CHAPITRE II. — LA CONNAISSANCE DE DIEU I I

Il est donc vrai que perfectio cognitionis quantum est ex parte cogniti attenditur secundum médium. II arrive d'ailleurs constamment, dans le développement intellectuel des intelligences humaines, que, tandis que les esprits lents tirent peu, ou seulement de mesquines conséquences de l'universalité d'un principe ontologique, et sont dans la nécessité de multiplier les principes selon le nombre des conclusions, disséquant, en quelque sorte, et dépeçant en lambeaux la science; un esprit pénétrant cherche à réunir , autant qu'il le peut , les parties multiples et diverses de la science dans l'unité synthétique d'un seul principe, d'où, comme d'un point culminant, il contemple et embrasse d'un seul coup d'œil l'universalité du savoir humain, présent à son regard (i). Aussi, là où une intelligence tardive jette le découragement dans l'âme et vous opprime avec le fatras de principes secondaires, dont elle ignore le lien avec un principe supérieur, le génie marque et contresigne toutes ses œuvres par l'empreinte de l'unité du principe, unité qui se retrouve visible dans chaque partie de la science et qui répand partout la lumière, la vie, et une vigueur éternellement jeune. Perfectio coguitionis quantum est ex parte cog7ioscentis, attenditur secundum potentiam.

Mais les créatures, prises pour principe de nos connaissances sur la Divinité, sont bien loin de nous représenter Dieu d'une manière parfaite et de pouvoir nous donner la compréhension de la Cause suprême des êtres, puisqu'elles nous disent, au contraire, que Dieu est infiniment au-dessus de leur nature, de leurs perfections, en un mot, de tout ce que notre esprit peut concevoir de plus parfait. Que sont, en effet, toutes les créatures devant Dieu, sinon une ombre et à peine un vestige de lui-même ? Omties getites quasi îion sint, sic swit corai7i eo; et quasi nihilum et iitane reputatae sunt ei{2). Bien plus, le con-

(i) Sum. Theol. P. I. Qu. I,V. Art. IIl. (2) Isa. Cap. XV, v. 17.

112 CHAPiTRr: m. — oinu

cept de l'être, sur lequel noire esprit asseoit les principes de l'Ontologie et qui semble embrasser par lui seul une universalité sans fin, cet ètre^ premier fruit de l'abstraction de notre esprit et point d'appui de toute notre science, comparé avec VEtre divin, peut presque être nommé un 7ion-être (i). D'autre part, notre intelligence est essentiellement limitée et finie, quand Dieu, au contraire, est infini et en parfaite équation avec la seule intelligence divine, qui s'identifie avec son essence. C'est donc évident : notre intellect ne peut d'aucune manière comprendre la divinité; le prétendre serait proclamer l'athéisme en niant l'infinité de Dieu, ou incliner vers le panthéisme en égalant la raison humaine à l'infinité de la nature divine. Et nous voici conduits, par la force de la logique, à affirmer l'absolue nécessité d'un ordre surnaturel de vérités divines qui, par leur nature , étant suprarationnelles , ce qui veut dire inaccessibles aux forces de la raison humaine, ne peuvent être obtenues qu'au moyen d'une révélation divine et surnaturelle, à laquelle l'amour et la foi nous soumettent fortement et suavement.

Qi. Le rationalisme hétérodoxe et le rationalisme CATHOLIQUE. — AppUquous-nous à le montrer en traitant la question qui nous occupe. Lorsque le traditionalisme reproche à ce qu'il appelle semi-rationalisme (2)^ de ne différer du rationalisme hétérodoxe que par le plus ou le moins, et

{1} Cuyn ad sancUtm Moysen ita verba Dei per Angeliim perferantur, ut quaerenti quod sit uomen ejus, qui eum pergere praecipiebat ad populum Hebraeum ex Egypto hberandimi, respondeatur : Ego sum qui sum : et dices filiis Israël, Qui est, misit me ad vos : tanquam in ejus comparatione qui vere est, quia inconu mutabilis est, ea quae mutabilia facta suiit, non sint. S. Augusx, De Civitate Dei. Lib. VIII, Cap. XL

(2) Nous croyons avoir toute raison de répudier ce nom de semi-rationalisme que le traditionalisme se plaît adonner à l'école catholique qui le combat. Si le rationalisme est une grande hérésie, le semi-rationalisme sentirait encore l'hérésie, comme, en d'autres matières, le semi-pélagianisme, autre ëpithète dont Ventura gratifie les antitraditionalistes. Notre nom doit être un comme une est notre foi ; même en philosophie, nous sommes catholiques.

ARTICLI" I. — LA COWAISSAXCr, DP DIFl." Il3

d'être ia même chose en substance, il se montre injuste jusqu'à la calomnie. Le rationalisme hétérodoxe diffère du rationalisme catholique autant que l'ordre surnaturel diffère de l'ordre naturel, autant que la compréhension diffère de la simple connaissance.

Le rationalisme non catholique ne part point du principe que l'humanité aurait commencé à vivre sauvage et sans loi, dans une condition peu ou point différente de celle de la brute: cette humiliante étrangeté n'est qu'une partie du système, et non le tout; c'est une déduction plutôt qu'un principe. Mais il établit pour base fondamentale de sa philosophie qu'on ne doit admettre pour vrai exclusivement que ce que la raison peut démontrer par une évidence directe et intrinsèque; il veut être absolument indépendant et de l'homme et de Dieu, et prétend avoir le droit de juger sans appel et l'homme et Dieu(i). S. Thomas a défini avec une grande précision le caractère orgueilleux et criminel du rationalisme philosophique, quand il écrit : Siint quidam taiitinn de suo ingetiio praesumefites, ut totam naturavi divinam se reputejît suo intellectu posse metiri^ aesiimantes scilicet iotum esse i^erum quod eis pidetur, et falsum quod eis non videtur (2). C'est pourquoi, ne pouvant démontrer les mystères, le rationalisme les nie ; supportant malaisément un Dieu dont la nature infinie surpasse la courte vue du génie humain, il proclame l'athéisme; oubien,s'affirmant capable de mesurer l'altitude et l'abîme des perfections divines, il divinise la raison et se transforme en panthéisme, déisme, illuminisme, idéalisme, subjectivisme, et en toutes les autres erreurs qui ont infesté la science théologique.

Au contraire, la philosophie catholique rejette la toute-puissance de la raison humaine ; elle distingue en Dieu, par rapport à notre intelligence, deux ordres de vérités : l'ordre

(2) Coyitm Gentiles. Lib. I Chap. V.

[ 14 CHAPITRE m. — ' DIEU

surnaturel et l'ordre naturel; elle ccmbat comme une folie (i) la prétention qu'aurait l'intellect créé de pouvoir comprendre Dieu, et démontre la nécessité de la foi pour connaître la plupart des vérités qui regardent Dieu, l'homme et ses destinées ; et par là, le rationalisme catholique se sépare absolument, et non selon le plus et le moins, du rationalisme anticatholique et pseudo-philosophique. D'autre part, considérant que la connaissance n'implique point la compréhension, et que Dieu n'est pas seulement l'auteur de l'ordre surnaturel, mais que l'ordre naturel découle aussi de lui, comme de s^ propre source, par la raison qu'il est le principe créateur de notre être et de toutes les créatures, le rationalisme catholique soutient contre le traditionalisme que la raison humaine, privée du secours de la révélation, aurait pu, par la considération des créatures et d'elle-même, s'élever à une certaine connaissance de Dieu, en tant qu'il est la cause suprême de l'univers : Hoc solum ratione naturali de Deo cognosct potest, quod competere ei Jiecesse est, seciindtan quod est omfiiinn eJithitn principimn (2).

92. Sous QUEL RAPPORT NOUS POUVONS CONNAITRE DiEU NATU- RELLEMENT. — Partant, la question entre les traditionalistes et nous ne peut en aucune manière s'établir sur la connaissance compréhensive de Dieu, c'est-à-dire en tant qu'il est l'auteur de l'ordre surnaturel ; sur ce point, tous les catholiques doivent convenir que l'homme ne peut rien par ses propres forces, que tout doit nécessairement lui venir de la grâce, et qu'il ne possède absolument que la puissance nommée obédientielle par

(i) Matto è chi spera che nostra ragione

Possa trascorrer la injînita via, Che tiene iiiia siistanpa i)i ire persone. State consenti, umana gente, al quia.

Dante. Piirgatorio, Canto 3.

Insensé est quiconque espère que notre raison pourra parcourir l'espace infini occupé par une substance en trois personnes. Calmez ces désirs, race des humains, et tenez-vous à votre humble rang. (2) Snm. Theol. P. \. Qu. XXXII. Art. I. ^

ARTICLi: [. — • LA CONNAISSANCE DE DIEU. IID

les théologiens, puissance qui ne vient pas de la créature, mais qui résulte de l'ordre de la toute-puissance divine, dont toutes choses dépendent, secundum ordinem divinae potentiae, cui omnis creaiura obedit ad nutiim (i).

Ce qu'on demande, c'est si l'homme, hors de la révélation, peut par ses propres forces s'élever à quelque connaissance de Dieu considéré comme auteur de l'ordre naturel, c'est-à-dire comme Cause suprême de toutes les créatures. Je dis à quelque connaissance, parce qu'il ne faut pas tenir compte du degré de la connaissance ni extensivement ni intensivement; l'homme, même en cet ordre, comme on le sait, ne pourrait pas rivaliser avec l'intelligence angélique, dont le regard plus puissant pénètre jusqu'au dedans de la vérité, et connaît par intuition -, tandis que nous avançons dans le vrai à force de raisonnements et de déductions.

Mais finalement sur quoi devra se fonder cette connaissance de Dieu, si elle peut être obtenue sans le magistère traditionnel ? Nous qui n'admettons pas dans notre âme l'idée innée de la Divinité, et qui acceptons encore moins les inventions de rOntologisme, nous soutenons que cette connaissance ne saurait être que le fruit de la démonstration. Il n'importe pas d'ailleurs que nous examinions si cette démonstration peut se faire a priori ou a simidtaneo^ comme on dit ; car, bien que nous tenions ce genre de démonstration pour sophistique s'il est appliqué à Dieu, puisqu'on }• conclut du pur idéal au réel, de la simple possibilité à l'existence, toutefois, les partisans de la démonstration a priori ne niant pas la valeur de la démonstration a posteriori qu'on tire des créatures, et de plus, le traditionalisme reconnaissant aussi la validité de ce genre d'argumentation, nous pourrons librement suivre cette seconde voie et chercher si et comment l'homme, privé de la révélation et s'aidant des créatures comme de principe, aurait pu, par le

,i)Sunu Tlu'ol. P. III, Qu. I, Art. III, ad. :•!.

llO CHAPITRE III. — DIEL"

moyen de la démonstration, ncquérir une certaine connaissance de Dieu. Homo per rationem naturaletJi, dit S. Thomas, in cogîiitionem Dei pervenire non potest nisi ex creatiiris. Creaturae autcm diicunt in Dei cognitionem. siciii effecius in causant. Hoc igitiir solum ratione naturali de Dca cognosci potest, qiiod competere ei necesse est^ secundum quod est omnium entium priticipium (i). Embrassant cette doctrine, que le S. Docteur développe en d'autres endroits de ses œuvres, nous demandons: les créatures auraient-elles pu, sans le secours de la révélation, conduire à Dieu considéré comme la cause de toutes choses (2)? Telle est la question dont nous cherchons la la solution avec les traditionalistes.

ARTICLE II

Examen d un principe admis par le traditionalisme

Sommaire. — C)3. Besoin et instinct que Thonimc a de connaître Dieu. — 94. Objection et réponse. — 93. Une doctrine de S. Thomas. — 96. Hypothèse sur l'état de nature pure. — 97. Objection de Ventura. — Réponse à l'objection.

c)'3. Besoin ht instixct c^le l'homme a de coxxaitre dieu. — Quant à la connaissance de Dieu, l'homme « n'en a qu'un besoin et un instinct confus, comme dit S. Thomas. » Ces expressions de Ventura i'3! énoncent un principe très vrai, et nous en prenons volontiers les données pour déterminer, de quelque manière quelles auraient pu être les relations de l'âme humaine dans l'ordre de ses connaissances sur la

(i) P. I. Qu. XXXII, Art. I.

(2) Le lecteur s'apercevra facilement qu'en posant le problème en ces termes, nous ne faisons qu'appliquer à la question spéciale de Dieu les principes que nous avons établis ^Chap. II. Art. \' ), en précisant la qucilion du traditionalisme.

ARTICLE II. • — EXAMEN" ï) UN PRINCIPE ADMIS PAR LE TRAD. I IJ

Divinité, avec l'hypothèse qu une révélation divine n'aurait pas enseigné le premier homme, et par lui, l'humanité entière.

Alors que Dieu dans son ineffable bonté se communique aux créatures, leur donnant l'être, la vie et tout; et que, par un instinct déposé en elles, il incline leur nature vers la recherche d'une fin déterminée, fixée par l'éternelle sagesse, il est nécessaire que la main bienfaisante du Seigneur mette aussi dans le cœur des mêmes créatures les moyens propres pour arriver à cette fin. Natura, dit le savant Gajétan, non larg-îtur indinatlonem ad aliquid, ad qiiod tota vis naturac perducere neqnit (i).

Il serait en effet malséant et très contraire à la sagesse et a la bonté de Dieu qu'un être, que sa nature porte irrésistiblement à sa fin naturelle, fût privé naturellement des moyens nécessaires et propres à l'y faire arriver. Cet être se trouverait comme oscillant dans un état horrible, entre deux forces opposées, dont l'une le pousserait par la nature propre à cet être, et l'autre le retiendrait en lui refusant les moyens de se mouvoir; c'est-à-dire que Dieu commanderait l'impossible à cette créature ; et un cœur épris naturellement du saint amour du vrai et du bon, mais ne pouvant, c'est l'hj'pothèse, terminer la lutte anxieuse qui le déchirerait sans cesse, maudirait l'Auteur de la vie, et désespéré, chercherait la mort.

(i) Comment, in I. P. Sitm. Jlicol. Qu. 12. an. L Le pi-ofond commantalcur cmct cette proposition dans un argument qu'il s'oppose à lui-même, mais dans la réponse il en admet toute l'incontestable vérité. Ce principe répond à ce mot de S. Thomas: Quod naturaliter desidcratur ab homine, natiiraliter cognoscitur ab codem (t. Qu. II, Art. I. ad. i). Remarquons cependant, pour plus de clarté, que ce tota vis nzturae ne s'entend pas et ne peut s'entendre de l'exclusion d'un élément intrinsèque, reçu de la même puissance active, comme serait précisément l'impulsion divine ; car cet élément est même nécessaire à la causalité actuelle i.le toute cause seconde; mais il s'entend dans le sens que S. Thomas enseigne, disant que l'homme n'a pas besoin d'une grâce spéciale de Dieu pour connaître quelques vérités, et que l'usage tic la lumière intellectuelle,'naturellement innée, lui suffit })0ur cela, bien que cependant scmpcr '' tndigemus divino auxilio ad cqgitandiaii quodcumquc, iiiquauliwi ifxu>n movct inteilectum ad agcndum. (I-II, Qu. CIX, Art. I. ad. '!>).

ii8 chafitrl; m. • — diel

L'absurdité de cette conclusion impie apparaît très clairement, non-seulement par le concept si élevé que nous devons avoir de la Divinité, mais encore par la simple considération des créatures qui composent l'univers. Ce qui est pesant tend au centre, et y est porté par sa gravité même; la brute satisfait aux divers besoins de sa nature, et trouve en elle-même les moyens nécessaires pour cela ; en un mot, toute créature a des forces suffisantes pour parvenir au but vers lequel le Créateur l'a dirigée. C'est en ce sens que les anciens disaient avec vérité: Omnis natura est propter suam operationem.

Si donc l'homme a le besoin et l'instinct de connaître Dieu, avant toute révélation, si notre cœur ne trouve point de repos, inqiiietiim est cor nostrum, tant qu'il ne se repose point en Dieu, première vérité et premier amour ; pour quelle raison refuserions-nous à notre âme les moyens intrinsèques de parvenir à le connaître de quelque manière, à l'aimer, à voir en lui cette béatitude suprême vers laquelle nous sommes naturellement inclinés ? Serions-nous moins que la brute, moins que les êtres insensibles, à qui il a été donné de parvenir à la fin que le Créateur leur a fixée : Le pesant a la gravité, les animaux ont les sens, l'atome lui-même, suivant l'impulsion reçue de la main créatrice, se meut à travers l'océan de l'être, et concourt à la conservation de l'ordre universel ; et l'homme, cette noble créature dont la face reflète l'image de Dieu, serait créé incapable par essence de découvrir et de connaître la cause suprême à qui il doit l'être, la vie, l'intelligence, et vers laquelle il doit tendre sans cesse pour être heureux ? Et, qu'on y fasse attention, ce besoin et cet instinct sont non-seulement inhérents à notre nature, mais ils ne peuvent point nous être entièrement inconnus (i). Comme qu'on l'envisage dans son état naturel, l'homme porte avec lui, dans tous ses mouvements, deux passions qui l'agitent puissamment, et qui sont

(i) Il est bon de réfléchir à cette vérité dans un temps où l'on cherche à attribuer à notre àinc des instincts aveusles. L'instinct siiit la nature, et Fintelii-

Art. U. EXAMEN D UN PRINCIPE ADMIS PAR LE TRAL\ IIQ

le principe déterminant de toutes ses actions ; Je veux dire la passion de connaître et la passion d'aimer. Ces nobles passions, constamment présentes en nous, sont l'incessant aiguillon qui nous fait agir et chercher ce bien et ce vrai, qui seuls peuvent remplir les désirs sans bornes de notre nature humaine et la rendre pleinenient heureuse.

Est-il donc vraiment possible que l'homme, qu'une société entière, parce qu'elle aurait été privée du magistère traditionnel, se fût stupidement traînée à la suite de ses passions, sans avoir jamais la pensée de chercher quelle est cette vraie félicité dont, elle le sent, le désir ardent la tourmente ? Et cela, non point seulement après que la faute originelle a fait d'horribles blessures à la nature humaine, mais quand cette nature eût été encore saine et maîtresse d'elle-même ? Et si l'homme pouvait s'interroger lui-même, s'il pouvait diriger les recherches de son esprit sur la nature de l'instinct et du besoin qu'il a de connaître Dieu, pour quel motif la raison humaine seraitelle frappée de l'impuissance absolue de s'élever à quelque connaissance de ce même Dieu ? N'est-ce point là une pensée désespérante? N'est-ce point dire que, sans l'enseignement traditionnel, l'homme devrait nécessairement placer sa félicité dans la fange d'Epicure ? Et c'est là de la philosophie ?

94. Objection et réponse. — • On dit: L'homme naît en société naturellement, puisque sa génération suppose des auteurs ; donc l'homme, bien qu'impuissant par lui-même à connaître Dieu dont il sent instinctivement le besoin, trouve cependant par la société les moyens naturels de satisfaire les exigences de son cœur, et de fixer en Dieu le désir inné qui l'emporte vers une béatitude abstraite et indéterminée.

Cette objection peut se faire, mais elle n'ôte absolument rien à la force de notre argument. J'accorde que l'homme individu

gcace, qui ne peut vivre que par la vision intellectuelle, ne saurait avr)ir des instincts aveugles, étrangers à sa propre nature et dont elle ne pourrait d'aucune sorte rsconnaitrc Ici; causes et la portée.

120 CHAPITRi: m. — DIEU

naisse en société, et pour la société, et que, sans elle, il soit comme une planète égarée et errante dans l'immensité des cieux; mais, pour qui considère que, dans le système du traditionalisme que nous combattons, l'individu, sans la révélation, est dans la même condition que la famille, la nation et la société entière, notre argument, loin d'être affaibli, prendra mille fois plus de force. En effet, la question ne se restreint pas à chercher si l'individu, sans la société, aurait pu connaître Dieu; mais nous cherchons encore si la société elle-même aurait pu, sans le secours de la révélation, acquérir quelque notion de la divinité. Or, à cette question, le traditionalisme répond par une négation absolue. Car, si la société pouvait s'élever jusqu'à Dieu, cette connaissance, au fond, serait le fruit de la raison humaine, et le système du traditionalisme était entièrement ruiné. Qu'on joigne donc le besoin et l'instinct naturel de l'individu, au besoin et à l'instinct naturel de la société, et nous aurons avec le système traditionaliste cette horrible et épouvantable conclusion : un besoin naturel, un instinct irrésistible agite puissamment la nature humaine, et elle est dans l'impossibilité intrinsèque de le satisfaire.

A l'argument ab absut^do nous pouvons ajouter un argument direct qui donnera plus de poids encore à tout ce que nous avons dit jusqu'ici.

g5. Une doctrine de S. Thomas. — Notre nature est destinée à obtenir la même béatitude objective que les anges, et cela, même dans l'ordre purement naturel, c'est-à-dire même dans la supposition que le Seigneur ne nous aurait pas élevés par sa grâce à l'ordre surnaturel. Mais l'ange (personne ne voudra le nier) quand il n'aurait pas eu l'idée innée de Dieu, aurait pu parvenir par lui-même à la connaissance du monde spirituel et de la divinité: car il comprend parfaitement et par intuition directe sa propre nature spirituelle, et celle-ci, par sa contingence essentielle, reflète nécessairement l'existence d'un Etre nécessaire et très parfait. Or, dans la supposition que

ART, II. EXA.\II:N D LN principe admis par le TRAD. 12 1

nous faisons, si l'on accorde à l'ange la possibilité d'arriver à connaître Dieu, cette possibilité, dans un degré considérablement plus imparfait, il est vrai, ne peut être refusée à l'homme. S. Thomas nous fournit ici une doctrine qui prouvera ceque nous avançons. Quand divers agents, dit le S. Docteur, sont naturellement ordonnés pour obtenir la même fin, ils sont nécessairement soumis à une règle de proportion; c'est-à-dire que la plus ou moins grande facilité, et Tusage de plus ou moins de moyens pour la même fin sont en proportion avec la plus ou moins grande perfection et énergie de leur nature : en sorte que l'agent qui a une nature plus imparfaite devra multiplier les actions et les moyens, lutter contre de plus grandes difficultés, mais néanmoins il pourra obtenir de quelque manière la même fin que l'autre agent doué de plus de perfection (i). C'est pourquoi, la raison de la fin restant immuable dans l'intention et l'impulsion du Créateur, il est impossible que la créature soit naturellement détournée de cette fin, et naturellement impuissante à l'obtenir.

Vcro c chc, corne forma non s'accorda

Moite fiatc alla intenzion dell'arte

Perch'a risponder la materia è sorda ; Cosi da questo corso si diparte

Talor la creatura, ch'a podere

Di piegar, cosi pinta, in altra parle (2) ;

Mais cette déviation des causes secondes ne vient certainement pas de ce que les moyens de correspondre aux intentions de l'éternel Auteur leur manque; elle vient de leur défaillance

(i) Qtiae stoit in rébus hijinia, non possuni conseqiii perfeciam bonitatem ; sed aliqtiam imperfectam consequuntiir paiicis motibus. Superiora vero his, adipis- Cuntiir perfectam bonitatcm motibus vudtis. His autem superiora simt, quac adipiscuntur perfectam bonitatcm motibus paiicis. Sumvia rero perfectio invenitur in his, quac absquc inotu perfectam possident bonitatcm. Sum. Thcol. I. Qn. LXXVIII. Art. II.

(2) Dante. Paradiso. Canto I. Comme il est vrai que trop souvent la forip.e ne se prête point à l'intention de l'artiste, parce que la matière est sourde à sa voix ; de même la créature maîtresse de son acte se soustrait aussi quelquefois à la direction divine, emportée d'un autre côté.

OU de l'abus de leurs propres forces. Aussi les créatures intelligentes qui, abusant du libre arbitre, essaient de détruire les lois qui régissent le monde, sont-elles très coupables, et sontelles punies principalement par la privation éternelle de leur dernière fin, qui est Dieu.

Or, trois natures ont une même fin: Dieu, l'ange, et rhommc. Dieu, bien suprême, étant sa fin à lui-même, n'a pas besoin de sortir hors de lui pour être heureux; car la vérité et la bonté s'identifient avec Dieu, et il est très parfaitement heureux en lui-même et par lui-même.

L'intelligence angélique, qui vient après, est bien loin de trouver dans sa propre nature le dernier terme de ses désirs, mais elle doit le chercher hors d'elle-même; et, n'en eût-elle pas l'idée innée, elle devrait s'élever d'abord à la connaissance de Dieu par la considération de sa propre nature; ce qui lui serait très facile, grâce au regard intuitif et scrutateur qu'elle possède, et qui lui fait voir clairement et aussitôt la liaison unissant les déductions à leur principe, et réciproquement.

L'àme humaine est la dernière des substances spirituelles qui sont ordonnées pour Dieu comme fin dernière; sans doute elle a plus de peine, elle rencontre plus d'obstacles sur sa voie, mais toutefois elle doit encore pouvoir parvenir à la connaissance de Dieu par le moyen du mode de connaître propre à sa nature, c'est-à-dire par les créatures, et elle peut donner quelque satisfaction à son instinct et à son besoin de Dieu (i). La raison humaine et la raison sociale sont, il est vrai, puissamment aidées par la révélation dans leur marche vers un but si élevé; mais je ne vois pas pourquoi, si elle était privée de ce secours, la nature humaine, isolée ou en société, serait frappée

(i) Homo potest consequi iiniversalem et perfectam bonitatem ; quia potest adipisci beatitudinem. Est autem in tiltimo gradii secundum naturam eorum, quibus competit beatitudo. Et ideo multis et diversis operationibus, et virtutibus indiget anima htimana. Angelis vero minor diversitas potentiarum competit. In Dec vero non est aliqua potentia, vel actio praetcr ejus essentiam. P. I. Qu. LXXVII. Art. III.

ART, II. — EXAMEN d'uN PRINCIPE ADMIS PAR LE TRAD. 123

d'impuissance absolue et trompée dans ses aspirations fondamentales; car, dès que ces désirs sont inhérents à notre nature, ils sont nécessaires et indépendants de toute société. Le magistère traditionnel est en quelque sorte à la raison humaine ce que la médecine est à la nature malade; mais, dit S. Thomas, si excellente que soit la médecine pour rétablir la santé, cependant la nature malade se remet souvent d'ellemême, sans le secours de l'art. Siciit aliquis diipliciter sanatiir, iino modo per operationem naim^ae tantum, alio modo à 7iatiira cum adminicido medicinae ; ita etiam est duplex modus acquirefidi scieniiam: iiniis qiiando nattiralis ratio per seïpsa??i devenit in cognitionem ig7iotortim, et hic modus dicitur inventio; alius quando ratiojii 7iaturali aliquis exterius admijiiculatur, et hic modus dicitur disciplina (i).

96. Hypothèse r.uR l'état de nature pure. — Mais puisque les traditionalistes se permettent d'étudier l'individu humain hors de la société, ou pour mieux dire, d'étudier la société humaine privée de la révélation divine, qu'il nous soit aussi permis de rappeler une autre supposition; d'autant plus que nous ne nous séparerons pas des théologiens et des philosophes catholiques. Considérons l'homme primitif privé de la justice originelle, non soumis cependant à la terrible peine d'une faute commise, mais orné des dons de la nature, sain et parfait, comme il serait sorti des mains du Seigneur. Dans cet état, ainsi que nous l'avons dit plus haut avec S. Thomas, Dieu ne devait à notre premier père nulle autre révélation que celle faite par les créatures qui proclament la gloire du Créateur: secwidum naturalem perfectionem sibi competere non poterat ut Deum cognosceret 7iisi ex creatura (2). Or, dans cette Iwpothèse, qui ne contient rien d'absurde, Adam aurait-il pu, par la voie du raisonnement et appuyé sur les créatures, découvrir quelque chose du monde spirituel avec Dieu

(i) Qq. Disp. De Veritatc, Qu. XL De Magistro, Art. L

(2) Qq. Disp, De veritatc, Qu. XVIU. De cognitione primi homi)ib\ Art. If.

au sommet? S'il le pouvait, le traditionalisme du P. Ventura est complètement ruiné; car on accorde ainsi qu'il n y a pas disproportion entre les vérités du monde spirituel et les forces de l'intelligence humaine, et de plus, que ce qu'Adam pouvait la société humaine, dont il devait être et dont de fait il était le père, l'aurait pu également. Et si l'on refuse à l'homme primitif la possibilité d'acquérir cette connaissance, il faut dire que tout le genre humain, dans toute la suite des siècles, malgré le développement intellectuel concédé par le traditionalisme à la raison isolée, aurait vécu dans une mortelle ignorance sur le monde spirituel et moral.

En effet à quelle source la société aurait-elle pu puiser ces notions? Adam, en ayant été privé, aurait été aussi dans l'impossibilité de les acquérir; il en eût été de même pour les autres hommes, et pour la même raison, et tous auraient été ensevelis dans la même ignorance. Le genre humain serait donc tombé dans une entière ignorance sur son Créateur. Conséquemment, malgré le besoin et l'instinct de connaître Dieu, besoin et instinct inscrits dans notre nature, antérieurement à tout magistère, l'humanité devait rester éternellement malheureuse, trompée dans ses espérances, comprimée dans ses instincts et ses plus nobles aspirations, et rejetéc au-dessous des animaux eux-mênies. Ajoutez que, sans la connaissance du monde spirituel et moral qui tient unis et enchaînés les divers membres de la famille humaine, la société n'e^st pas concevable; c'est pourquoi, en suivant le traditionalisme nous serions tentés de dire que l'homme n'est social que par la vertu de la révélation primitive, et que sans elle, ou Adam n'aurait pas été père, ou qu'il aurait engendré une progéniture de sauvages, destinés à peupler les déserts et à vivre comme les bêtes féroces.

97. Objection de Ventura — et réponse. — Mais doucement s'écrie Ventura à cette dernière démonstration : « L'état « de pure nature est possible. En créant l'homme. Dieu n'était

ART. II. — EXAMEN d'UN PRINCIPE ADMIS PAR LE TRAD. 125

« pas obligé de le destiner à l'ordre surnaturel de la grâce « et de la gloire. Mais dans l'état de pure nature même, «. Dieu ne devait pas moins se révéler lui-même à l'homme, u il ne devait pas moins lui révéler qu'il avait une âme spiriu tuelle et libre, il ne devait pas moins lui révéler certains « devoirs pour règle de liberté. L'ayant créé être intelligent (c et libre, Dieu devait lui faire connaître tout ce qu'il devait « savoir pour le développement de son intelligenee et pour la « règle de ses actions (i). »

Dans ce passage, le célèbre orateur affirme l'obligation très étroite pour Dieu de se révéler lui-même au premier homme, et le droit de l'homme à cette révélation; c'est-à-dire que Dieu devait à l'homme les connaissances susdites, comme il lui devait la raison, si sa divine volonté voulait le créer.

Je crois inutile de m'arrêter longuement sur cette objection, car, comme elle est fondée sur les preuves apportées par le traditionalisme pour établir l'impossibilité absolue d'obtenir ces comiaissànces si la révélation divine n'avait pas éclairé l'esprit humain, on en verra mieux la fausseté quand nous en viendrons à examiner les raisons métaphysiques de Ventura. Pour le moment, il suffira de nier le droit absolu de l'homme à la révélation. Dieu n'y était pas obligé, avons-nous dit ailleurs avec S. Thomas (2}; la révélation était une grâce de plus accordée au premier homme parla miséricorde divine. Ce que l'homme a, par nature, c'est la raison, c'est la lumière intellectuelle, par le moyen de laquelle il peut passer des choses connues à la connaissance des choses ignorées, et des créatures, s'élever à Dieu; et cela par une marche vraiment inquisitive:

(i)La tradition, etc., Chap. VI, g 44, page 291. — Le célèbre thcatin paiic bien, mais combien il eût parlé mieux s'il avait mis plus de précision dans sa parole et s'il l'avait fortifiée de preuves! Il ne manquait, certes, ni de génie, ni d'éloquence, mais la cause qu'il entreprit de défendre était, croyons-nous, patrocinio non bona.

(2) Article second du second Chapitre.

126 CHAPlTRi: m. — DIEU

inquisitione addisceiitis, qui ex notis ad ignota uititur pervenire [i].

Voilà tout ce que la nature humaine exige, le surplus est une grâce, non un droit; et les traditionalistes, à quelque parti qu'ils appartiennent, ne prouveront jamais la vérité de leurs assertions. Cette réponse à l'objection de Aventura suffira pour le moment.

Concluons donc en disant que le principe concédé par l'illustre théatin, que l'homme a l'instinct et le besoin de connaître Dieu, oblige d'accorder à l'homme et à la société, privés de la révélation, la possibilité absolue d'arriver à cette connaissance.

ARTICLE III

Un argument moral

Sommaire, — 98. L'ignorance invincible. — 99. Législation de la raison humaine. — 100. Argument du Cardinal dWguirre. — 101. Doctrine commune des théologiens. — 102. Opinion de Ventura et de Sarti. — io3. Suite. — 104. La loi éternelle. — io5. La loi naturelle.

q8. L'ignorance invincible. — Le besoin et l'instinct que l'homme a de connaître Dieu nous donnent l'occasion de développer un argument moral fondé sur ce besoin même.

Si l'homme, si la société humaine destituée de révélation et abandonnée aux lumières de la seule raison ne pouvait d'aucune manière connaître le suprême Ordonnateur de l'univers, elle serait nécessairement, par rapport à cette vérité capitale, constituée dans l'ignorance appelée invincible^ et par suite, le manque de cette connaissance serait d'une inculpabilité parfaite; car, comme chacun le sait, l'ignorance invincible est

(i) s. Thoni. Qq. Disp. De Veritate. Qu. X\'tII. Art. H.