quod patet esse falsum. Intelligimus enitn veri. tatem ipsam, et Dcum et angelos. Qu. cit. Art. VILobj. 3.

présente peut-être une source réelle, inépuisable, d'où s'échappe l'être, et la vie, et tout; nous le connaissons encore par voie d'excellence^ en ce qu'il est au-dessus de tout ce que notre intellect peut concevoir de plus parfait, et ici encore l'inséparable imagination est présente, et elle s'efforce peut-être d'accumuler sur un objet sensible tout le beau et le bon qui ont frappé les sens externes; nous le connaissons enfin par voie de rémotîon^ quand nous dépouillons nos concepts de tout ce qu'ils peuvent avoir d'imparfait ou de limité, et peut-être notre esprit sera-t-il occupé alors par le phantasme d'une lumière très pure, que rien ne peut assombrir, dont la pureté et l'éclat excitent notre amour.

Ainsi, la connaissance des objets spirituels exige aussi la présence du phantasme ; seulement le phantasme n'est pas et ne peut être proprement celui de choses immatérielles, mais bien celui de choses corporelles (i).

67. Confrontation. — Vu l'insistance du traditionalisme, nous aurons encore à revenir sur cette doctrine de S. Thomas, mais pour le moment il suffira de remarquer qu'elle est la réfutation formelle du traditionalisme, bien qu'il l'invoque pour sa défense. En effet, que dit l'Angélique ? Tout, et même le suprasensible (de l'ordre naturel) prend, au moins d'une manière éloignée, son origine des sens. Le traditionalisme, au contraire, restreint le sens universel de la conclusion : quand S. Thom.as lui donne un sens absolu, il en retranche, si la parole (2) articulée ne les éveille, toutes les idées de l'ordre

( ij Ad tertium dicendiim qtiod ijicorporea, quorum non sunt phantasmata, cognoscuntur a nobis per comparationem ad corpora sensibilia, quorum sunt, phantasmata ; sicut veritatem intelligimus ex consideratione rei, circa quam veritatem speculamur. Deum autem, ut Dionysius dicit, cognoscimus ut causam, et per excessum, et per remotionem. Alias etiam incorporeas substantias in statu praesentis vitae cognoscere non possumus, 7iisi per remotionem, vel aliquam comparationem ad corporalia.Et ideo cum de hujusmodi aliquid intelligimus, necesse habemus converti ad phantasmata corporum, licet ipsorum non sint phantasmata. P. I. Qu. LXXXIV. Art. VII. Resp. ad 3.

(2) Afin d'éviter toute équivoque, remarquons que le traditionalisme, sou-

spirituel et moral. S. Thomas ne veut pas que la connaissance dans cet ordre naturel ait nécessairement besoin d'un particulier propre et sensible, fourni par l'imagination, il insiste seulement sur la nécessité d'un phantasme sensible, étranger à la nature des esprits ; et le traditionalisme veut que ce particulier sensible et propre du monde spirituel nous soit donné exclusivement par la parole. S. Thomas enseigne que les choses matérielles et sensibles peuvent, par elles-mêmes nous élever à la connaissance des choses immatérielles : ex i^ebiis materialibus ascendei'e possumus in aliqiialem cognitione77î immaterialiiim rei^iim; et le traditionalisme s'efforce de nous persuader que ces deux ordres de choses sont séparés par un abîme, et que la parole seule peut le combler. Peut-on trouver plus complète opposition de langage et de doctrine ? Dès ce moment le lecteur, pensons-nous, doit être bien convaincu que le traditionalisme entend la doctrine de l'Ange de l'école d'une manière singulièrement différente de celle des autres interprètes.

Toutefois, nous avons l'intention de chercher la racine de la mauvaise interprétation donnée par les traditionalistes aux doctrines de S. Thomas ; et nous y consacrerons les deux articles suivants.

tenant la nécessité de la parole pour que l'intellect ait le sensible du inonde spirituel, entend la parole articulée, et non seulement un signe sensible quelconque. Là est toute l'argumentation de la nouvelle école.

ARTICLE VIII

La connaissance des suprasensibles (suite). — Erreur fondamentale des traditionalistes

Sommaire. — 68. Erreur fondamentale des traditionalistes. — 69. Trois diverses manières de connaître. — 70. Comment nous connaissons les substances spirituelles. — 71. Deux conséquences. — 72. Matière de l'article suivant.

68. Erreur fondamentale des traditionalistes. — Une erreur fondamentale des traditionalistes dans l'interprétation de S. Thomas et dans la défense de leur système, à mon avis, vient de ce qu'ils n'ont point voulu ou su distinguer deux ordres de connaissances : celles qu'on obtient par les idées directement abstraites du singulier sensible, transmis par la sensation et présenté par l'imagination ; et les connaissances que je dirais par analogie ou relation, et qu'on n'acquiert point par une abstraction directe du phantasme singulier, mais indirectement, et parce que l'objet connu a quelques analogies, ressemblances ou affinités avec un autre objet. Dans ce second cas, une chose engendre l'idée d'une autre qui n'est pas en nature la chose elle-même ; et l'intellect, dans le passage de l'une à l'autre idée, de l'un à l'autre concept, conserve souvent sous son regard le phantasme de l'objet primitif, dont le concept a été obtenu par l'abstraction directe. Le traditionalisme s'est arrêté à l'abstraction directe, sans aller au delà. S'étant trompé au principe, il est ensuite allé droit et logiquement aux conséquences. Toutefois, vu l'extrême importance de la distinction que nous établissons pour mettre en lumière l'équivoque des traditionalistes, il est nécessaire d'ajouter quelques explications.

69. Trois diverses manières de connaître. — Nous l'avons déjà dit ailleurs, la connaissance n'est rien autre que le voir

ART. Vm. — CONNAISSANCE DES SUPRASENSIBLES (suitc) 85

de râine(i); et le voir est impossible si l'objet n'est pas présent à la faculté visuelle. Mais la présence de l'intelligible peut s'obtenir de trois manières (2). En premier lieu parfaitement y quand l'intelligible, par lui-même et dans sa nature, est mis en présence de la faculté intellective, sans aucun intermédiaire. Ainsi l'âme séparée du corps voit directement sa propre essence, ainsi Dieu est uni aux âmes des bienheureux, /hc/e adfaciem, ainsi Dieu se voit lui-même en lui, et voit tous les intelligibles dans sa propre essence (3). Bien que cette manière de connaître convienne en quelque manière à nos sens, dans le cercle des choses matérielles avec lesquelles ils sont en contact, elle ne convient cependant point à notre intelligence, dans l'ordre actuel des choses et tant que l'âme humaine vit unie au corps, contrainte qu'elle est d'abstraire les quiddités ou essences des choses corporelles et d'associer à son action propre l'action de l'imagination, puisque ces essences ne peuvent point être présentées à l'intellect^en tant que pure essence : tellement que l'essence de Tâme échappe aussi au regard direct de l'âme ellemême, et qu'elle se connaît seulement en analysant ses propres actions.

Il est donc nécessaire que l'objet intelligible, qui doit être présent à l'intellect pour en être appréhendé et qui ne peut l'être directement par lui-même, soit manifesté à la vision de l'intelligence par un intermédiaire capable de le représenter. Ce médium représentatif, quelle qu'en soit la nature, est appelé par les philosophes idée, espèce intelligible, forme.

(2) Aliqtiid tripliciter cognoscitiir. Uno modo per praesentiam suae essentiae in cognoscenie; sicut si lux videatur in oculo. Alio modo per praesentiam suae similitudinis in poîentia cognoscitiva ; sicut lapis videtur ab oculo per hoc, quod similitudo ejus résultat in oculo. Tertio modo per hoc, quod similitudo rei cognitae non accipitur immédiate ab ipsa re aliqua, in qua résultat; sicut videmus hominem in speculo. P. I. Qu. LVI. Art. III.

(3) Primae cognitioni assimilatur divina cognitio, quae per essentiam suam videtur .\Et haec cognitio Dei non potest adesse creaturae alicui per sua naturalia. S. Th. loc. cit.

Telle est la seconde manière de connaître ; ici la connaissance s'opère par l'intermédiaire des idées.

Cependant il arrive fréquemment que l'idée n'est pas tirée directement de la chose même, soit que la chose ne puisse la fournir, soit qu'en réalité elle n'agisse pas sur nos facultés intellectives ; alors elle est déduite d'un autre objet avec lequel la chose connue aura une étroite relation ou quelque affinité. Ainsi il arrive souvent qu'on prend connaissance des traits du visage d'une personne, non parce qu'elle est présente devant nous, mais parce qu'une peinture nous reproduit son image ; et de même l'effet, ou un relatif, engendre l'idée de la cause, ou de son corrélatif. Dans ce cas, qui constitue la troisième manière de connaître, la perfection de nos connaissances est en proportion directe, non-seulement avec la perfection de l'exemplaire spirituel ou de l'idée abstraite directement de l'objet, comme il arrive pour la seconde manière de connaître, mais elle est encore en proportion avec la plus ou moins parfaite relation que l'objet, duquel nous tirons le concept d'une autre chose, a avec cette même autre chose. A cette troisième manière de connaître appartiennent les concepts que nous nous formons des causes invisibles, par la vue de leurs effets.

Le traditionalisme a ignoré ou négligé cette belle doctrine de S. Thomas, si propre d'ailleurs à faciliter l'observation des phénomènes de notre esprit ; cependant cette distinction incontestable est fondamentale dans notre question ; elle anéantit et annule les principaux arguments dont la nouvelle école s'efforce de fortifier son système.

70. Comment nous connaissons les substances spirituelles. — Continuant notre explication théorique et l'appliquant aux choses suprasensibles, ou pour parler plus justement, aux choses essentiellement spirituelles, il est évident, en premier lieu, que ces choses ne frappent pas directement et par leur essence notre intellect, comme nous le savons par expérience et comme la nature même de nos connaissances le prouve ;

ART. Vin. — CONNAISSANCE DES SUPRASENSIBLES (suitC) 87

car non-seulement ces connaissances ont pour terme direct la quiddité des choses sensibles, mais les substances spirituelles elles-mêmes nous sont connues ad modum reriim sensibilium . En outre, il est incontestable que nous ne nous formons pas les concepts des choses spirituelles par l'abstration directe des singuliers de ces mêmes natures immatérielles; car les individualités immatérielles ne peuvent aucunement tomber sous les sens: par exemple , nous n'avons jamais vu l'ange Raphaël ni aucun autre esprit, bien moins encore avons-nous vu Dieu, Deum nemo vidit iinquam.

Donc les connaissances que nous acquérons sur le monde spirituel appartiennent à la troisième manière de connaître, c'est-à-dire que nous les avons par leur relation, ressemblance ou affinité quelconque, avec les autres objets que notre esprit peut atteindre directement. Quels sont ces objets? Evidemment ceux que nous avons par la connaissance directe; ainsi les concepts que l'esprit se forme par la synthèse ou l'analyse de ses propres idées, avec l'aide des sens et des phantasmes ; ainsi encore les choses qui composent le monde visible et avec lesquelles nos sens sont en contact; enfin, pour parler comme le traditionalisme, ces objets sont les idées et les connaissances du monde sensible et corporel, et les phénomènes internes du sujet pensant lui-même (i).

71. Deux conséquences. — De cette explication découlent deux conséquences diamétralement opposées au traditionalisme: 1° il n'est pas nécessaire qu'à chaque concept que l'esprit se forme d'une nature, l'individu sensible de cette même nature lui soit présent; 2° les connaissances que nous avons des choses spirituelles sont en proportion avec la plus ou moins grande relation que les choses sensibles ont avec le

(i) Teriiae autem cognitioni assimilatur cognitio, qiia nos cognoscimiis Deum i)i via per similitudinem ejus in creaturis resultantem, secundum illud Rom. I. Invisibilia Dei, per ea quœ facta sunt, intellecta, conspiciuntur : iinde et dicimtir Deum videre in speculo. P, I. Qu. LVI. Art. III.

85 CHAPITRE n. OBSERVATIONS GENERALES

monde spirituel, comme nous l'avons remarqué en déterminant la troisième manière de connaître.

72. Matière de l'article suivant. — Cependant lorsque nous affirmons la non nécessité pour l'intellect se formant le concept d'une nature d'avoir toujoiœs l'antécédente connaissance sensible de l'individu particulier, nous ne voulons pas dire que, pour quelques espèces de connaissances, cet individu ne soit pas exigé ; car dans certains cas et pour certaines connaissances, l'antécédente connaissance de l'individu sensible est, par rapport à nous, vraiment et absolument nécessaire. Mais, loin de favoriser le traditionalisme, cela nous servira à relever, dans son système, une autre erreur fondamentale, liée à la précédente : ce que nous allons prouver clairement dans l'article suivant.

ARTICLE IX

Autre erreur fondamentale des traditionalistes. — Connaissance parfaite et imparfaite

Sommaire. — 73. L'essence et l'existence. — 74. Connaissance parfaite et imparfaite d'une chose. — 75. Confusion que mettent les traditionalistes dans ces diverses connaissances. — Explication de leur principe. — 76. Conclusion.

L'essence et l'existence. — Quand on soulève une question sur une chose déterminée, il faut distinguer ce qui regarde l'essence de ce qui concerne uniquement l'existence ou quelques propriétés de la chose. Ces deux manières de considérer un objet diffèrent infiniment entre elles, et les confondre c'est se jeter nécessairement dans le sophisme et dans l'absurde. Il y a un très grand nombre de choses dont l'existence est absolument indubitable pour nous; telle est l'existence du temps, de l'espace, du mouvement, des corps, etc. ; mais lorsque notre pensée essaie de soulever le voile qui cache l'es-

ARTICLE IX. — CONNAISSANCE PARFAITE ET IMPARFAITE 8g

sence de ces choses, les ténèbres s'épaississent autour de nous, elles nous enveloppent de manière à nous égarer, et souvent nous pensons à laisser là le problème. Ainsi Newton, qui tenait pour indubitable l'existence de l'attraction universelle enchaînant et conservant unies les parties si diverses de l'univers corporel, nous dira ingénument qu'il ignore la nature de cette attraction. De même, nous sommes tous certains de l'existence de notre âme ; mais très peu seulement, et non tous, connaissent l'essence de ce principe vivifiant. Il est donc évident que la connaissance de l'existence est distincte de celle de l'essence, et que l'on peut avoir l'une séparément de l'autre. La raison en est que, pour la certitude de l'existence, la présence, soit directe soit indirecte de la chose, suffit ; tandis que pour la connaissance de l'essence il faut de plus subtiles recherches, afin de découvrir ses principes mtrinsèques et constitutifs, dont le genre et la différence font partie et conduisent à la définition, qui nous donne le concept quidditatif de la chose définie.

74. Connaissance parfaite et imparfaite. — Ce que nous disons de l'essence et de l'existence s'applique aussi, proportion gardée, à la connaissance de l'essence, et à cette connaissance qui nous donne seulement quelques atributs de la chose et que les anciens disaient connaissance quia est. Selon ce que nous avons dit touchant la connaissance de l'existence, nous avons souvent la connaissance des attributs, sans que notre regard atteigne et pénètre l'essence, à qui les attributs se rapportent et d'où ils dérivent. Ainsi nous discourons des attributs de Dieu, nous disons qu'il est l'être, la vérité, la sagesse, la toute-puissance, la bonté, la beauté, etc. ; mais, si haut que s'élève notre esprit, il se sent toujours incapable par lui-même de

Ficcar lo viso per la liice etenia (i),

(î) De fixer son regard sur la lumière éternelle. Dante, Paradiso, Canto 33.

qo CHAPITRE II. — OBSERVATIONS GEÎVERALES

et de définir Dieu. C'est donc chose certaine ; autre est la connaissance des propriétés, autre est la connaissance de l'essence, et l'on peut avoir la première sans* la seconde. Pour plus de clarté, j'appellerai parfaite la connaissance quidditative de la chose, et imparfaite^ celle qui ne dépasse pas la simple connaissance de l'existence de la chose, ou de ses propriétés. 75. Confusion que les traditionalistes mettent entre ces

DIVERSES connaissances. — EXPLICATION DE LEUR PRINCIPE. —

Or, le traditionalisme a malheureusement confondu ces deux questions et ces deux connaissances, et en cela consiste Justement l'autre erreur fondamentale, dont nous avons promis de parler, en terminant l'article précédent. Venons-y donc.

Quand on affirme que le particulier sensible, en qui l'universel se concrète et se limite, doit précéder et aider la formation de l'universel, cette proposition peut s'appliquer à l'acquisition de la connaissance parfaite, ou de la connaissance imparfaite. Dans le premier cas elle peut avoir un sens vrai ; dans le second, elle est fausse. Je m'explique.

Pour avoir le concept quidditatif ou spécifique d'homme, par exemple, sans doute j'ai besoin d'avoir, par l'intermédiaire des sens, un individu sensible de l'espèce humaine, puisque les essencçs des choses n'ont une existence réelle que dans les individus, en qui la nature spécifique est concrétée par les principes dits d'individualisation ; et d'autre part, comme je ne parviens à me former l'universel spécifique (l'homme) que par la force de l'abstraction, — qui sépare dans le phantasme l'élément individualisant de l'élément universel, — si ce phantasme singulier, matière de l'action abstractive, n'était pas l'individu homme^ mais l'individu brute^je ne pourrais jamais avoir le concept quidditatif, c'est-à-dire la connaissance parfaite d'homme, mais, tout au plus, j'en aurais un concept générique, celui d'animalité, qui, en tout autre individu que l'homme est séparé de la rationalité, laquelle détermine précisément le concept générique d'animal, en concept spécifique d'homme.