ARTICLE IV. PREUVE DE L EXISTENCE DE DIEU IDD

verain Bien et d'une souveraine Vérité. Tous ces arguments sont si clairs qu'il vaudrait autant affirmer en propres termes l'aveuglement et l'insanité naturelles de l'esprit, que de lui refuser de pouvoir s'en servir par lui-même, et d'en utiliser les données. Ils se basent, en effet, sur la pure et simple application d'un principe rationnel à un principe empirique, connu par les sens ou par la conscience (i); et par conséquent, on n'a aucun fondement raisonnable pour assurer que notre intelligence est dans l'impossibilité de faire par elle-même cette synthèse, et de conclure dans le champ de la réalité ce qu'elle connaît dans l'ordre rationnel et du possible.

Il est vrai, poursuit le P. Ventura, la raison humaine peut se démontrer apodictiquement l'existence de Dieu, à l'aide de ces raisonnements, mais après seulement, et non avant que la tradition lui aura fait connaître Dieu : l'existence de Dieu se démontre, elle ne s'invente pas.

Nous tombons ici sur une des opinions inintelligibles de . l'orateur théatin. En effet, si la raison humaine, privée de toute tradition, peut se procurer tous et chacun des éléments de la démonstration de l'existence de Dieu, pourquoi donc ne pourrait-elle point faire cette démonstration ? Où est l'absurdité? Où est l'impossibilité r Les éléments de la raison humaine isolée sont-ils les concepts de cause et d'effet, sont-ils l'étroite connexion que l'intelligence découvre nécessairement, comme nous l'avons vu, entre la cause et l'effet? Oui certainement; Ventura lui-même l'établit contre de Bonald, et reconnaît qu'ils sont dans la mesure des forces individuelles de notre esprit. En outre, les connaissances empiriques, obtenues par le moyen des sens et de la conscience, sont-elles éléments de la raison? Oui, cela est encore accordé par Ventura. Donc, l'un des deux: ou l'àme peut faire par elle-même la synthèse de ces deux éléments, le rationnel et l'empirique, ou elle ne le peut pas: si elle le peut,

(i) Vide S. Th. loc. cit. et Sitmma. Contra Gent. Lib. 1.

ID4 ' CHAPITRE m. — DIEU

alors l'esprit peut,sans la tradition, recueillir dans cette S3^nthèse ce qu'elle présente nécessairement, c'est-à-dire l'existence réelle d'une Cause suprême qui donne à tout ce qui existe l'être et la vie; si elle ne le peut pas, il faut dire que l'intellect humain, nonobstant la connaissance de tous les éléments nécessaires à une démonstration, ne peut faire la S3mthèse de ces mêmes éléments pour en tirer une conclusion, et qu'il ne peut saisir, dans l'effet concret et connu tel, la vérification de l'axiome connu, lui aussi: il Ji'f a pas d'effet sans cause \ il faut dire, en un mot, que l'âme raisonnable et en possession de tout ce qui est nécessaire pour le raisonnement ne peut cependant pas raisonner, c'est-à-dire que la raison n'est pas raison, et que l'homme n'est pas intrinsèquement raisonnable, puisque, quand la vérité brille d'une très pure lumière à ses yeux, il ne la voit pas, il est aveugle par nature.

Ne sont-ce point là d'intolérables exagérations ? Ajoutez que le P. Ventura, et la nouvelle école avec lui, soutient cependant que les idées acquises par voie d'abstraction et en dehors de tout enseignement traditionnel sont précisément les éléments dont notre raison se sert pour se» démontrer l'existence de Dieu, après que Dieu lui a été révélé; mais si l'intellect peut démontrer après la tradition, pourquoi pas avant? Les éléments sont identiques, la synthèse est la même, identique est la déduction; sur quel fondement donc, qui ne soit par arbitraire, établit-on l'impossibilité oià serait notre intelligence de pouvoir se démontrer Dieu avant la révélation ? Ils sont plus logiques, me semble-t-il, ces philosophes qui nient la possibilité de tout concept dans notre esprit sans le magistère traditionnel, parce que notre esprit dépourvu de tout fondement n'offrirait aucun point solide pour placer la première pierre de l'édifice scientifique. Mais accorder à notre esprit tous les matériaux de la science, mais dire que ces matériaux sont propres à une complète démonstration, mais concéder à notre âme un rayon comme inné en elle et toujours resplendissant de la lumière

ARTICLE IV. — PREUVE DE l'EXISTENCE DE DIEU l55

divine, et soutenir ensuite que notre âme est absolument incapable de démonstration, c'est chose absolument inintelligible pour moi. C'est comme si, après avoir accordé la liberté à un esclave et après avoir brisé ses chaînes, on l'obligeait ensuite à mourir désespéré dans le fond de son cachot.

109. Opinion de Ventura sur la certitude obtenue par DÉMONSTRATION. — Je Comprends que Ventura pourrait nous objecter que cette démonstration a besoin d'être sanctionnée par le suffrage universel pour pouvoir produire en moi la certitude qui fixe l'esprit sans hésitation dans la vérité démontrée : ^r;7nY<75 adhaesionis mentis aliciii cogfioscibilt {S. Th.); mais outre que cette autre doctrine du célèbre théatin n'est pas vraie et qu'elle va droit à la ruine de toute science proprement dite, elle n'infirme en rien notre raisonnement. En effet, celui qui embrasserait les sentiments de Ventura ou de Lamennais sur le suffrage universel pourrait dire, tout au plus, que je ne puis avoir la certitude, lorsque ma raison isolée déduit une vérité par voie de démonstration; mais il ne pourra nier que le syllogisme produira dans mon esprit un doute, un soupçon, une opinion sur la vérité de cette conclusion; un doute un soupçon, une opinion sur l'existence de Dieu. Et cela suffit pour réfuter Ventura, quand il veut nous faire croire que l'homme, hors de la révélation, serait resté dans une ignorance totale des vérités spirituelles, sans pouvoir même soupçonner l'existence d'un Dieu.

De plus, et nous l'avons fait observer plusieurs fois, le traditionalisme ne frappe pas seulement la raison individuelle, mais encore la raison de la société privée de la révélation. Mais, de même qu'un individu aurait pu donner la susdite démonstration, plusieurs auraient pu la donner également ; et ainsi l'individu hors de la révélation aurait obtenu le suffrage universel, et par lui la certitude de la validité de sa démonstration, et pour notre question, la certitude de l'existence de Dieu. Ainsi, même en admettant l'absurdité du critère exclusif du.

l56 CHAPITRE III. — DIEU

sens commun pour les connaissances, soit intuitives et immédiates, soit déduites et médiates, il reste toujours vrai que l'individu, que la société, guidés par les seules lumières de la raison, peuvent parvenir à une connaissance certaine de l'existence de Dieu. Et pour cela, ni Tindividu ni la société n'auraient inventé Dieu, comme, par un abus impardonnable de termes, le traditionalisme nous en accuse : autre chose est inventer, autre chose est découvrir ce qui est inconnu ; la démonstration n'invente pas, elle découvre ; elle ne crée pas la vérité, mais elle la déduit d'une autre vérité, connue auparavant.

ARTICLE V Connaissance des attributs de Dieu

Sommaire. — iio. Un principe rappelé, et rapide énumération de quelques perfections divines, en se servant de ce principe. — iii. Réponse à une question.

iio. Un principe rappelé, et rapide énumération de quelques PERFECTIONS DIVINES d'aPRÈS CE PRINCIPE. DieU existC,

et les créatures peuvent par elles-mêmes révéler à ma raison l'existence de leur suprême Auteur. Mais peuvent-elles me conduire plus loin ? Nous connaissons Dieu, avons-nous dit avec S. Thomas, comme étant la cause des créatures ; or les créatures n'ont pas seulement l'être, elles ont aussi beaucoup d'autres perfections, et je sais avec certitude que la perfection de la cause ne peut être inférieure à celle des effets. S'appuyant donc sur ce principe, ma raison pourra étendre ses connaissances par delà l'existence de Dieu et dire :

A. La cause première étant nécessairement improduite, et une chose ne pouvant sans répugnance être à elle-même la cause de son être propre, il suit que Dieu existe nécessairement, et que la raison de son existence est dans son essence

ARTICLE V. — COWAISS.WCE DES ATTRIBUTS DE DIEU ib"]

même ; en sorte qu'il est toujours existant, que tout dépend de lui et qu'il ne dépend de personne.

B. Dieu est acte très pur et très simple, ce qui exclut essentiellement de sa nature toute composition de matière et de forme, de nature et de suppôt, de sujet et de [modification, de potentialité et d'actualité ; car, par sa nature, tout composé comporte dépendance, au moins de ses composants et d'une cause extrinsèque qui donne l'être au composé, par la réunion de ses parties ; et j'ai établifque Dieu est essentiellement indépendant sous tous les rapports.

C. Etre très parfait, puisqu'il est l'actualité même et l'être par essence, comme nous l'avons montré. Dieu embrasse donc sans limites, dans son unité très simple, et d'une manière éminente, toutes les perfections ; il est la source intarissable déversant les perfections de toute nature dont l'univers s'embellit, et qui embelliraient des mondes à l'infini, s'ils venaient à l'existence.

D. Etre souverainement bon, parce qu'il est souverainement parfait et souverainement Etre, ce qui s'identifie réellement avec le bien. Dieu, en raison de son absolue simplicité, est donc aussi la bonté par essence. Un rayon de cette bonté divine se réfléchit dans les créatures, qui, recevant de Dieu une participation de l'être, en reçoivent aussi la bonté en participation ; car, nous venons de le dire, la bonté s'identifie avec l'être et ne s'en distingue que par une distinction de raison.

E. Etre essentiellement infini et absolument sans limites sous tous les rapports, puisqu'il est l'actualité par essence, Dieu est donc intimement présent à toutes choses, non comme partie essentielle ou accidentelle, ni d'aucune autre manière composante; mais parce que, étant la cause universelle, il donne et conserve l'être à toutes les choses, les dirige et les meut à sa volonté. Par conséquent, sans occuper de lieu, mais donnant le lieu et l'être aux choses localisées, il est en tout lieu par son essence, par sa présence, par sa puissance. Par sa

l58 GHAPITRF ni, — DIEU

puissance, car tout lui est soumis ; par sa présence, car rien n'échappe à son regard, ni la fugitive pensée de l'esprit le plus prompt, ni le sentiment qui émeut à peine une des fibres les plus cachées de notre cœur; par son essence, parce qu'en Dieu la vertu active s'identifie avec l'essence, et qu'il donne à toutes choses l'être, la vie et le mouvement : In ipso vhnmus et inovemur et siunus.

Et nous appuyant toujours sur le même principe, nous parvenons à établir l'immutabilité, l'éternité, l'unité, l'intelligence, la vie, la vérité de Dieu, la création, la providence et le reste.

RÉPonsE A UNE QUESTION, — Mais la raison humaine auraitelle de fait connu de Dieu de manière à pouvoir se faire un traité complet de théologie naturelle ? Je réponds en premier lieu que je n'examine pas le fait, il ne s'est pas produit, mais sa possibilité absolue, fondée sur le rapport des facultés humaines intellectives avec ces vérités, comme je l'ai dit ailleurs (i). Je crois avoir suffisamment démontré cette possibilité, et cela suffit à mon but. J'ajouterai seulement que pour avoir en fait un système complet de vérités sur Dieu, sans mélange d'erreur, notre esprit aurait moralement besoin non-seulement de la lumière traditionelle réclamée par le traditionalisme, mais encore de la lumière plus puissante de la révélation chrétienne, qui seule pouvait nous donner ces immenses et immortels génies, S. Augustin et S. Thomas.

ARTICLE VI. — RKPONSn A l'NT OBJECTION DE VENTURA I DQ

ARTICLE VI

Réponse à une objection de Ventura

Sommaire. — 112. Objection du P. \'entura. — 11 3. Une doctrine du second chapitre remémorée. — 114. Application de cette doctrine. — 11 5. Opinion de Platon et réponse d'Aristote.

112. Objection de Ventura. — Le P. Ventura ne voit néanmoins rien autre que deux sophismes dans la démonstration de l'existence de Dieu que nous avons analysée, en supposant que l'homme, hors du magistère divin, s'en serait aidé. Le premier, selon lui, vient de l'ignorance d'un principe d'Aristote sur la nature du syllogisme ; et l'autre, de la relation supposée entre le monde corporel et le monde spirituel. Il convient donc de nous occuper de ces deux objections, car elles tendent à détruire notre précédent argument : nous le ferons dans deux articles séparés, vu l'extrême importance de la question.

« Cette objection (l'argument que nous avons développé sur « la série subordonnée des causes efficientes; n'est fondée que « sur deux sophismes. Elle suppose d'abord que l'homme peut « appliquer ses idées et ses principes à un ordre quelconque de « choses avant d'en connaître l'existence, ce qui est contraire à « ce grand axiome d'Aristote, admis par toutes les écoles et « par le semi-rationalisme lui-même : que toute doctrine ou « toute science rationnelle est fondée sur une connaissance qui « la précède : Omnis doctriîia, omnisqiie scientia in antecede?îte « cogiîttiojie fundatiir (Analyt. lib. i). C'est-à-dire qu'on ne f< peut raisonner sans principes, et qu'on ne peut appliquer « les principes et le raisonnement qu'à un ordre de choses « préalablement connues (i). »

L'argument de l'illustre orateur peut se réduire à l'enthy-

[i) La Tradition, etc. Chap. W, ? 42. page 270.

IbO CHAPITRE m. — DIEU

même suivam: Nous ne pouvons appliquer nos démonstrations qu'à un ordre de choses déjà connues ; donc nous ne pouvons nous déiîiontrer l'existence de Dieu, si cette existence ne nous est pas déjà connue par une autre voie.

11 3. Une doctrine du second chapitre remémorée. — J'ai peu à dire sur le vrai sens du principe aristotélique, car j'en ai suffisamment traité dans le second chapitre de cet écrit (i). Il est nécessaire seulement de rappeler ce que nous y avons établi, c'est-à-dire que pour faire un syllogisme deux choses sont essentiellement requises : i° la connaissance des premiers principes, en qui la vérité des conclusions est virtuellement contenue; 2° la connaissance des éléments de la conclusion, connaissance non synthétique, mais analytique, comme nous disions en terminant l'examen du principe logique du Stagirite (2}. Appliquons donc cette doctrine à notre sujet.

114. Application de cette doctrine. — Dans l'argumentation employée plus haut pour démontrer l'existence de Dieu en partant du principe de causalité, et dans rh3'-pothèse de l'absence de l'enseignement divin, nous supposions tout ce que demande l'axiome aristotélicien, expliqué dans ses deux vrais sens. Répétons l'argument : Une série subordonnée et existante de causes efficientes est impossible sans l'existence d'une cause première non produite. Or une série de causes efficientes subordonnées existe réellement. Donc une cause py^emière non produite existe réellement. Pour faire ce syllogisme il est hors de doute que je dois d'abord connaître le principe ontologique de causalité, comme aussi la vérité de la mineure sur l'existence actuelle des 'causes efficientes subordonnées, et de plus, les éléments de ces principes, c'est-à-dire la cause première, l'existence possible, l'existence réelle, etc. ; mais il est vrai aussi, et Ventura en convient, que je puis avoir tous ces éléments des prémisses sans aucun magistère extrinsèque; car

ARTICLE VI. — RÉPONSE A UNE OBJECTION DE VENTURA iGl

il est admis par le traditionalisme que l'existence des causes sensibles m'est révélée par mes sens ; il est vrai enfin 'que la vérité de la majeure de la démonstration jaillit nécessairement des concepts de cause et d'effet (i).

Trouverait-on quelque difficulté à propos du concep:: abstrait de la cause première ? Je ne pense pas qu'on veuille soulever une telle chicane, car, si le concept d'effet comprend le concept de cause — correlatwa sinit siimil cogiiitione — le concept d'une série de causes efficientes subordonnées, par la raison que sous un autre aspect elles sont effet, obligera l'esprit d'aller à l'infini, ce qui répugne, ou l'arrêtera sur une cause de qui les autres procèdent, mais celle-là sera non produite, et par conséquent première. Il s'agit donc de réaliser ces concepts abstraits et de passer de la possibilité à l'existence. Pour cela, la réalisation de rh3'pothèse faite dans la majeure de l'argument, je veux dire la connaissance de l'existence i^éelle des causes efficientes subordonnées, vient bien à propos ; car, ayant obtenu empiriquement cette seconde connaissance, j'applique mes concepts abstraits, et cette synthèse me donne les deux concepts de cause premièî^e et de réelle existence unis en un seul, quand d'abord le syllogisme me les donnait séparément, et je dis : une cause première existe réellement. Et ainsi Taxiome aristotélicien est sauf dans son intégrité : Omnis doctrina^ omnisque disciplina ex praeexistente fît cog-nitione. En vérité, c'est chose inconcevable que Ventura, très versé dans la logique cependant, ait abusé de ce grand principe et Tait si étrangement appliqué, tout en voulant nous persuader qu'il le prend dans toute sa rigueur.

II 5. Opinion de Platon et réponse d'Aristote. — Pour que l'objection de Ventura pût rendre notre démonstration sophistique, il faudrait dire que, pour faire le syllogisme au moyen duquel on déduit l'existence, non point possible seu-

l62 CHAPITRE III. — DIEU

lement, mais réelh\ d'une cause première, il est nécessaire de connaître préablement l'existence réelle de la cause première, c'est-à-dire de connaître, non les éléments de la conclusion, mais la conclusion elle-même, en tant qu'elle est une synthèse ou un jugement. Mais avec un tel sens, qui s'accom.moderait de cette opinion ? N'est-elle point ouvertement absurde ? Ne ferme-t-elle point manifestement la voie à toutes les recherches scientifiques, à toutes les inventions humaines ?

Nous ne pouvons dire si Ventura a vraiment entendu l'axiome dans ce second sens, car il ne s'est pas donné la peine de l'expliquer, mais quoi qu'il en soit, il paraît vouloir prendre au sens platonicien l'axiome d'Aristote. En effet, Platon, dans le livre qui porte le non de Mennon, son disciple, met en scène un homme ignorant absolument les sciences mathématiques, et qui, interrogé sur les premiers principes et leur conclusions qu'on lui présente successivement et logiquement, en admet la vérité sans aucune hésitation. Ce fait démontre, reprenait Platon, que les hommes qui nous semblent ignorants, ne le sont nullement, mais que Dieu a mis en eux la connaissance naturellement innée des premiers principes, et avec les premiers principes, l'universalité de la science ; seulement il est nécessaire que notre intelligence soit excitée de quelque manière de sa profonde léthargie et qu'elle applique l'esprit aux intelligibles, dont elle est naturellement et largement enrichie : de sorte que les connaissances que nous crovons acquérir successivement ne sont que de pure réminiscences. Sophisme ! répond Aristote. Notre esprit saisit, il est vrai, de prime abord les premiers principes de la science ; mais celui qui connaît les principes connaît aussi les déductions, en la manière seulement, et non autrement, qu'elles sont contenues dans les principes; c'est-à-dire que les principes étant, en quelque sorte, par rapport aux conclusions, ce que les causes efficientes sont pour leurs propres effets, ils contiennent en eux les conclusions de la même manière que la cause efficiente contient son effet. De

ARTICLE VU. — AUTRi: OBJECTION DE VEXTLRA lOO

même donc qu'avant l'action productrice l'effet n'a pas une existence réelle, mais virtuelle seulement, en tant que la vertu causât ire^ dont l'effet est le terme et la manifestation, existe ; ainsi celui qui connaît les premiers principes connaît virtuellement les conclusions, et celles-ci deviendront connues en ellesmêmes in se, qua.nd notre intellect les déduira actuellement. Illc qui cog-noscit aliqua principia universalia, habet implicitam cognitionem de omnibus particulaj^ibus ; qui autem conclusioîies actu considérât dicitur ea explicite cognoscere (S. Th.). De quelque manière qu'on l'entende, il est clair que l'axiome d'Aristote a été ou mal compris par le P. Ventura, ou appliqué hors de propos contre notre argumentation.

ARTICLE VII Autre objection de Ventura

Sommaire. — ii6. Exposition de robjection. — 117. Entre le monde spirituel et le monde sensible il n'y a pas équation, mais relation. — 118. Le langage de Ventura est en opposition avec celui de S. Thomas. — 119. Argumentation du S. Docteur. — 120. La Sainte Ecriture. — 121. Funestes conséquences du principe traditionaliste.

116. Exposition de l^objection. ■ — Si les objections proposées par Ventura n'avaient eu d'autre but que d'infirmer un peu la force de notre argumentation, nous les aurions facilement négligées, ou traitées seulement en passant, pour ne pas fatiguer nos lecteurs ; mais comme il s'en sert afin, dirai-Je, de déblayer le terrain et de raffermir le sol sur lequel il veut asseoir les fondements de son système, nous sommes obligés de nous en occuper sérieusement et d'arracher jusqu'à la racine la plante traditionaliste, tout en fortifiant notre propre raisonnement. C'est pourquoi, après avoir examiné la première objection, nous discuterons aussi la valeur de la seconde. Ventura dit donc : entre le monde matériel et le monde spi-

Ib4 CHAPITRE III. — DIEU

rituel il ne peut exister ni équation ni relation. Donc Tintellect humain, s'aidant du seul raisonnement, ne peut pas s'élever par la considération des créatures à la connaissance du Créateur.

« Uobjection (notre argumentation; suppose en second lieu « qu'il existe entre le monde matériel et le spirituel de telles « équations et de tels rapports que tout homme peut s'élever <c par lui-même de la connaissance du premier de ces mondes, « à celle de l'autre : équations et rapports (sic) qui, d'après « S. Thomas, n'existent pas entre ces deux mondes (i).))

On peut répondre brièvement à cet argument, croyonsnous, en disant qu'il est en opposition avec la doctrine de S. Thomas, qu'il est faux sous tous les rapports, et finalement, qu'il conduit aux plus funestes conséquences. Nous avons à justifier nos assertions.

117. Entre le monde corporel et le monde spirituel il n'y A pas équation, mais il y a relation. — Et d'abord, nous n'en disconvenons pas, entre le monde matériel et sensible et le monde spirituel, c'est-à-dire Dieu (puisqu'il est question de lui présentement), l'équation proprement dite, celle qui veut une parfaite égalité entre les choses dites adéquates, n'existe pas et ne peut pas exister ; car, entre l'infini, Dieu, et le fini, les créatures, il n'}'* a pas d'équation possible. Quia excessus injiniti supra finit iwi Jion est determinatus^ comme dit S. Thomas (2\ Et cette absence d'équation entre les créatures et Dieu est la raison fondamentale pour laquelle, en raisonnant d'après les choses créées (qui sont le point de départ de nos démonstrations sur les choses divines), nous ne pouvons jamais parvenir à une parfaite connaissance de Dieu (3). Sur ce point donc, nous sommes pleinement d'accord avec Ventura. Mais quel avantage peut-il retirer d'une telle doctrine ? Cherchons-nous donc la

(i) Ventura, La Tradition, etc. Chap. VI, g 42, page 279.

(2) Sum. Theol. SuppL Qu. XCIL Art. l. ad. 6.

(3) Voir Art. 1" de ce Chap.

ARTICLE VII. AUTRE OBJECTION DE VENTURA lOD

parfaite connaissance du monde spirituel ou de la divinité ? Certes, nous ne sommes pas si insensés que d'avoir de telles prétentions et de vouloir porter notre faible regard sur l'abîme insondable de l'essence divine ! Mais s'il n'y a pas équation, ne peut-il pas exister des relations entre les créatures et Dieu ? Ventura a-t-il raison quand il semble confondre ces deux termes ? Est-ce là la doctrine du docteur d'Aquin ? Commençons par là.

xlb. Le LANGAGE de VeNTURA EST EN OPPOSITION AVEC CELUI

DE S. Thomas. — Pour qu'une démonstration de l'existence de Dieu soit possible, il faut absolument qu'elle soit fondée sur les effets de Dieu même, c'est-à-dire sur les créatures. Mais quelle proportion peut-il exister entre Dieu et les créatures, entre l'infini et le fini, entre le tout et le rien ? Aucune. Or il est impossible qu'un effet aussi disproportionné puisse être le moyen propre à démontrer scientifiquement l'existence de sa cause. Donc la démonstration de l'existence de Dieu par les créatures, est impossible (i). C'est identiquement le langage de Ventura, les termes seuls diffèrent ; or la différence des termes ne met aucune différence dans les concepts. Par malheur cet argument n'est pas une doctrine, mais bien une objection que se fait l'Angélique contre la conclusion contraire qu'il embrasse et défend dans le même article. Ecoutons la réponse péremptoire du Saint à son objection.

A la troisième objection on répond : Les effets sans proportion sont, il est vrai, incapables de faire connadtvQ parfaitement ^a nature de la cause ; mais tout effet peut démontrer et démontre en réalité évidemment et nécessairement l'existence d'une cause qui l'a produit. Donc, bien que les créatures ne

(i) Si demonstraretur Deum esse, hoc non esset, nisi ex effectibus ejus : sed effectus ejus non siini proportionati ei, ciim ipse sit infinitus, et effectus Jïniti ; fiyiiti aiitem ad injînitum non est proportio. Cwm ergo causa non possit démons, trari per effectnm sibi non proportionalum, vidctur quod Deum esse non possit demonstrari. — Sum. TheoL, I. Qu. II, Art. II, objcct. j!.

ibb CHAPiTRi: m. — dieu

puissent élever notre esprit à une parfaite connaissance de la nature divine, elles sont toutefois très aptes à nous donner une notion évidente de Texistence de Dieu 'i). Telle est la doctrine de S. Thomas, constamment enseignée dans toutes ses œuvres si considérables. Pourquoi donc Ventura invoque-t-il le témoignage de S. Thomas en sa faveur ? Encore une fois, ne parle-t-il point comme l'adversaire du Saint ? En vérité, nous ne savons pas comment expliquer cette illusion palpable dans un homme de talent comme était Ventura. Et afin que chacun soit parfaitement convaincu de l'opposition qui est entre le philosophe de Raulica et le philosophe d'Aquin, nous donnons ici dans son entier l'argumentation de S. Thomas en réponse à la question : L'homme peut-il connaître Dieu par la seule raison naturelle : Utrumper ratiotiem iiaturalcm Deum in hac inta cognoscere possimus '2] ? La réponse est affirmative sans aucune exception, et en voici la profonde raison :

1 19. Argumentation du S. Docteur. — Toute notre connaissance tirant son origine des sens, notre savoir s'étendra aussi loin que les connaissances des choses sensibles pourront nous conduire. Mais ces choses étant des effets sans proportion avec la cause qui les a produits, elles ne pourront conduire la raison jusqu'à lui rendre parfaitement visible la substance divine, et conséquemment. notre âme. tant qu'elle vit unie au corps dans Tordre actuel des choses, ne peut voir l'essence de Dieu d'aucune manière '3;. Cependant quelle que soit Timperfec-

(1) Ad tertium dicendiim, quod per effcctus non proportionatos caitsae non potest perfecta cognitio de causa haberi,sed tamen ex quocumque efftctu potest manifeste nobis demonstrari causam esse, lit dictiim esse fin corpore art.) ; et sic ex effectihus Dei potest demonstrari Deum esse, licet per eos non perfecte possimus eum cognoscere secundum suam essentiam. S. Th. loc. cit. ad. 3.

(2) Swn. TheoL, I, Qu. XII, Art. XII.

(3) Respondeo dicendum, qiiod naturalis nostra cognitio a sensu principium sumit. Unde tantum se nostra naturalis cognitio exiendere potest, inquantum manudtici potest per sensibilia. Ex sensibilibus aiitem non potest usque ad hoc intellectus noster pertingere, quod divinam essentiam videat : quia creatur-ae sensibiles sunt effectus Dei virtutem causae non adaequanfes. Unde ex sensibilium cognitione non potest tota Dei virtus cognosci, et per consequens nec ejus