ARTICLE VIII. — UNE DOCTRINE DE S. THOMAS I7D

« La première de ces raisons, c'est que la plus grande partie des hommes n'a pas assez d'esprit et d'aptitude naturelle pour la science. Quelles que fussent donc leurs études et leur application, ils ne pourraient jamais parvenir, par cette voie, à la connaissance de Dieu qui est le der7iier et le plus sublime degré de la science humaine. La seconde raison, c'est la constitution de la société humaine qui oblige le plus grand nombre aux travaux de la terre, des métiers et des arts pour gagner leur vie ; de sorte qu'il n'y a qu'un très petit nombre d'hommes, assez libres de soins domestiques et assez riches de mo3^ens pour s'adonner tranquillement à la contemplation et aux recherches scientifiques, et s'élever par \k k la connaissance de Dieu (\u\ est le point culminant des connaissances intellectuelles. La troisième raison, c'est enfin la paresse qui détourne de l'application à des études longues et sévères même le .petit nombre de ceux qui en ont les moyens. Pour parvenir à la connaissance même des simples idées de Dieu que la raison peut saisir, il faut avoir parcouru toute la carrière du savoir humain ; car la connaissance de Dieu est presque l'unique but de la science philosophique. Des travaux sérieux seraient donc nécessaires pour commencer la recherche d'une si grande et si sublime vérité. Or, on ne pourrait trouver qu'un très petit nombre d'hommes qui voulussent bien se résigner à des travaux si pénibles et si obstinés.

» Le second inconvénient qu'on ne pourrait éviter et qui ne serait que la suite du premier (s'il n'y avait d'autre voie que les recherches de la raison pour obtenir même les plus simples idées de Dieu), ce serait que les hommes même, et en petit nombre, qui ont naturellement assez d'esprit e; assez d'énergie de volonté pour entreprendre la découverte d'une si grande vérité pourraient à peine y parvenir après de longues années et à un âge très avancé. C'est d'abord parce que la connaissance de Dieu est si difficile et si profonde qu'on ne

Ijb CHAPITRF. m. — DIEU

« peut j' arrij'cr, par la voie du raisoîinement qu'après un « exercice très long des choses intellectuelles. C'est ensuite a parce que, comme on vient de le voir, les connaissances « préliminaires et indispensables pour entamer une pareille (i recherche ne peuvent s'obtenir qu'après un temps considé- (< rable. C'est enfin parce que pendant la Jeunesse l'âme, agitée, « distraite par l'emportement des passions, n'est pas capable K de s'appliquer sérieusement à l'étude d'une si haute vérité- !> S'il n'y avait donc, pour l'homme, d'autre mo3'en de con- « naître Dieu que celui du raisonnement particulier, à Texcep- « tien d'un très petit nombre d'hommes qui après de longs et « pénibles travaux parviendraient à deviner quelque chose de cf Dieu, le genre humain entier serait co?idamné à rester ainsi « dans les ténèbres de l'ignorance la plus complète par rap- <( port à Dieu (i), et par conséquent il n'aurait pas de morale; (( car il n'y a ni bonté ni perfection pour l'homme qu'autant « qu'il connaît Dieu.

« Le troisième inconvénient enfin, qui résulterait du défaut « d'une révélation divine touchant la connaissance de Dieu « même, ce serait la facilité où serait l'homme de tomber dans « Terreur, et l'incertitude où il resterait par rapport à cette <( même vérité. Notre entendement est si faible dans le jugece ment qu'il porte des choses ! Car, à cause de sa faiblesse « naturelle, notre entendement jugeant des images des choses (( matérielles qui se mêlent aux conceptions intellectuelles, « la raison humaine rencontre dans ses investigations plus « souvent l'erreur que la vérité. Lors même que nous arri- « vons à bien démontrer une thèse quelconque, n'apercevant « pas toujours la force de cette démonstration et voyant que « d'autres soutiennent précisément le contraire de ce que nous « soutenons, nous sommes obligés de douter de la vérité

(i) Le texte a simplement cette conclusion : Reinar.ci-et igiîur liumaAitm gentis, si sola rationis via ad Deiiin cognoscendinn pateret, in niaximis ignorantiae tenebris ; cmn Dei cognitio, quae homines maxime per/ectos et bonos

ARTICLF VIII. — UNE DOCTRINE DK S. THOMAS I77

« même des choses démontrées (i). D'ailleurs il n'arrive que « trop souvent qu'on mêle au vrai qu'on démontre le faux .( qu'on ne démontre pas, et qui n'est appuyé que sur une « improbabilité ou sur un sophisme, qu'on prend pour une c( démonstration.

i( Ainsi, afin qu'elle se trouvât assise sur la base d'une « certitude inébranlable, la vérité dont il s'agit a dû abso- « liiment elle aussi être présentée aux hommes par voie de « i^éî^élation. Voilà donc dans quel dessein salutaire la Clé- « mence divine a ordonné que, même les choses les plus « accessibles à la raisoji^ fusseyit admises et ct^iies comme des « sujets de foi. C'est parce que c'était là l'unique moyen par <( lequel tous les hommes peuvent participer d'une manière « facile, certaijie et safis mélange d'erreur à la connaissance (( de Dieu {2). »

facit nonnisi quibusdam paiicis, et his paiicis etiam yost tempovis longitttdinan perveyiiret. — Ventura s'étudie à faire ressortir dans sa traduction un traditionalisme qui n'est pas dans le texte.

(i) Tout ce passage est traduit non-seulement librement, mais qu'on nous permette de le dire, en opposition avec le sens manifestement entendu par S. Thomas. Voici les paroles textuelles du S. Docteur : Apud mtiltos in ditbitatione remanerent ea, quae siint verissime demonstrata, dum vim demov.straiionc ignorant, et praecipue ciim videant a diversis, qui sapientes dicuntur diversa doceri. Pour quel motif fait-il donc dire à S. Thomas : Même lorsque nous parvenons à nous bien démontrer une thèse quelconque, nous sommes réduits à en douter? Une démonstration bien faite ne peut donc produire qui le doute en celui qui la fait? Mais ne serait-ce point là le dogme des Académiciens? Si nous suivions la traduction de Ventura, S.Thomas serait décidément un sceptique, et au lieu d'éclairer la science, le Soleil d'Aquin l'aurait couverte d'épaisses ténèbres. Mais il n'est personne qui, à la simple inspection des paroles du texte, ne voie aussitôt la grave erreur de l'illustre théatin. S. Thomas dit: Ea quae siint verissime demonstrata in dubitatione remanerer.t, mais près de qui? Serait-ce près de ceux qui savent la force de la démonstration, et pour qui toute la vérité de la conséquence est démontrée? Non certes, car une telle assertion est une contradiction in terminis ; mais près de ceux qui ne savent pas démontrer et qui voient les dissentiments des philosophes : apud tnultos, qui vim demonstrationis ignorant, et qui. pour cela, sont contraints de donner croyance à qui en sait plus qu'eux. En vérité, je ne puis comprendre que des paroles si claires puissent laisser place à tant d'équivoque; il faut croire que les grands hommes eux-mêmes, quand ils sont dominés par un système, dirigent tout à sa défense.

(2) La Tradition, Chap. IV, g 27, pages 168 et suiv.

Telle est la célèbre argumentation de S. Thomas, copiée par tous les apologistes de la révélation divine, pour l'opposer aux étrangetés de l'école rationaliste; mais elle n'a certainement pas le sens que lui donne le traditionalisme, comme nous espérons le démontrer par l'analyse que nous allons en faire.

1 24. But et sens de cette argumentation. — Afin de saisir parfaitement le sens de cette magnifique argumentation, nous devons d'abord en préciser le but. Après que le Docteur d'Aquin eut divisé en deux catégories les vérités divines, distinguant celles qui restent inaccessibles à tout effort de la raison humaine, de celles que cette raison, absolument parlant, peut connaître, il se trouva, relativement à ces dernières en face de la difficulté suivante : si ces vérités peuvent être saisies par les seules lumières de la raison, à quelle fin ont-elles été révélées ? La révélation, ici, est manifestement superflue, et Dieu ne faisant rien de superflu, nous devons rejeter comme non divine toute révélation qui veut imposer à notre foi ce genre de' vérités. L'angélique Maître accorde l'antécédent de l'argument, mais il nie la conséquence ayant trait à la superfluité de la révélation divine, et il écrit le quatrième chapitre pour en donner la raison. Hoc autem de illa prijno ostendeiidum est quod inquisitioni rationis pervia esse potest, tie forte alicui videatur ex quo ratione liaheri potest, frustra id siipernatiirali mspiratione credendiun traditiun esse. Et la thèse mise en tête du chapitre est: Divina naturaliter cognita conve- 7iienter hommibiis credenda propojiimtiir.W est donc hors de doute que le but de S. Thomas est de démontrer que ces deux propositions, qui peuvent paraître contradictoires de prime abord, ne le sont point en réalité, c'est-à-dire: hiquisitioni rationis pervia esse potest. — Convenietiter homini credenda proponitiir. En conséquence, il ne veut pas prouver la nécessité absolue ou métaphysique de la révélation pour la connaissance de ces vérités, ce qui frapperait d'impossibilité absolue la raison humaine; mais il veut seulement en démontrer la

ARTICLE Vlll. UNE DOCTRINE DE S. THOMAS 1 79

convenance, convenienter. En effet, soit des concessions faites aux adversaires : ijiqtiisitiojii rationis pervia esse potest, soit de la terminologie qu'il emploie et du genre de preuves émises dans ce même chapitre, il ne veut et ne peut inférer autre chose que l'extrême convenance, ou encore la nécessité ad meliiis esse^ et non point la nécessité absolue de la révélation, comme le voudrait le traditionalisme.

Je ne crois pas qu^on puisse donner un autre but à ce chapitre du Contra génies^ et qu'on en eût jamais pu mettre le sens en doute, sans les prétentions déraisonnables de la nouvelle école. Car, véritablement, si l'on devait suivre cette école, la conclusion du Saint devrait être celle-ci : toute vérité sur Dieu surpasse la raison humaine, inquisitioni rationis pervia esse non potest ; tSinôis ({u'\\ avait déjà concédé et répété que quelques vérités divines ne surpassent point la puissance de la raison humaine : Inquisitioni rationis pervia esse potest. Contradiction grossière qui ferait honte, non-seulement à l'Ange de l'École, mais à un simple étudiant de logique. Et notez que S. Thomas se sert du mot inquisitio, sur lequel le traditionalisme jette tous les anathèmes de la philosophie.

En outre, il est évident que S. Thomas ne parle pas d'une égale et même nécessité dans le chapitre en question, où il traite des vérités divines abordables aux recherches de l'esprit humain, et dans le chapitre précèdent, où il raisonne sur l'autre genre de vérités, quae omnem facultatem hiimanae rationis excedimt. Si donc la révélation est absolument nécessaire pour ces dernières, elle n'aura pas la même absolue nécessité pour les premières, comme le remarque très bien et judicieusement le cardinal Cajétan, commentant l'article premier de la Somme théologique, où S. Thomas discute la même question. Enfin, le S. Docteur, parlant des vérités surnaturelles, dit et démontre jusqu'à l'évidence qu'elles sont au-dessus de notre raison, et non-seulement au-dessus

l80 CHAPITRE III. — DIEU

de la raison inqiiisitive^ pour emplo3'er le langage de la nouvelle école, mais aussi de la raison démonstratii'e ; puisque de même qu'avant la révélation nous n'aurions pas pu connaître les mystères, ainsi, après la révélation, à proprement parler, nous ne pouvons pas les démontrer. Donc, le Saint, soutenant le contraire par rapport aux vérités divines naturelles et les déclarant abordables aux recherches de l'esprit humain, accorde la possibilité absolue de les connaître, non-seulement à la raison sociale démonstratii'e qui. selon la fausse opinion du traditionalisme, suppose l'antécédente connaissance par la foi de la chose démontrée ; niais encore à la raison inqiiisitive qui, sans partir du doute et inventer la vérité, comme dit encore faussement la même école, découvre ces vérités au moyen de la synthèse des éléments que les traditionalistes eux-mêmes reconnaissent être dans les propres forces de la raison humaine. Qiiaedam vera simt de Deo, qiiae omnem facultatem himianae ratiouis excediint, non-seulement dans l'ordre démonstratif, mais encore dans l'ordre inquisitif : ut Deiim esse iimim et triiium. Qîiaedam rero siint, ad quae etiam ratio naturalis pjrtiugere potest C^x sensibilibiis^ comme il dit ensuite" : sicut est Deum esse iimim, et alia hiijusmodi. Et cela, dans Tordre de la connaissance démonstrative et de la connaissance inquisitive, comme le montrent clairement le texte et la comparaison. Mais nous reviendrons peut-être sur ce point du commentaire de Ventura ; pour le moment, les observations que nous avons faites suffisent.

i-ib. En quel sens S. Thomas entend la raison dans le CHAPITRE DU CoNTRA Gentes. — Il est temps de porter notre attention sur les paroles dont S. Thomas se sert pour préciser le sens qu'il entend donner au terme raisoji: Hoc aiitem de illa (veritate) pritfio ostendendiim est, quae inquisitioni rationis pervia esse potest, ne forte alicui indeatur, ex que ratione liaberi potest, frustra id supernaturali ins-

ARTICLE Vlll. UNE DOCTRINE DE S. THOMAS iSl

piratione credendum traditwn esse. Qu'est-ce que S.Thomas entend ici par raison ? Parle-t-il de la raison sociale ou de la raison in se ? Quand il affirme que quelque vérité divine inquisitioni ratiojiis pervia esse potest, entend-il la raison qui connaît déjà Dieu par la tradition, ou bien accorde-t-il cette prérogative aux lumières propres et intrinsèques de la raison ? Telle est la question proposée par les traditionalistes et à laquelle nous répondrons brièvement. ;

Les créatures n'ont pas reçu l'être pour rester perpétuellement dans l'inertie, mais chacune d'elles, quelle que soit sa nature et sa perfection, est ordonnée pour l'action : Omnis natura est propter siiam operationem. La causalité continuelle des choses de l'univers proclame ce principe très vrai de la philosophie ancienne, et la conscience nous le manifeste aussi, en nous révélant l'incessante activité de notre esprit pour saisir la vérité. Et cette causalité des créatures ne peut pas s'expliquer dans un sens factice et occasionnaliste, comme l'ont pensé Malebranche et ses adeptes, après quelques philosophes obscurs de l'antiquité (ij ; mais il faut l'entendre dans un sens vrai et réel. C'est pourquoi toute nature porte en elle-même une vertu, ou une forme, dirons-nous, qui la rend capable de produire quelques actions; et cette forme découlant, comme de son principe propre, de la nature ou de l'essence de la chose, bien qu'elle ne puisse s'étendre au delà des limites fixées au principe d'où elle émane (l'eftet ne pouvant jamais surpasser sa propre cause en efficacité , pourra néanmoins se développer complètement, dans les limites qui circonscrivent sa nature : Unaquaeque forma^ dit S. Thomas, iiidita rébus creatis a Deo habet efficaciam respectu alicujus ixctiis detenninati, in qiicm potest secundum sitam proprie iat cm (2;.

(i) s. Th. Qu. Diip. De Potcntia, Ou. HI. De Crcationc, Art. VII. (2) Sum. Thcol. Ml, Qu. CIX, An. i.

l82 CHAPITRE iil. ■ — DIEU

Ainsi, notre âme ayant reçu l'être de Dieu, il est nécessaire que nous la concevions ayant naturellement une certaine forme, ou vertu active, par laquelle elle puisse se développer dans des actes propres à sa nature spéciale, actes parmi lesquels l'action intellective, ou l'entendre tient le premier rang. Mais l'intellection n'est rien autre qu'une vision spirituelle qui a pour objet terminatif la vérité ; or, pour toute vision, la faculté visuelle et son application à l'objet visible et présent sont nécessaires; mais la lumière ne l'est pas moins, car, sans elle, on peut regardej\ mais non voir (i). La conséquence de ces principes est l'existence, dans notre âme, d'une lumière qui, parce qu'elle doit illuminer l'objet intelligible et éclairer l'œil de l'esprit, c'est-à-dire l'intelligence, est quelque chose de tout intelligible et spirituel, qu'on peut nommer avec raison une participation de cette lumière incréée, en qui Dieu se voit et se contemple lui-même : rationis lumeji est a nobis indiium^quasi qiiaedam similitiido increatae veritatis{;i)'^ précisément comme l'être de l'âme est une participation de l'être spirituel du même Dieu. Cette lumière intellectuelle de notre âme, ou mieux encore, la faculté intellective illuminée, est ce que nous appelions communément la raison humaine.

Que si l'on demandait sur quels objets cette lumière intellectuelle peut naturellement se répandre, on pourrait affirmer avec certitude que notre âme peut appliquer sa lumière innée aux objets qui peuvent être présentés à notre intelligence, conformément à l'ordre de sa nature-^ ce qui est placé hors de l'action de la lumière ne pouvant être éclairé. Et comme c'est une loi de notre âme, tant que dure l'état présent, d'appréhender par les sens tout ce qu'ensuite, par l'abstraction, elle fait objet digne de l'intelligence, cette âme ne

(i) Gognoscere veritatem est usus quidam, vel actus intellectualis luminis : quia secundum Apostolum ad Ephes. V. Omne quod rnanifestatur lumen est. S. Thom. loco cit. Summ.

(2) S. Th. Qq. Disp. Qu. De Magislro, Art. I.

ARTICLE VUl. UNE DOCTRINE DE S. THOMAS l83

pourra pa?^ elle-même voir au delà des natures des choses sensibles et des vérités réfléchies par ces mêmes natures sensibles. Intellectiis humanus habet aliquam formam, scilicec ipsum intelligibile lumen, quod est de se sufficiens ad qiiacdam intelligibilia cognoscenda. ad ea scilicet, in quorum notitiam per sensibilia possimius depenire{i): on ne peut faire l'âme inférieure dans son ordre propre aux autres formes naturelles actives, dont chacune possède son efficacité pour un acte déterminé, unaquaeque habet efficaciam vespectu alicujus actus deternnnati, i?i quem potest secundum siiam proprietate77i.

Toutefois, de même que le Seigneur dans sa toute-puissance peut exalter les causes secondes, en fortifiant leur vertu efficiente et en l'élevant à la production d'effets qui, par euxmêmes, surpasseraient l'efficacité naturelle de ces causes ; ainsi il peut également fortifier la lumière de notre esprit, et nous faire voir des choses auxquelles nous ne pourrions nous élever par nos propres forces. Cette perfection intellectuelle peut s'expliquer non-seulement par une plus grande illustration ou clairvoyance, accordée à l'intellect humain, par laquelle nos connaissances deviennent plus distinctes, et des conclusions plus nombreuses et plus évidentes sont découvertes dans un principe; mais encore par une infusion d'idées d'un genre plus élevé, représentant à notre intelligence, d'une manière plus noble, les vérités spirituelles, avec Dieu à leur sommet, et qui font que, par elles et en elles, l'âme connaît plus parfaitement les choses célestes, puisqu'elles sont une expression plus vive et une ressemblance plus parfaite de la divinité. C'était de cette manière qu'Adam connaissait Dieu, dans l'état d'innocence, per inspirationem internam ex irradlatione divinae sapientiae (2): inspiration ou irradiation divine en guise d'idée, non déduite des choses

(i, Sum. 7'hcol., loc. cil.

u) N. J>o cl biiiv.- ..

créées, mais divinement imprimée, et qui, illuminant l'intelligence de notre premier père, lui présentait, réfléchis comme dans un miroir, les traits du Créateur. Homo i?i statu innocent iae iridigebat jnedio, quod est species rei visae ; quia per aliquod spirituale lumeîi menti homi?ns influxum diinriitus, quod erat quasi similitudo express a lucis i nageât ae, Deum videbat (i). A cette inspiration interne ou illustration superaddita illustrationi naturali peut se rapporter, proportion gardée, la lumière prophétique, la lumière de la foi, et dans un certain sens, la lumière de la gloire, par le mo3'^en de laquelle l'intellect créé est rendu capable de voir l'essence divine, non per speculiwi, ni per speciem, mais facie ad faciejn (2).

Donc, lorsque S. Thomas, dans le chapitre Contra gentes^ distingue la raison humaine de l'inspiration surnaturelle, il prend la raison en soi, c'est-à-dire en tant qu'elle est faculté active et illuminée, dans le sens expliqué ; faculté qui, comme toute autre forme active, a son efficacité indépendament d'un élément extrinsèque la réconfortant, soit subjectivemment en fortifiant la lumière naturelle, soit objectivement en lui présentant les objets contenus dans les principes, comme fait le magistère humain, ou en lui donnant des idées d'un ordre plus noble, comme cela eut lieu pour Adam. Intellectus humamis habet aliquam formam,scilicet Ipsum intelligibile lumen, quod est de se sufficiens, et cela indépendamment du magistère humain, ad quaedam ifitelligibilia cognoscenda, ad ea scilicet, in quorum Jiotitiain per sensibilia possumus devenire. La terminologie absolue dont use S. Thomas montre plus qu'il n'est besoin qu'il entend réellement, dans le Contra Geiites, la raison humaine dans le même-sens que dans la Somme théologique. D'ailleurs, dans le troisième chapitre du Contra Gentes^ divisant les vérités divines en deux classes, il dit que quelques-

(i) Qq. Disp. De Veritaie, Qu. XVIII, Art. I. (a) S. Th., loc. cit.

ARTICLE VIII. L'Xi: DOCTRINE DE S. THOMAS lS5

unes de ces vérités sont inaccessibles à la raison humaine, dont la connaissance naturelle commence par le sens, iiaturalis cognitio a setisii incipit.

126. Le traditionalisme ne peut retirer aucun profit DE CETTE DOCTRINE DE S. Thomas. — Il n'est personne qui ne le voie, le traditionalisme ne peut tirer aucun profit pour sa défense de ce chapitre du Contra Gentes^ dont nous avons donné le vrai sens. Le traditionalisme nous parlera toujours d'impossibilité absolue, de nécessité absolue, tandis que S. Thomas n'a en vue' que la possibilité morale, ou, comme dit l'Ecole, \3. nécessité ad meli us esse. Le traditionalisme foudroie la raison, il la dit impuissante par elle-même à fixer son regard sur Dieu visible à travers les créatures, que cette raison soit forte et hardie pour se jeter dans les voies difficiles de la science, ou quelles soit faible, lâche, énervée par les passions, brisée par les durs labeurs de la vie et les sollicitudes presque infinies de l'état présent: et sur le même sujet, S. Thomas se contente de dire que la raison humaine, considérée dans le grand nombre des hommes qui, en fait ^ usent peu de leur raison, serait restée privée, de fait^ des notions nécessaires sur la divinité. En quoi donc le traditionalisme peut-il s'appuyer sur cette doctrine de S. Thomas t