ARTICLE IX. — CONNAISSANCE PARFAITE ET IMPARFAITE

En ce sens on peut généralement admettre le principe traditionaliste, savoir : que l'intellect ne peut se former l'idée spécifique d'une nature, si d'abord, par l'intermédiaire de la sensation, il n'a pas l'individu de cette même nature.

Mais quand du concept spécifique, ou de la connaissance parfaite, je passe au concept générique, qui me donne une connaissance indéterminée et imparfaite d'un objet, la chose change essentiellement d'aspect, et le principe mis en avant par la nouvelle école n'a plus lieu, parce qu'il est restreint au premier sens que nous lui avons donné. En effet, quoique n'ayant pas la connaissance sensible d'homme et ignorant sa nature spécifique, je pourrais m'en former le concept générique de substance, de vie, d'animalité, par d'autres individus qui ne sont pas l'homme ; comme réciproquement de l'individu homme^'je puis très-bien me former le concept générique de brute, de plante, de pierre, bien que mes sens ne me donnent pas telle brute, telle plante, telle pierre -, car, pour cette connaissance générique et imparfaite, je n'ai pas besoin de la différence spécifique, qui, étant exclusivement dans l'individu de l'espèce, me rend nécessaire, pour la connaissance parfaite, la présence de cet individu spécifié, comme nous l'avons dit : ici un individu distinct même spécifiquement suffit, pourvu qu'il soit du même genre.

Nous pouvons donc conclure que si, dans la formation des concepts spécifiques, principes de la connaissance parfaite, la sensation doit nous fournir le particulier sensible de cette même nature universelle spécifique, cette nécessité cesse quand il s'agit de connaissance imparfaite, de concepts indéterminés et confus d'une chose ; alors un individu sensible quelconque suffit, s'il comprend en lui-même un élément qui ait quelque similitude, rapport, affinité avec la nature dont nous nous formons ces concepts imparfaits. Tout ceci me semble clair.

Avant de finir cet article, je veux ajouter une observation qui servira encore d'éclaircissement à la conclusion déduite de

l'argument précédent. J'ai dit que, pour la connaissance générique, une individualité sensible, distincte spécifiquement, mais de genre commun, suffisait -, et dans la conclusion de mon raisonnement, parlant de la connaissance imparfaite, sans désigner le concept purement générique, j'ai affirmé qu'un individu sensible était suffisant, s'il renfermait en lui un élément ayant quelque similitude ou rapport avec la nature dont nous nous formons ces concepts imparfaits. J'ai voulu établir par ces paroles, qu'il n'était aucunement nécessaire, pour avoir la connaissance imparfaite d'une nature, que l'individu particulier dont on part fût de genre commun avec cette nature (à moins qu'il ne s'agisse d'une connaissance générique), mais qu'il suffisait qu'en cet individu se reflétât quelque élément se rapportant à cette même nature; l'élément serait-il dans cette nature, ou génériquement, ou analogiquement, ou, pour parler plus clairement, sous un rapport quelconque, et même équivoquement, comme disaient les anciens. Ce particulier, en ce qu'il reflète cet élément relatif, peut conduire notre esprit à la connaissance, imparfaite toutefois, d'une nature dont on n'a pas, et dont peut-être on ne peut avoir le particulier sensible propre. C'est de cette manière que les créatures réfléchissent les perfections de Dieu, bien que ce reflet soit très pâle ; Dieu étant au-dessus de toutes les perfections créées, au-dessus de la perfection que notre esprit peut concevoir. C'est aussi en cette sorte qu'a lieu la troisième manière de connaître, dont nous avons parlé dans l'article précédent : per hoc qiiod similitudo rei cog-nitae non accipitur immédiate ab ipsa re cognita, sed a re aligna, in qua résultat.

76. Conclusion. — Pour n'avoir pas distingué les diverses manières dont notre intellect acquiert les idées, le traditionalisme a confondu la connaissance par l'idée directement abstraite de l'objet singulier, avec la connaissance qui vient par l'idée obtenue d'une chose reflétant une nature étrangère à elle, in qua résultat. Cette première erreur a conduit la même

ARTICLE IX. — APPLICATION DE CETTE DOCTRINE gS

école à ne point distinguer ou à ne pas apprécier justement les deux connaissances d'une même chose, la parfaite et l'imparfaite. Et cette double confusion fait que le traditionalisme a donné à son principe idéologique une extension qu'il n'a pas et ne peut avoir.

Pour terminer entièrement cette question, nous avons encore deux choses à faire : appliquer à la connaissance de Dieu la doctrine exposée dans ces deux derniers articles, et répondre péremptoirement au principe du traditionalisme. Je m'efforcerai de remplir cette tâche dans l'article suivant,

ARTICLE X

Application de la doct?nne développée dans les articles précédents et réponse des traditionalistes

Sommaire. — 77. Un syllogisme. — 78. L'existence de Dieu. — 79. Concepts que nous nous formons de Dieu. — 80. Comment nous connaissons Dieu. — 81. Récapitulation et réponse au traditionalisme.

77. Un syllogisme, — Dans les articles précédents j'ai démontré que la connaissance imparfaite n'a pas besoin du sin. gulier sensible de la nature qui est le terme de cette connaissance, mais que l'idée obtenue d'ailleurs suffit, comme il arrive toujours dans la troisième "manière de connaître. Mais s'il s'agit de Dieu (et je ne "parlerai que de lui), nous ne pouvons nous en former un concept adéquat, puisque toutes les forces de notre esprit peuvent à peine nous montrer un pâle reflet de cette lumière éternelle qui seule réside en elle-même, comme dit Dante, seule se connaît parfaitement ; et qui, seule se connaissant et seule d'elle-même connue, s'aime et se complaît en elle-même (i). Donc il n'est pas nécessaire que notre

(i) O luce eterna, che sola in te sidi,

Sola t'intendi, e da te intellctta E intendente, te ami ed arridi !

Dante, Paradiso, C. 33.

connaissance de la Divinité soit précédée et déterminée par le singulier sensible divin que, suivant les principes du traditionalisme, \3i parole traditionelle nous apporte. Essayons de développer ce syllogisme.

78. L'existence de Dieu. — Tout effet de n'importe quelle nature, et quelle que soit sa perfection, porte vivement empreint le caractère de la cause dont il est comme la révélation extérieure et la manifestation ; en sorte qu'il est impossible d'admettre l'existence de l'effet, sans affirmer simultanément l'existence de la cause qui a produit l'effet. Ces deux concepts sont essentiellement relatifs et inséparables par leur nature, correlativa suntsimul cog7iitione[i). C'est pourquoi l'existence de tout effet nous démontre apodictiquement l'existence d'une cause : ex qteocumque effectu potest manifeste ?iobts de7?io?istrari caiisam esse {1). Or, si nous jetons les yeux sur les êtres qui nous entourent ; si nous considérons attentivement les phénomènes qui se succèdent sans interruption au dehors comme au dedans de nous; la vieillesse de la nature toujours plus grande et sa jeunesse toujours renouvelée ; le flux et le reflux des choses terrestres ; l'alternative perpétuelle de la mort et de la vie ; notre esprit se persuade facilement l'existense d'une série réglée de choses qui reçoivent l'être ou le transmettent : et ainsi se forment les notions universelles de cause et d'effet. Allant ensuite de l'effet à la cause, et de la cause (lorsque sous quelque aspect son être est dépendant)

(i) Béguelin, embrassant les doctrines de Hume, s'est efforcé d'obscurcir l'évidence du principe de causalité ; mais il est surprenant qu'il ne se soit pas d'abord attaqué au principe de contradiction, et qu'il en admette au contraire l'irréfragable certitude. Car le principe de causalité est au principe de contradiction, ce que la conséquence est à son principe immédiat. Nier la conséquence n'estce donc pas nier le principe? Et la causalité étant niée, que devient son côté extrinsèque, c'est-à-dire son eifet? Certains philosophes nous obligent de leur appliquer la définition des Académiciens, que S. Augustin met dans la bouche de sa propre mère : Isti homines caducarii sunt, quo nomine vulgo apud nos vocantur, quos comitialis morbus subvertit. S. Aug. De vita beata, in fine I. Disput.

'2) S. Th. P. L Qu. XII, Art. II, ad. 3.

ARTICLE X. — APPLICATION DE CETTE DOCTRINE g5

s'élevant toujours à d'autres causes, on arrive finalement à la cause première, qui est Dieu, source inépuisable, d'où sortent l'être, le mouvement et la vie.

Dans cette suite de recherches, le point de départ, ou, si l'on veut, le singulier sensible qui occupe notre imagination est l'effet, en tant que tel, ou en tant qu'il reflète l'existence d'une chose dont il a reçu l'être, et à laquelle nous attribuons le concept de cause; concept que nous nous sommes formé d'après la causalité des créatures sensibles. Ainsi nous arrivons à concevoir et à affirmer l'existence d'une cause première, sans en avoir le singulier propre, mais en partant, dans nos considérations, de l'existence et de la causalité des créatures. C'est la troisième manière d'acquérir les idées, que nous avons exposée avec S. Thomas (i), et qui nous sert pour la connaissance de l'existence de Dieu.

Toutefois l'âme n'est pas satisfaite de cette première découverte : elle a bien vu en chaque créature les vestiges de l'éternelle puissance, mais loin d'être rassasiée par la connaissance de ces vérités sublimes, elle est encore plus pressée du désir d'en pénétrer la nature, et de connaître Dieu le plus qu'il lui est possible. Quel est le résultat de ce tourment divin de notre âme ? Comment parvient-elle à soulever un coin de l'infini, et à plonger, de loin, son faible regard au centre de la lumière éternelle ? Quelle est finalement la réponse à la demande que nous nous faisons à nous-mêmes : Qu'est-ce que Dieu ?

79. Concepts que nous nous formons de Dieu. — A le bien considérer, nous ne pouvons saisir Dieu autrement que par des concepts transcendantaux et très indéterminés, et c'est par eux que nous nous dénommons le Créateur, comme nous pouvons. Non cependant, et ceci doit être remarqué, que Dieu soit, par lui-même, un être transcendantal et très indéterminé, ni, bien moins encore, qu'il soit un concept très abstrait de notre esprit,

(i) N» 69 et suiv.

gÔ CHAPITRE II. — OBSERVATIONS GÉNÉRALES

suivant les blasphèmes impies de certains idéalistes insensés ; mais, comme dit S. Thomas, notre intelligence, incapable de saisir directement l'essence divine (contrainte qu'elle est de se former ses concepts d'après les créatures), se persuade facilement que Dieu est au-dessus de tout ce que l'intellect humain peut concevoir (i). C'est pourquoi, voulant donner à Dieu un nom qui se rapporte moins improprement à sa nature divine, nous nous efforçons de purifier nos concepts de toute l'imperfection qui pourrait être en eux, c'est-à-dire d'en ôter cette limitation qui est nécessaire et propre à toute chose créée ; pensant avec raison que plus nos concepts seront purs et illimités, et moins improprement nous pourrons les attribuer à la nature divine. Car le Dieu infiniment parfait exclut tout défaut et comprend éminemment toutes les perfections (2).

De là vient que lEtre^ absolument dit, est le terme le plus propre à exprimer la Divinité, parce que son extrême transcendantalité présente mieux à notre esprit l'océan infini de la substantialité divine. Aussi, Dieu lui-même se faisant connaître à Moïse lui dit : Je suis celui qui suis ; et, au nom de Celui qui est, il l'envoie aux enfants d'Abraham asservis et opprimés, pour opérer leur délivrance de l'Egypte : Dixit Deus ad Mqysen : Ego sum qui suni.Ait,sic dices fîliis Israël : Qui est misit me ad vos (3). Ce que nous affirmons de l'être doit être dit proportionnellement des autres concepts transcen-

(i) Siim Theol. P. I Qu. XII, Art. XII et alihi passim.

(2) Intellectus noster yion potesi ifsam Dei esseyitiam cognoscere in statu viae, secundum quod in se est, sed quemcumque modum determinet circa id, quod de Deo intelligit, déficit a modo, quo Deus in se est. Et ideo, quanto aliqua nomina sunt minus determinata, et magis communia et absoltita, tanto magis proprie dicuntur de Deo a ttobis. Unde Damascenus (Lib. I. orthod, fid. C. 12.) dicit, quod « principalius omnibus, quae de Deo dicutttur, nominibus est, Qui est : totum enim in se ipso comprehendens habet ipsum esse velut quoddam yelagus substantiae infinitum, et indeterminatum. » Quolibet enim alio nomine determinatur aliquis modus substantiae rei : sed hoc nomen, qui est, nullum modum essendi déterminât, sed se habet indctcrminate ad omnes. Et ideo nominat ipsum pelagus substantiae infinitum. Sum. Theol. P. I. Qu. XIII. Art. XI.

(3) Exod. Cap. III. 14.

dantaux et indéterminés de vérité, de bonté, de sagesse, de justice, d'existence, etc. Dieu est toutes ces choses ou, mieux encore, il est au-dessus de toutes ces choses, avec l'exclusion absolue de tout défaut qui pourrait rabaisser à nos yeux sa très parfaite nature.

Telle est la manière dont, selon la belle et profonde doctrine de S. Thomas, nous connaissons Dieu ; c'est-à-dire : jo p^j. YQJg ^g causalité, per causalitatern. Nous voyons ainsi l'existence d'une cause première ayant toutes les perfections qui rejaillissent dans les créatures ; car l'effet ne peut surpasser sa cause en perfection, et il est au contraire contenu tout entier dans l'énergie de sa cause. 2° Par voie d'excellence, jijer viam exceîîetitiae^ en ce que la cause première des êtres surpasse infiniment toute la perfection qui peut se trouver et en toutes les créatures et en chacune, et s'élève au-dessus de tout ce que l'intelligence humaine pourrait concevoir. 3° Enfin par voie de négation, per viam negationis^ car, si Dieu est audessus de toute créature, il n'est donc pas créature, il n'est donc pas limité, comme elle, dans ses perfections, il n'y a donc en lui aucune entité comportant quelque défaut (i).

80. Gomment nous connaissons Dieu. — Analysant maintenant les concepts, soit transcendantaux soit génériques, par lesquels nous nous désignons la Divinité, nous nous convaincrons facilement qu'en définitive ils sont le fruit d'une abstraction, soit directe soit indirecte, opérée sur le sensible matériel. Nous nous formons les concepts transcendantaux d'être, de vrai, de bon, d'un, |à l'aide de tel être sensible, de tel vrai, de tel bien, de telle unité ; et pareillement nous acquérons les idées génériques de substance, de vivant, en partant de telle cause, de telle substance, de tel vivant. Ayant ainsi acquis par le moyen de l'abstraction cette multitude de concepts, celui d'existence compris, l'esprit va les réunissant dans un tout

(i) L Thomas. Comment, in Epistol. ad Rom. Cap. I, Lect VI cl Sum. Tlieol. P. L Qu. XIIL Art. I.

gS CHAPITRE II. — OBSERVATIONS GÉNÉRALES

synthétique, qui est précisément cette cause première, dont l'existence lui est déjà connue par une autre voie ; et ce tout synthétique, d'une extrême simplicité dans sa nature, reçoit le nom de Dieu. Mais Dieu est-il donc un de ces concepts de mon esprit ? Est-il proprement cet être (serait-il même objectif), cette vérité, cette substance (seraient-elles réelles), dont je me suis formé les concepts par voie d'abstraction ? Dieu est au-dessus de tous ces concepts ; en Dieu est le sommet de toute perfection, et la négation de toute imperfection. C'est ainsi que notre raison répond ce qu'elle sait, et bien plus ce qu'elle ne sait pas, à la question : Qu'est-ce que Dieu (i) ?

Nous pouvons donc conclure que la 7iatnre de Dieu, autant que notre courte vue intellectuelle peut le saisir, nous est connue, sous un certain rapport, par le moyen de la synthèse ; mais, comme il est évident, ce n'est pas la synthèse des concepts universels avec la parole, selon la théorie traditionaliste ; c'est la synthèse des concepts eux-mêmes entre eux, et avec le sujet cause première^ dont l'existence nous est révélée par les créatures, qui reflètent essentiellement le Créateur. Conséquemment, le particulier réclamé n'est pas nécessairement la parole, mais les individualités sensibles, [réunies ou séparées, par le mo3'-en desquelles nous avons formé les concepts très universels que nous attribuons à Dieu. En effet, quand nous parlons de l'Etre suprême et que nous en considérons séparément les attributs, ce n'est pas toujours la parole qui nous tient lieu de phantasme, mais le plus ordinairernent c'est quelque chose de matériel, à quoi nous savons que ce même attribut convient de quelque manière et dont, par hasard peut-être, nous nous sommes servis pour former le concept que nous attribuons à Dieu. « Si nous par-

(i) Les doctrines thomistes, sur lesquelles nous avons insisté dans cet article, voudraient, nous le sentons, un plus grand développement; mais le lecteur comprendra facilement que ces développements nous auraient entraîné trop loin, sans aucun avantage pour notre thèse; c'est le motif qui nous fait chercher la brièveté, en ne disant que ce qui est nécessaire à notre but.

« Ions de l'éternité, nous voyons l'ancien des jours, tel que « nous l'avons vu représenté dans les églises ; l'intelligence « infinie nous est peut-être figurée par un océan de lumière ; « l'infinie miséricorde, par un visage plein de mansuétude • « la justice, par un visage irrité. La création, c'est une « source d'où jaillit la vie ; l'immensité, une étendue sans « limites (i). » Cela vient, comme nous l'avons dit, de la nécessité où est notre intellect d'associer à ses propres actes le concours de l'imagination. Nous ne disons point que Dieu soit le sensible que l'imagination nous présente, comme nous n'affirmons pas qu'il soit l'ensemble de nos concepts transcendantaux ; mais, tout en sachant très bien que Dieu est essentiellement esprit et au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir de plus parfait, il convient cependant que nous raisonnions sur lui en la manière que notre nature le demande.