ARTICLE VIII. — UNF DOCTRINE DE S. THOMAS
d'après les termes mêmes, car dans ce cas on irait à l'infini ; elle suppose en eux, au contraire, une ignorance totale, ignorance d'où les tire la révélation, en faisant, la première, briller dans leurs ténèbres la vérité divine, en sorte que le moyen de leur connaissance est la foi. Donc, la connaissance accordée contrairement par S. Thomas à quelques-uns, n'est pas cette connaissance démonstrative qui, toujours selon la fausse opinion de la nouvelle école, suppose une connaissance antérieure de la vérité démontrée ; mais c'est une connaissance primitive, indentique, pour ainsi dire, à celles que les autres reçoivent de la foi, bien qu'elle soit acquise par un moyen distinct de la révélation, c'est-à-dire par la démonstration inquisitive, et pour cela, entièrement due aux investigations de l'esprit humain, comme, pour les autres, cette connaissance vient de la révélation. Cette observation, dont la vérité me paraît très évidente, est d'une importance capitale; car elle ruine la principale objection de Ventura, à laquelle il revient souvent, s'efîorçant de soutenir que, lorsque S.' Thomas concède à la raison de quelques-uns la possibilité de connaître quelques vérités divines, il parle d'une raison déjà en possession de la révélation, et ayant déjà sur Dieu des connaissances que cette raison n'a qu'à se démontrer scientifiquement.
En troisième lieu, remarquez comme, dans cette première preuve, le Maître, loin de nier la possibilité pour l'esprit humain d'arriver à Dieu sans la révélation, suppose au contraire constamment cette possibilité. En effet, l'argument que S. Thomas développe n'a point pour objet la raison humaine per se^ comme diraient les scolastiques, mais la raison humaine jcer accidens. Ceslper accidens queja raison humaine ne peut s'occuper et ne s'occupe pas de parvenir à la connaissance de Dieu, attendu les divers empêchements que nous rencontrons sur le chemin de la vie. Mais ôtez ces besoins, supprimez une complexion malade et les incessants soucis de la vie qui détournent de l'étude, chassez la paresse qui em-
CHARPITRE 111. — DIEU
pêche de goûter les ineffables suavités de la science, parce qu'on la voit placée trop haut, et quiconque a de la logique ne voit plus dans l'argumentation du. Maître cette rigueur ni cruauté qui font frémir d'épouvante, en présence du genre humain privé du secours de la révélation divine. Nous voici en face de la raison en elle-même: avec l'organisme parfait du corps, elle est affranchie des sollicitudes de la vie, elle est ardente et non paresseuse ; elle est essentiellement libre dans ses foncions spirituelles et débarassée de tout ce qui constitue la raison per accidens ; à ce point de vue, l'angélique Docteur aurait-il jamais dit, ou pu dire : paiicis hotninibus cogintio iiiesset? Car, nous le répétons, si l'on devait s'en tenir à l'interprétation de Ventura sur la nécessité absolue de la révélation, et sur l'impossibilité absolue pour l'intellect humain d'obtenir quelque résultat dans la recherche des vérités divines naturelles, cette imposibilité subsisterait toujours, puisqu'elle frapperait la nature intime de l'intelligence humaine, fût-elle affranchie des inconvénients de toute sorte qui constituent la raison jcer accidens.
Ainsi donc, les trois raisons apportées par S. Thomas, en preuve du premier inconvénient, n'iraient qu'à montrer que ce qui est absolument impossible est rendu encore plus impossible par une complexion faible et maladive, par les travaux de la vie et par la paresse native. Ainsi, cette magnifique argumentation du Saint serait une sotte puérilité; car pourrait-on nommer autrement l'apport de raisons de convenance pour nier ce qui, de sa nature, implique répugnance, comme serait, par exemple, le cercle carré :
II. Le second inconvénient est le temps très long que Ihomme consumerait à l'acquisition de la connaissance des vérités divines: 1° à cause de la sublimité de ces vérités qui demanderaient de notre intellect un long et fatigant travail pour s'élever jusqu'à elles; 2° à cause des nombreuses notions préliminaires, nécessaires à l'intelligence qui veut recueillir
ARTICLF. VI[[. UNE nOCTRfNF, DE S. THOMAS IQI
quelque fruit de l'étude de la théologie naturelle: 3° à cause du tumulte habituel des passions qui empêchent la jeunesse de consacrer à une étude sérieuse la plus belle partie de la vie et la plus remplie de promesses (i). Ce fut donc un bienfait très convenable de la Providence divine, que de suppléer par la révélation à tous ces maux, en nous faisant croire également par la foi ces vérités qui, par elles-mêmes, auraient pu être le fruit de nos recherches intellectuelles.
Comme on le voit, l'argumentation devient toujours plus forte et plus pressante, et tend à mettre la vérité de la thèse dans toute son évidence. Bien loin de vouloir prouver l'incapacité absolue de la raison humaine, S. Thomas la nie implicitement par ses preuves; il poursuit sans cesse son but qui est d'accorder la possibilité des recherches de l'homme avec la convenance de la révélation. Si l'on a gardé dans l'esprit et nos observations sur le but du chapitre, et les concessions du saint Docteur à l'adversaire, ainsi que le commentaire sur le premier inconvénient, on comprend que S. Thomas devrait nécessairement se contredire et tomber dans l'absurde et le ridicule, s'il avait voulu abonder dans le sens de la thèse traditionaliste. Il faudrait lui attribuer cette contradiction: l'esprit humain peut absolument; l'esprit humain ne peut pas absolument.
Je remarque, de plus, que le Maître ne parle pas seulement de l'existence de Dieu, mais de l'ensemble de toutes les vérités divines naturelles, qui sont nécessaires à l'homme
(i) Sccundum inconvenicns est quod illi qui ad praedictae veritatis cognitiouem, vel inventionem pervenirent, vix post longtim tempits pcrtingerent : tiim propter bujiismodi veritatis profiinditatem, ad quam capiendam per viam rationis non nisi post longitm exercitiiim intellectus humaniis idoneus invenitiir; tum ctiam propter mitlta, qtiae praexigiintur, ut dictum est ; tum propter hoc quod iempore juventutis, diim diversis viotibus passioiium, anima fluctuât, non est apta ad tam altae veritatis cognitionem, sed in quiescendo fit prudens, et sciens ut dicitur in VII, Phys. (text comm. XX). Remaneret igitttr humanus genus. .\i sola raiionis via ad Deum cognoscendum pateret, in maxitnis ignorantiae icnebris ; cum Dei cognitio, quae homines maxime perfectos, et bonos facit non nisi quibiisdam paucis, et his paucis etiam post temporis longitudinem proreniret. — Cont. Gent.. Lib. I. Cap. I\'.
pour penser droitement de Dieu, et lui rendre les hommages qui lui sont dûs. La thèse que le Maître met en tête du chapitre rend la vérité de cette observation plus manifeste : Divîna natin-aliter cognita conveyiienter hominibiis credetida proponuntur . Dans la conclusion il dit encore : Et ideo oportidt per viam Jidei^ fixa certitudine, ipsam peritatem de rebiis dùnjiis hojninibus exhiberi. Pour ne pas nous étendre trop loin, nous renvoyons le lecteur à toute cette argumentation. En même temps que notre remarque fortifie les preuves de S. Thomas, comme chacun le comprend, elle annihile l'inintelligible commentaire de Ventura, qui soutient qu'entre nous et Dieu il y a un abîme sans fond, et que, sans la divine révélation, la raison humaine, individuelle ou sociale, n'aurait pas même pu soupçonner l'existence de la divinité, loin de pouvoir la connaître.
Mais pour en venir directement à l'argument, je dis que le saint Maître, affirmant que les connaissances dont nous parlons demandent un long et pénible exercice, veut nécessairement et conséquemment à ses propres doctrines que ces connaissance soient accessibles, sans le magistère de la révélation, aux forces de la raison individuelle; c'est-à-dire, pour parler plus clairement, aux forces de la raison non dirigée par un élément extrinsèque et divin, tel que, précisément, est la révélation chrétienne, et médiatement, la révélation sociale traditionaliste. Car, si ce long effort ne devait aboutir qu'à constater l'impuissance ^ de la raison, comme le veut Ventura, il ne serait qu'une témérité insensée, une présomption coupable, comme coupable et présomptueuse serait l'entreprise de vouloir démontrer scientifiquement les mystères de l'ordre surnaturel. Comment ne pas traiter d'insensé celui qui affirmerait que voler dans les airs par ses propres forces ne se fait pas sans une immense fatigue, sachant bien l'impossibilité de la tentative ? Nous disons : ceci ou cela est impossible, et ce mot dit, tout autre est superflu.
ARTICLE VIII. UNE DOCTRINE DE S. THOMAS igo
Mais, pour arriver jusqu'à Dieu, beaucoup de connaissances préliminaires sont exigées. Très bien: Donc, quoi? — Est-ce que Ventura, Bonnetty, et le traditionalisme ne soutiennent pas contre de Bonald que l'humanité pourrait par elle-même, et sans le magistère traditionnel, avoir la connaissance des choses sensibles et singulières, et qui plus est, les notions abstraites des universaux de cause et d'effet, de perfection et d'imperfection, de bien et de mal, d'essence et d'existence, de substance et d'accident, et autres ? Ne sont-ce point là des concepts de la plus haute métaphysique ? Et ces concepts ne demandent-ils point peut-être et du temps, et de sérieuses médiations, et une certaine vigueur d'esprit? Et ne sont-ce point là précisément ces notions préliminaires indispensables pour s'élever à Dieu ? Et notre esprit qui peut tout cela,^seul, par lui-même, ne pourra pas voir dans les grandes idées de la métaphysique le vestibule de la Théologie ? il ne il ne pourra pas voir, même de loin, les traces de la divinité ?
Nous confessons volontiers qu'il est très difficile de tenir le regard de l'esprit fixé sur les spéculations métaphysiques, mais nous nions qu'il y ait là une impossibilité et rien de plus qu'une grande difficulté ; car l'impossibilité vient de la disproportion intrinsèque entre l'intelligence et l'objet, et la difficulté présente vient d'ailleurs. Ici, cette disproportion n'existe pas dans un sens absolu, puisque de longues études peuvent nous donner les vérités que nous cherchons.
Restent les passions que S. Thomas a justement rappelées ; mais si elles servent grandement à établir la vérité de la thèse, elles ne sont d'aucun secours pour le traditionalisme. Elles sont de quelque manière par rapport aux investigations scientifiques, ce qu'elles sont dans la pratique, c'est-à-dire dans la bonne direction de la vie : avec elles la pratique des vertus est malaisée, et parfois il est difficile de ne pas plier sous le poids de la misère humaine ; mais pour cela les œuvres de vertu ne sont pas impossibles, et le
194 CHAPITRr IK. — niFl"
péché n'est pas nécessaire. Autrement la morale se réduirait à un vain nom.
III. S. Thomas donne une nouvelle force à son argument et le porte à son plus haut degré d'évidence, en développant le troisième inconvénient, c'est-à-dire la grande facilité de tomber dans l'erreur et de s'illusionner, vu la faiblesse de la raison humaine, et l'association des phantasmes qui, accompagnant presque toujours la marche de l'intelligence, nous font souvent abandonner la vérité pour les rêves dorés de l'imagination (i). Cette raison est très forte, car elle nous fait toucher au doigt la nature de notre intelligence, et elle tire le voile qui en cache l'effra^'ante infirmité. Cependant le traditionalisme ne peut en tirer absolument aucun profit. Est-il possible, en effet, que le .S. Docteur, redisons-le encore, soit tombé dans la contradiction palpable que nous avons signalée en commençant ce court commentaire ? Est-il possible qu'il ait effacé d'un trait de plume tout ce qu'il avait établi dans ce chapitre et dans le précédent ? Non, ce n'est pas possible : et quand même nous ne saurions pas nous expliquer sa dernière raison, nous ne pourrions nous résoudre à lui imputer une si honteuse absurdité (2). Mais, grâce au ciel, nous n'en sommes pas réduits à cette extrémité, et ce même argument dont, peut-être, les traditionalistes pourraient impru-
(i) Tertiiim inconveniens est, quoi investigationi rationis hiimanae plentmqiie falsitas admiscetiir propter debilitatem intellectiis nostri in jiidicando, et phantasmatum permixtionem. Et ideo apud miiltos in dtibitatione remanerent ca, qiiae sunt verissimc etiam demonstrata, diim vini demonstrationis ignorant, et praecipue cum videant a diversis qui sapientes dicuntnr, diversa doceri. Inter viulta etiam vera, quae demonstrantiir, immiscetur aliqitando aliquid falsuni, qiiod non demonstratur, sed aliqua pi-obabili, vel sophistica ratione asseritii) > quae interdum demonstratio repittatiir. Et ideo oportuit, per viam ■fidei,fixa certitxidine,xpsam veritatem de rébus divinis hominibus exhiberi. Salubritcr ergo divina providit clementia.ut ea etiam quae ratio invcstigare potest, fide tenenda praeciperet, ut sic omnes de facili passent divinae cognitionis participes esseet absque dubitatione et errore. — Cont. Gent. Lib. I, Cap. IV.
(2) Si nous faisons plier les vérités devant les difficultés, il n'y a plus de p'::losophie. De Maistre. Soirées de Saint-Pétersbourg , Quatrième entretien.
ARTICLL Vlll. — LXE DOCTRINE DE S. THOMAS 195
demment faire grand bruit, est, à le bien considérer, leur condamnation formelle. Montrons-le :
L'intellect humain, dit S. Thomas, aurait erré sur beaucoup de vérités divines, sans le secours de la révélation ; donc, concluons-nous, l'intellect humain peut, absolument parlant, connaître ces vérités sans le secours de la révélation. Qu'est-ce donc que l'erreur ? C'est l'abus d'une vérité. L'erreur ne peut porter sur le rien, ou sur une chose dont nous ne pouvons pas avoir la moindre idée : il y aura ignorance, ignorance parfaite autant qu'on voudra ; erreur, jamais. Si donc, pour S. Thomas, notre intellect privé de l'enseignement divin peut errer sur les vérités divines, il peut aussi par lui-même et dans un sens absolu connaître ces mêmes vérités. Qui peut errer peut connaître : autrement l'erreur est impossible et l'ignorance règne complètement.
En outre, l'Ange de l'École revendique la nécessité morale de la révélation, afin que l'homme soit préservé des erreurs, dans lesquelles il pourrait tomber, s'il n'avait d'autre appui que le raisonnement ; donc, dirons-nous encore, lorsque S. Thomas concède à la raison la possibilité de connaître Dieu, nonobstant sa très grande facilité de tomber dans l'erreur, il ne parle très certainement pas de la raison déjà en possession de la révélation, il ne parle pas de la raison démonstrative, au sens de la nouvelle école ; mais de la raison démonstrative et vraiment inquisitive. Cette observation me semble naître si évidemment du contexte de la doctrine de S. Thomas, que je ne crois pas devoir m'y arrêter plus longtemps.
Voici donc, si nous ne nous trompons, le vrai sens de l'argumentation du S Docteur. Accordant à la raison la possibilité de connaître quelques vérités divines et affirmant toujours cette possibilité, il se limite à démontrer la souveraine convenance et la nécessité morale de la révélation, non pour la seule connaissance de l'existence de Dieu, mais pour l'ensemble de toutes les vérités riécessaires à l'homme
dans ses relations soit théoriques, soit pratiques avec le Créateur,
129. Une observation. — Avant de terminer ce commentaire, qu'on nous permette une observation très brève, mais très appropriée à notre dessein. Le traditionalisme accorde aux forces de notre esprit privé de la révélation de nombreuses notions de la plus haute métaphysique : très bien ; mais notre nature n'est-elle point également lâche et faible par rapport à ces notions ? ne rencontre-t-elle point très souvent l'erreur à la place de la vérité ? n'est-elle point d'aventure obligée de flotter entre les opinions contraires, comme le vaisseau sur l'onde au milieu des tempêtes ? Et toutefois, nous nous servons de ces notions pour démontrer scientifiquement les vérités divines. Il me semble donc qu'il aurait été convenable, pour le traditionalisme, de soutenir d'abord la nécessité de la révélation afin d'obtenir aussi ces notions préliminaires.
Ayant présenté cette observation, dont on fera le cas qu'on voudra, c'est mon devoir d'examiner et de soumettre à mes lecteurs le commentaire donné par le P. Ventura sur la même doctrine de S. Thomas. Et pour que l'antithèse des deux interprétations soit plus frappante et que le lecteur puisse porter son jugement avec une entière certitude, j'introduirai un dialogue dont les interlocuteurs seront un traditionaliste et un thomiste.
ARTICLE IX Commentaire du P. Ventura sur la doctrine de S. Thomas
Sommaire. — i3o. La raison formée et la raison à former. — i3i. La raison sociale. — i32. La raison démonstrative. — l'îS.La nécessité selon S.Thomas.— 134. L'erreur et l'ignorance. — i35. Superfluité de la révélation avec l'antitraditionalisme. — i36. Solution donnée par Ventura à une difficulté tirée de S. Thomas.
LE TRADITIONALISTE
i3o. La raison formée et la raison a former. — « Afin « de mieux sentir la force de cette magnifique argumentation « de l'Ange de l'École et son à propos dans la question « qui nous occupe, qu'on remarque d'abord que ce grand « Docteur y parle de la raison en état de faire des inves- « tigations ratione iîiqiiirenda^ de la raison formée et non « de la raison à former. Il y parle de l'homme en état de « se livrer aux recherches de la science, aux méditations « contemplatives propres aux philosophes : A fructu stu- « diosae inqiiisitionis ; hidispositi ad sciejidum; Iti otio « contemplativae peritatts.{i)»
LE THOMISTE
J'admets la grande opportunité de l'argumentation de saint Thomas dans la question du traditionalisme, mais pour vous dire ma pensée, il me semble que votre raison formée et ayant à se former ou bien est fausse, ou bien ne présente aucune idée claire sur la valeur de la démonstration du Docteur d'Aquin. En effet, par raison non formée vous n'entendez certainement pas une raison stupide qui ne peut faire un seul pas dans la voie de la science, mais
(i) Ventura, La Tradition, etc., Chap. IV., g 27, page 171.
lyS CHAPITRE 111. — DIEU
seulement la raison considérée tanquam tabula rasa, m qiia ?iihil est scriptiim ; à cette raison votre école a l'amabilité d'accorder, en dehors de tout enseignement, une multitude de notions abstraites de la plus haute métaphysique, et de plus, les notions empiriques que les sens nous donnent par leur contact avec les objets externes; et à ces notions se joignent pareillement celles qui nous sont fournies par notre conscience propre et individuelle. Il est donc évident, même pour vous, que la raison non formée peut, en quelque sorte, se former elle-même et se mettre en état de se livrer aux recherches de la science, aux méditations contemplatives qui sont propres aux philosophes. Et c'est justement de cette raison, soit individuelle soit sociale, s'étant formée, ou du moins étant en puissance de se former elle-même et sans le secours de la révélation, que S. Thomas doit nécessairement parler, quand il dit que quelques vérités divines sont accessibles aux recherches de la raison humaine ; inqiiisitioni (il ne dit pas, remarquez-le, de?nonstratiom\ comme vous le voudriez) viqiiisitioni rationis pervia esse potest. Je crois avoir donné ailleurs (il de bonnes raisons pour prouver la vérité de ces assertions.
LE TRADITIONALISTE
i3i. La RAISON SOCIALE. — Pcrsuadcz-vous bien que vous n'avez rien prouvé, car, dans ce passage, S. Thomas (c parle de « l'homme vivant dans une société où l'on possède déjà les « connaissances préliminaires de la connaissance de Dieu, où « l'intelligence humaine est apte aux longs exercices de la « philosophie, et où les études de la philosophie se trouvent « établies : 7i07i nisi post longa exercitia intellectiis humamis (( idonciis perveniri. — Milita praecognoscere oportet. - - « Totiiis philosophiae considérai io ad Dciim ordinal iir. îl
« y parle de l'homme sachant démontrer et conversant au « milieu de plusieurs savants qui enseignent des doctrines « contraires aux siennes. Qiiae sunt verissime demojistrata' « — Qiium pideant a diversis diversa doceri. Il y parle, « enfin, de l'homme social, et non pas de l'homme isolé; de « l'homme civilisé, et non pas de l'homme sauvage (i). »
LE THOMISTE
Tout ce que vous venez de dire, à part une petite adjonction, n'est que la répétition de vos premières assertions. Vous soutenez que S. Thomas parle d'une raison sociale, déjà en possession des vérités traditionnelles ; c'est en abrégé ce que vous avez déjà dit d'une manière oratoire et vraiment éloquente. Mais pourriez- vous me prouver, le texte en main, que S. Thomas parle réellement de cette raison sociale, ou, afin de nous exprimer de manière à éviter les équivoques, de cette raison traditionnelle ? Je ne vois pas que vous donniez quelque preuve pour soutenir votre commentaire; et s'il me plaisait de nier et d'embrasser le sentiment contraire, ne serions-nous point sur le même pied, et auriez-vous le droit de me demander raison de ma négation ? Toutefois, permettez que je vous dise mes raisons avec calme et avec le respect qui vous est dû. Et d'abord, il ne me paraît pas qu'il vous soit avantageux de vous appuyer sur la raisofi sociale, puisque pour vous la raison, soit sociale soit individuelle, est toujours dans l'impuissance absolue d'arriver jusqu'à Dieu, sans l'aide de la révélation. En second lieu, si S. Thomas parle de l'homme social comme étant déjà en possession de la révélation, ce qui est l'homme traditionnel, pourquoi n'en fait-il absolument aucune mention, et affirme-t-il au contraire que quelques vérités sont par elles-mêmes accessibles aux recherches de la raison humaine ? Cependant cette distinction était essentielle,
(i) Ventura, La Tradition, etc., Chap. IV, g 27, page 171.
parce que, sans elle, la proposition : inqitisitioni rationis pej'pia esse potest, prise dans un sens absolu, comme la donne S. Thomas, est fausse en ce sens, si elle ne doit exprimer qu'une vérité hypothétique. Et de quel droit voulez-vous transformer une proposition absolue en une proposition hypothétique qui n'est pas vraie au sens absolu (i) ? De plus, S. Thomas considère le genre humain par rapport aux vérités divines ; en conséquence, il considère le genre humain en luimême, dans l'état où, par hypothèse, la révélation ne lui a encore rien manifesté : sequerentur tria incouveniejitia, si hujus Veritas solummodo rationi inquirenda relijiqueretur. Si donc, dans cette hypothèse, il accorde à la raison humaine, à une partie du genre humain, la possibilité, même morale, de connaître quelques vérités sur Dieu, il ne peut parler de la raison traditionnelle sans tomber dans l'absurde, puisque l'hypothèse qui remplit tout le chapitre suppose la non existence de la révélation. Et c'est pourquoi S. Thomas a distingué deux espèces de vérités, les unes accessibles à la raison humaine, les autres inaccessibles; quant aux premières, il a affirmé et conclu la convenance et la nécessité morale de la révélation pour tout le genre humain ; et quant aux secondes, il a dit que la révélation est absolument nécessaire pour les connaître (2). Enfin...
LE TRADITIONALISTE
i32. La RAISON DÉMONSTRATIVE. — Mais ne comprenez vous pas que l'Angélique parle d'une connaissance démonstrative^ qui suppose la connaissance antécédente de la chose démontrée, et non d'une connaissance iîiquisitive^ qui part du doute ? Pour une telle connaissance démonstrative « arriver à con- « naître Dieu par le raisonnement, ce n'est pas rencontrer un
(i) Hypothetica eniincialio non continet absolutam veritatcm, sed significat aliquid veritm ex suppositione. S. Th. in /. Perihcrmen, lec. i. (2) N. 123.
« Dieu nouveau, mais c'est revenir au Dieu ancien qu'ils « avaient abandonné. Ce n'est pas retrouver le Dieu qu'on ne « connaissait point du tout, mais c'est constater l'existence du « Dieu dont ils avaient déjà la notion. Ce n'est pas créer en « eux par le raisonnement l'idée de Dieu, idée sublime, trans- (( cendante, immense, qu'ils n'auraient eu d'aucune manière ; (i mais c'est se démontrer la vérité de cette même idée qu'ils « avaient déjà, l'ayant puisée dans la société (i).
LE THOMISTE
Pardon, mon Père, mais ces assertions ne sont nullement un commentaire de la doctrine de 5. Thomas, ce sont des opinions qui sont vôtres, exclusivement vôtres. Je dois vous dire en premier lieu, que votre division de la philosophie, ou de la raison, en démonstrattpe et en inquisitive n'est pas conforme à la vérité (2). S'il vous plaît d'appeler inquisitive la philosophie qui cherche son point d'appui dans le doute universel, fiàt-il méthodique, une telle philosophie doit être rejetée comme fausse et pernicieuse (3), cela n'est pas douteux; mais anciennement ce terme inqiiisitif ne se prenait pas dans le sens exclusivement cartésien ; on s'en servait, et vous ne pouvez l'ignorer, pour signifier la marche de notre esprit allant d'une vérité connue à une autre encore inconnue : en ce sens S. Thomas', dans le Contra Gentiles^ comme en beaucoup d'autres passages, a dit : inqiiisitioni rationis pervia esse potest. Mais je laisse ce sujet, l'ayant déjà traité ailleurs (4). Permettez-moi maintenant de reprendre le raisonnement interrompu de la réponse précédente, d'autant plus qu'il vient à point pour répondre à votre instance.
Ou bien S. Thomas, disant que les vérités divines naturelles sont accessibles aux forces de la raison humaine, parle de la
(1) Ventura, La Tradition, etc., Chap. IV, J 27, page 172.
(2) N. 12 et suiv, (3; N. i5.
(4) N. 20 et suiv.
raison en elle-même et non de la raison traditionnelle ; ou bien, au contraire, il parle de la raison traditionnelle. Dans le premier cas, vous voyez bien qu'il n'est pas avec vous, les termes le disent ; dans le second cas (et c'est le vôtre). Saint Thomas, dans toute cette belle démonstration, se serait trompé, comme je le faisais remarquer tantôt, en disant dans un sens absolu que quelques vérités sont accessibles aux recherches de la raison humaine : i7iquisitioni i-ationis pervia esse potest. Je n'entends cependant pas affirmer que S. Thomas nie la révélation sociale, je veux dire seulement qu'il en fait abstraction, pour ne considérer que les relations intrinsèques de notre esprit avec les vérités divines, relations fondées sur l'ordre de nos connaissances qui, elle-mêmes, commencent par les choses sensibles (i) : Intellectus nostri secundum modum preaesentis vitae, cognito a sensu mcipit. Et ideo ea qiiae in setisum tioft cadimt tion possunt humano intellectu capi, nisi quatenus ex sensibiis earum cogJiitio colligitur (2 : . Le saint Maître ne suppose pas pour cela l'homme sauvage, mais cet homme à qui vous-même, mon très révérend Père, vous accordez les notions de l'ordre sensible et abstractif. Cet homme, vous devez en convenir, n'est pas l'homme sauvage, dégénéré de sa nature, abruti par l'ignorance et le vice, et dont l'intelligence, dirait de Maistre, ne jette plus qu'une pâle et intermittente lueur. Or, c'est justement à cet homme, considéré dans sa nature et non abruti, que S. Thomas accorde la possibilité absolue de connaître Dieu. Vous voyez bien que votre commentaire, je le dis avec tout le respect dû à votre personne, est bien loin de reproduire la pensée du saint Docteur.
LE TRADITIONALISTE
i33. La nécessité selon S. Thomas. — Il me semble que vous êtes aussi, malheureusement, de ceux qui « se
(2; Contra Genîiles, Lib. I, Cap. III.
« complaisent à citer en leur faveur ce chapitre du Contra « Gentes qui leur est manifestement contraire. « Car, si S. Thomas accordait à la raison isolée de la révélation la possibilité de connaître Dieu, pourquoi a-t-il « voulu prouver la nécessité — oportidt — de la révélation, » même pour « les vérités accessibles à la raison?... Voilà donc la raison « isolée convaincue d'impuissance complète à saisir, par « ses seuls moyens, d'une manière précise, certaine, même « les quelques vérités qui ne surpassent pas la portée de « la raison. Voilà le rationalisme mitigé solennellement (( condamné comme un système insuffisant, dangereux et « même inconcluant ou inepte, par l'Ange de l'Ecole, et « démoli, écrasé par une argumentation dont toutes les « chicanes des semi-rationalistes ne pournaieut obscurcir la « lumière, ni ébranler la solidité (i). »
LE THOMISTE
Je ne répondrai rien à ce qu'il vous plait d'affirmer sans preuves, à l'encontre de mon interprétation ; les preuves que j'ai données me confirment dans un sentiment contraire au vôtre, et d'ailleurs, ùi opijiiojiibus libertas. Je répondrai plutôt à votre instance sur le terme oportuit de S. Thomas. Et d'abord, si le S. Docteur emploie le verbe oportutt dans le sens de nécessité absolue, pourquoi, dans le titre, dans le corps du chapitre et dans le développement de ses preuves, se sert-il de l'adverbe convenienter? Il ne faut donc point prendre cet oportuit dans le sens de nécessité absolue, mais, si nous voulons rester fidèles à la doctrine thomiste, il faut l'interpréter par nécessité ?norale, ou ad melius esse, ou encore par cojivenienter. C'est ainsi que Cajétan commente le mot Jiecessarium dont S. Thomas se sert dans le premier ardcle de la Som7ne Théologiqiie^ où il traite la même question que dans le Co7itra Gentes. Après avoir affirmé la nécessité absolue de la révélation pour
(i) Ventura, L<3 Traditiori, etc., Chap. IV, g 87, page 174.
la connaissance des vérités surnaturelles, le Docteur angélique pose cette autre conclusion : Ea etiajii^ qiiae de Deo î\itio?ie himiana iiivesiigari possinit (c'est digne de remarque., necessariiim fuit hominem instrui revelatione divina, quia veritas de Deo per ratio7iem investigata, a paucis, et per longiim tcmpiis, et per admixtioneJ7i miiltorum erronnn provenirei . Sur quoi Cajétan remarque justement que, dans la première partie concernant l'ordre surnaturel, le mot necessariinn est pris dans le sens absolu, mais non dans la seconde partie, où necessariiim est synonyme de convenienter : Necessariiim ad finem dupliciter, ad esse et ad bene esse. In prima concliisione siimitur 7iecessariian priino modo, in seciinda, secundo modo. Et vous savez bien ce qu'était Cajétan eomme interprète de S. Thomas.
Mais pour achever de nous éclairer, nous pouvons interroger le S. Docteur lui-même. Dans la première Question, second article de la troisième Partie de la Somme The'ologique^ il explique cette double nécessité, et voici ses paroles textuelles -.Respondeo dicendum quod ad finem aliquem dicitur aliquid ?iecessarium dupliciter ; uno modo sine quo aliquid esse non pot est ; sicut ci bus est necessarius ad conservationem hw7ia7iae vitae : alio modo, per quod melius et convenientius pervenitur ad finem, sicut equus necessarius est ad iter. Or, il parle évidemment de cette seconde nécessité dans le chapitre du Contra Gentes. Mais pourquoi ne l'a-t-il pas dit expressément ? Eh ! grand Dieu ! parce que la parole cojivenienter l'indiquait assez; parce que la nécessité absolue et métaphysique avait été niée à plusieurs reprises; parce que, du commencement à la fin, le chapitre montre qu'il y est question uniquement de nécessité morale. Quant à ce que vous ajoutez ensuite, que la raison isolée n'aurait pu connaître d'une manière précise^ certaine^ même les vérités qui ne sont pas au-dessus des forces de la raison, je remarquerai seulement que ces adjonctions {précise^ certaine) sont inutiles.
puisque, pour vous, la raison isolée eût totalement ignoré ces vérités.
LE TRADITIONALISTE
134. L'erreur et l'ignorance. — Je me suis exprimé ainsi parce qu' « ils ne pourraient obtenir cette connaissance que « mêlée à des erreurs; ils ne pourraient s'y arrêter qu'en douce tant, qu'en tremblant, rien ne pouvant les assurer de la « vérité de leurs démonstrations les plus exactes, de la certitude « de leurs résultats les plus logiques: Veritati plerumque fal- « sitas admiscetur ; in dubitatione reiJianerent ea^ qiiae « suut verissime demonstrata. Non absque dubitatione et er- « 7'ore. Or, une pareille connaissance d'une vérité quelconque « n'en est pas une. Connaître une vérité d'une manière « incertaine, et sans pouvoir la dégager des sophismes et la a distinguer de l'erreur, c'est ne point la connaître du tout(i).^)
LE THOMISTE
Je suis fâché que vous reveniez sur la question de la validité de la démonstration, parce que vous m'obligez à vous dire que la traduction que vous avez donnée de ce passage n'est en rien conforme au texte de S. Thomas, et je vous renvoie à ce que j'ai dit ailleurs, en preuve de la vérité de mes assertions (2;. Je nie de nouveau que nous eussions été dans l'impossibilité de connaître avec certitude aucune vérité sur Dieu, sans le secours delà révélation; je nie pareillement que se tromper sur une vérité soit la même chose que l'ignorer entièrement; et j'affirme que c'est, au contraire, pouvoir absolument la connaître. J'ai démontré, en effet, que de ce que la raison isolée aurait erré sur quelques vérités divines, il suit nécessairement que la raison humaine pouvait absolument connaître ces mêmes vérités ;
(i) Ventura, La Tradition, etc., g 27, page 17?. (2) N. 123.
car, qui peut errer peut aussi connaître. Gomme celui qui peut errer par la foi peut connaître par la foi ; ainsi, celui qui peut errer par la raison peut connaître par la raison. Mais j'ai déjà répondu (i) à cette objection, et je m'arrête.
i35. Avec l'antitraditionalisme, LA révélation est superflue.— « Si tout ce que vous dites devait se prendre au sérieux, « il suivrait que la révélation n'est qu'une superfétation, et « que S. Thomas ne savait pas ce qu'il faisait quand, par son « argumentation, il a voulu prouver la nécessité (oportiiit) « que, même les vérités accessibles à la raison, devaient être « révélées et données à l'homme par le moyen de la foi. Où ft est donc le besoin d'une révélation externe surnatîireîle^ « pour la raison humaine, si elle peut trouver, par elle-même « et en elle-même, dans sa révélation interne et naturelle, la « conviction certaine et évidente de Dieu et de ses attri- « buts (2) ? »
LE thomiste
•' J'ai certainement raisonné sérieusement jusqu'ici et je n'ai pas la moindre envie de plaisanter. Ces questions, vous le sentez assez, ne sont pas des amusements, elles intéressent gravement et la philosophie et la religion ; les tourner en plaisanteries serait tout à la fois une faute et une légèreté.
Quant à l'inutilité de la révélation, que vous concluez contre moi, je vous demande pardon, mon révérend Père, mais je ne puis d'aucune sorte admettre votre conclusion. J'ai déjà fait remarquer et, si je ne me trompe, avec de bonnes preuves à l'appui (3) que vous soutenez, sans vous en apercevoir, la cause de l'adversaire que S. Thomas prend à partie, dans le chapitre contre les Gentils que vous traduisez et commentez. Hoc aiitem de illa pt'imo ostendetidum esl qiiod inquisi-
(2) Ventura, La Tradition, etc. ihid.
tioni rationis peinna (Veritas dipùia) esse potest, ne forte aliciii videatur, ex quo ratione haberi potest, frustra id supejniaturali inspiratiojie credeîidum traditiun esse. Tout ce passage du saint Docteur, que vous omettez dans la libre traduction que vous avez donnée du chapitre, a fait, veuillez vous le rappeler, quelque impression sur votre esprit, et pour vous en débarrasser, vous avez eu recours à l'expédient de dire que le saint Maître parle de la raison sociale, et non de la raison isolée de la tradition. Cependant je viens de réfuter cette réponse évasive, et par de bonnes raisons, je crois. Non, l'inutilité de la révélation n'est pas une conséquence de mon sentiment, comme vous me l'objectez ; car, de ce qu'une chose n'est pas absolument nécessaire, on ne peut pas conclure qu'elle soit inutile ; ainsi, par exemple, pour prendre une comparaison dans la Théologie, la rédemption de l'homme pouvait, absolument parlant, être obtenue par d'autres moyens que l'incarnation du Verbe ; mais cependant, dit S.Thomas (i) après S. Augustin, le Fils de l'homme, avec une extrême convenance, a wonXnper ojnnia fratrnbus similari, ut misericoy^s Jîeret, et racheter au prix de son sang très précieux l'homme tombé ; quand, d'autre part, l'homme pouvait être laissé sans rédemption, et cela sans aucun préjudice, absolument parlant, pour la sagesse, la bonté et la justice divines. Dieu, à jamais béni ! a voulu instruire notre premier père, et par son moyen, le genre humain tout entier ; mais Dieu n'était pas tenu à la révélation et nous n'y avions aucun droit : il était seulement tenu de nous donner la raison qui, comme raison, avait absolument, dit S. Thomas, dans ses forces propres, le moyen de connaître les vérités accessibles à ses propres lumières. D'ailleurs, si votre argument avait quelque valeur, je crois qu'il embarrasserait votre école. En effet, je vous demanderais, en me servant de vos propres paroles, quel besoin
(i) Snm. Theol., III, Qu. I.
d'une révélation externe, surnaturelle, c'est-à-dire chrétienne, peut avoir la raison humaine si, selon vous (i) elle peut trouver par elle-même, dans la révélation sociale^ la conviction certaine et évidente de Dieu et de ses attributs ?
LE TRADITIONALISTE
i36. Solution donnée par Ventura a une difficulti: TIRÉE de s. Thomas. — « Mais de ce que S. Thomas a dit « qu'il y a un ordre de vérités touchant la connaissance de « Dieu, que les recherches de la raison peuvent attein- « dre : Altéra veritate divinorum intelligibiliiim existenie ad « quam rationis inqiiisitio pert ingère pot est ^ on ne saurait « conclure, sans faire violence au texte du S. Docteur et sans « lui prêter une absurdité, qu'il reconnaisse, qu'il admette « d'une manière absolue la possibilité que l'homme, en dehors » de la société et étranger à tout développement social, à toute « notion, puisse, par sa raison seule, s'élever à la science de « Dieu (2). ))
LE thomiste Et comment serait-ce lui prêter une absurdité et violenter son texte :
LE TRADITIONNALISTE
u Parce que, ainsi qu'on vient de le voir, S. Thomas a parlé (( dans rh3^pothèse de l'homme social. . ., tel que le suppose la « tradition, tel qu'il existe et a toujours existé (3). »
LE thomiste Mais j'ai démontré tout le contraire de ce que vous affirmez sans l'avoir jamais prouvé, ce me semble.
('2) Ventura, La Tradition, etc.. Chap. IV, g 27, page 173.
(3) Ventura, même lieu.
LE TRADITIONALISTE
J'ai démontré suffisamment que, loin de favoriser en rien le semi-rationalisme, cette doctrine de S. Thomas lui est opposée. <( C'est un malheur; mais, dans notre cas, où c'est (( le semi-rationalisme lui-même qui a fait le choix, pour sa « défense, de ces témoins qui se sont tournés à sa conte damnation, c'est plus qu'un malheur ; c'est de l'étourderie, « c'est une faute ; et par conséquent, ce pauvre semi-ratio- « nalisme est convaincu d'être en même temps logiquement « absurde et grossièrement obtus (i). »
LE THOMISTE
L'insulte n'est pas une preuve, mon très révérend Père, et je crois qu'une telle manière de parler ne convient nullement à des hommes sérieux qui cherchent la vérité dans les discussions philosophiques. C'est pourquoi, voyant un homme grave et instruit, comme vous l'êtes certainement, jeter à la face d'une école sincèrement catholique ces épithètes d'étourdi^ de grossier, d'obtus, etc., je crois que le meilleur parti à prendre est de cesser cette conférence. Vous invoquez en votre faveur le jugement impartial des savants, eh bien ! je m'en remets aussi à leur sentence. Ils jugeront de quel côté est la vérité, si notre présente conférence tombe sous leurs yeux.
'i) N'entura, La Tradition, même lieu, page 174.
ARTICLE X Autorité de S. Paul
Sommaire. — i?-]. Texte de l'Apôtre. — i38. Abrégé du Commentaire de Ventura.— iSg. Commentaire de S. Thomas. — 140. Suite. — 141. Suite. — 142. Observations. — 143. Continuation du Commentaire. — 144. Réponse au traditionalisme.
137. Texte de l'Apôtre. — Afin de soutenir leur thèse et de se débarrasser des graves objections présentées par leurs adversaires, les traditionalistes ont coutume de faire intervenir l'autorité de saint Paul dans la discussion, et le savant et éloquent P. Ventura a tout remué pour faire du grand Apôtre des nations un ardent patron du traditionalisme. Pour nous catholiques, à qui, si nous aimons la philosophie, la foi tient au cœur encore plus fortement et plus profondément, l'autorité du divin magistère est un critère sacro-saint, dont nous ne voulons ni ne pouvons détourner les yeux; et, bien que juger définitivement du sens de l'Ecriture sainte appartienne exclusivement à l'Eglise catholique, apostolique et romaine, nous regardons comme un devoir de signaler toute tentative faite par un juge incompétent, qui tendrait à mettre un catholique en opposition avec n'importe quelle doctrine enseignée par les auteurs sacrés. Nous sommes donc obligé par le but poursuivi dans cet écrit de porter notre attention sur une doctrine de S. Paul, dans son Epître aux Romains; et, avec la liberté respectueuse et modeste permise par la sainte Eglise, de chercher à déterminer si vraiment, comme le soutient le traditionalisme, quiconque va contre la nouvelle école, heurte aussi en quelque manière les principes de la révélation chrétienne : prêt cependant à nous soumettre sincèrement à la
décision que la sainte Eglise, maîtresse infaillible de vérité, pourra porter sur cette question.
Voici d'abord le texte du grand Apôtre :
« i8. La colère de Dieu se manifeste du Ciel contre l'impiété « et l'injustice de ces hommes qui retiennent la vérité de Dieu <( dans l'injustice ;
«19. Car ce qui est connu de Dieu (ce qui peut être connu) « est manifeste en eux. Dieu le leur a manifesté (i).
« 20. En effet, les choses invisibles de lui-même sont deve- « nues visibles par la créature du monde, elles sont connues « par l'intermédiaire de la connaissance des choses qui ont été « faites : comme aussi sa puissance éternelle et son être divin : (t en sorte qu'ils sont inexcusables.
« 21. Parce que, ayant connu Dieu, ils ne l'ont point glorifié « comme Dieu, et ne lui ont point rendu leurs actions de « grâces; mais ils se sont perdus dans leurs pensées, et leur « cœur insensé a été obscurci.
« 22. Ainsi, pendant qu'ils vantaient leur sagesse, ils sont « devenus insensés. »
« Or, c'est sur ce texte, poursuit Ventura, que s'appuient (( les nouveaux semi-pélagiens, pour conclure que rien n'est « plus vrai ni plus conforme à la doctrine catholique que le « système qui reconnaît à la raison seule la puissance d'at- « teindre certaines vérités premières, puisque, d'après S. Paul, « la raison isolée de tout homme, indépendamment de toute
(i) 18. Revelatur enim ira Dei de cϔo ; super omnem impietatem et injustitiam hominum eorum, qui veritatem Dei in injustitia detinent.
19. Quia quod notum est Dei, manifestum est in illis.Deus enim illis manifestavit.
20. Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi, per ea quae facta sunt intellecta, conspiciuntur : sempiterna quoque ejus virtus, et divinitas : ita ut sint inexcusabiles.
ai. Quia cum cognovisset Deum, non sicut Deum glorijicaverunt, autgratias egerunt : Sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum :
■2.2. Dicentes enim se esse sapientesj stultifacti sunt (Rom. I).
« révélation extérieure, et par ses seuls efforts, rien qu'en « considérant les œuvres de la création, peut s'élever à la conte naissance des principaux attributs de Dieu. Mais rien n'est (( plus évidemment faux que ce raisonnement. Quelques « remarques suffiront pour faire justice de cette prétention « attribuant à S. Paul une affirmation qui n'a pas de sens ou ce un raisonnement qui est absurde (i). »
Voici donc en présence deux interprétations contradictoires, entre lesquelles il n'y a pas de milieu ; il faut choisir, mais choisir avec raison. Pour plus de clarté, nous donnerons d'abord un abrégé du commentaire de Ventura, ensuite le lecteur nous permettra d'exposer modestement notre sentiment.
i38. Résumé du commentaire de Ventura. L'illustre théatin fait observer d'abord que S. Paul ne parle pas de l'homme en général, mais de quelques hommes en particulier, c'est-à-dire des philosophes païens, surtout de la Grèce et de Rome, car l'Apôtre écrivait de Grèce à Rome ; et il est évident par l'histoire de la philosophie que le tableau tracé par S. Paul ne peut se rapporter qu'à ces philosophes.
Secondement, ces philosophes étaient Athéniens ou Romains, c'est-à-dire nés et élevés dans les grands centres de l'antique civilisation païenne ; donc, avant de s'adonner à la philosophie, ils avaient largement puisé à la souce de la révélation domestique et sociale ces notions sur la divinité, où ils puisèrent ensuite le sujet de leurs méditations philosophiques, comme on peut le voir par leur propres aveux.
En outre, saint Paul distingue très soigneusement, dans le passage cité, deux espèces de connaissances sur Dieu : la connaissance générale, naturelle, historique de ce grand Etre, qui est donnée à tous; et la connaissance de Dieu acquise, réfléchie, c'est-à-dire cette connaissance plus exacte, fruit de la
(i) La Tradition et les semi-pélagiens de la Philosophie. Chap. VI, g 24, page 148.
réflexion, du raisonnement et de l'étude des créatures visibles, en qui sont marqués à grands traits les attributs invisibles de Dieu.
Conséquemment, étendre comme font les rationalistes soidisant mitigés [sic] à l'homme générique, à toute l'humanité, ce que S. Paul dit uniquement des philosophes, c'est lui faire dire que le genre humain n'avait aucune idée de Dieu, avant de s'être appliqué à la contemplation des choses créées, et d'y avoir découvert la Divinité. C'est mettre S. Paul en contradiction avec Moïse et rEcclésiaste,qui nous montrent les premiers hommes connaissant Dieu par la révélation que Dieu même leur avait faite. C'est attribuer à S. Paul une hérésie et une énorme extravagance (i).
« Cela posé, continue l'éloquent Ventura, le passage de « S. Paul, dont abusent tant de semi-rationalistes, apparaît (( d'une clarté resplendissante et confirme la doctrine traditio- <( naliste, au lieu de l'ébranler. Car, dans ce passage, S. Paul « a affirmé d'abord qu'outre la révélation générale et tradi- « tionnelle de Dieu, qui est le partage de tout le monde, Dieu « avait accordé aux anciens philosophes étudiant la création « et ses œuvres, une révélation particulière, la révélation « rationnelle, par laquelle ce qui était cowm de Dieu par tout « le monde, et conséquemment par eux aussi^ était devenu c( par eux manifeste^ incontestable.... Donc, S. Paul a pu « conclure ensuite que ces philosophes ont été tout à fait (( inexcusables d'avoir refusé au Dieu unique, tout-puissant (c et éternel, l'adoration qui lui est due et n'est due qu'à lui, « puisqu'ils l'avaient si manifestement connu par une double » révélation.... Voilà ce qu'a dit S. Paul, et nous défions qui « que ce soit de donner un autre sens, qui soit clair, plausible, « raisonnable, à ces paroles du grand Apôtre (2). »
(1) Ventura, La Tradition, clc, luOnic lieu, page i5o.
(2) Id., page i5u.
Devant un défi si solennel, porté avec la confiance que donne une grande renommée, nous nous garderions bien d'entrer en lice avec la nouvelle école, quelle que fût d'ailleurs notre persuasion sur la vérité contestée, si nous considérions la petitesse de notre esprit; car, souvent le sentiment de sa faiblesse rend incertaine ou moins triomphante la défense de la cause la plus juste. Mais il existe un génie, je ne saurais bien dire s'il est humain ou angélique, qui a laissé sur l'Epître de S. Paul aux Romains un commentaire très précieux, génie que Ventura lui-même se fait gloire d'avoir choisi pour maître. Mettant donc volontiers de côté tout sentiment particulier, nous nous efforcerons de suivre les traces de ce génie, qui est S. Thomas d'Aquin; et nous le suivrons, non pour accepter le défi, ni par la sotte pensée d'avoir une querelle avec les partisans du traditionalisme, mais conduit par un très sincère amour de cette vérité, à qui Ventura, chef de la nouvelle école, a consacré une très noble intelligence et les incessants labeurs d'une longue vie.
Nous ferons remarquer avant tout, que l'autorité d'un saint Docteur de l'Église est d'un très grand poids, quand il s'agit d'interprétation scripturaire; cela est vrai spécialement pour S. Thomas qui, comme le remarque très justement Martini (i;, a réuni dans son Commentaire sur; l'Epître aux Romains la fleur de la doctrine des SS. Pères.
iSg. Commentaire de S. Thomas. — Le grand Apôtre commence son Epître par un salut très affectueux aux Romains, leur déclarant le vif désir qu'il avait de répandre sur la terre de Rome la semence évangélique et de travailler à leur salut. Ayant donc résolu de faire par écrit ce qu'il ne lui était pas donné d'accomplir en personne, il commence par démontrer la très grande nécessité et l'efficacité de la grâce de l'Évangile pour le salut des hommes, des juifs et des Gentils.
(i) Prefapone alla Epistola di S. Paolo ai Romani.
ART1CL1-: X. — AUTORIIK lUi S. PAL L 213
Après avoir énoncé ce grand principe, qui est comme le point central où viendront se rattacher tous les fils de cette admirable Epitre, l'Apôtre entre dans des éclaircissements. Il montre d'abord la nécessité de la grâce évangélique pour les Gentils, car cette science humaine, dont ils étaient follement orgueilleux, était impuissante pour les conduire au salut éternel: Primo ostendit veritatem evangelicae gratiae fuisse necessariam ad salutem Gentibus, quia scilicet sapienlia^ de qua conjîdebant, salvare eos non potuit [i). S. Paul prouve cette proposition par l'argument suivant: Les sages de la Gentilité adonnés à l'étude de la philosophie connurent certainement quelques vérités sur Dieu; mais justement à cause de cela, ils furent très coupables, abusant de ces connaissances contre la Divinité. C'est pourquoi cette science vantée, loin de les conduire au salut, attira sur leur tête la colère divine, que le ciel révèle contre les hommes qui retiennent dans l'injustice la vérité de Dieu.
Mais quelles vérités divines connurent les philosophes païens: Qui leur avait manifesté ces vérités: Comment se fit cette manifestation sublime? Telles sont les questions que le grand Apôtre va résoudre pour mettre en toute évidence ce principe, que réellement les philosophes de la Gentilité connurent beaucoup de vérités divines, et pour leur reprocher en détail et distinctement tout ce que contenait oOp accusation générale, c'est-à-dire l'impiété et l'injustice de qui connaît Dieu et refuse de le glorifier : Primo osleudii quid de Deo cognoi'enmt ; secundo osiendit a quo hujusîuodi cognitionem acceperuni ^ iln\ Deus cnini illis revelavit ; tertio ostendit per quem modum^ ibi^ invisibilia enim ipsius ,2..
140. Commentaire de S. Thomas. Suite. — A la première question, l'Apôtre répond que ce qui est comiaissablc de
(1) b. l'houiab. In Epist. ad Rom., Cap. I, Lccl. l\ .
(2) S. Thonnii,, In Epist. ad Rom., Cap. 1, Lcci. \I.
2l6 CHAPITRE III. — DIEU
Dieu fut manifesté à ces philosophes, manifestum est in illis. Suivant S. Thomas, il est bon de le remarquer, S. Paul ne dit pas : ce qui était connu de Dieu et connu à tous^ « et conséquemment à eux-mêmes, était devenu pour eux (les philosophes) manifeste, incontestable,» comme traduit Ventura, dans le sens du traditionalisme ; mais l'Apôtre, par ce quod notum est Dei, entend signifier les vérités divines qui sont connaissables, ou qui peuvent êtres connues naturellement par la raison humaine : ces vérités leur furent manifestées 7nanifestum est in illis justement par ce qui est en eux, c'est-à-dire par le moyen de la lumière intrinsèque de la raison : Dicit er^go prinio : Recte dico quod veritatem Dei detiniierunt : fuit enim in eis quantum ad aliquid vera Dei cognitio : quia quod notum est Dei, idest quod cognoscibile est de Deo ab homine pcr rationeîJt^ manifestum est in illis ; idest manifestum est eis ex eo quod in illis est^ idest ex lumine intrinseco (i).
Remarquons à ce sujet, poursuit S. Thomas, qu'il }'• a des vérités sur Dieu absolument inaccessibles à notre intelligence, tant qu'elle vit dans ce monde, et parmi elles il faut placer l'essence même de Dieu ; de là vient que S. Paul trouva à Athènes un autel consacré au Dieu inconnu : Ignoto Deo. Et la raison de cette impuissance est que nos connaissances se forment au moyen des objets qui sont conformes à notre nature, je veux dire par les créatures sensibles, qui, supposé qu'elles soient très parfaites, sont cependant très incapables de réfléchir adéquatement l'essence infinie de la Divinité (2). Néanmoins, abstraction faite de la connaissance surnaturelle et quidditative, les créatures, quelle que soit leur nature, peuvent nous servir de moyen pour nous élever à quelques connaissances de la Divinité ; je
(i) s. Th. Ib.
(2) N. 8q et suiv
veux dire que toute créature, portant très visiblement marquée l'empreinte de la contingence et de la défectibilité, demeure inexplicable sans la préexistence d'un Etre nécessaire, souverainement parfait et Cause première de tous les êtres ; or, parce que cette Cause embrasse dans sa puissance productive la série sans fin et très variée des êtres, elle les surpasse tous infiniment en perfection, et il est nécessaire d'exclure de son concept tout défaut qui pourrait en diminuer à nos yeux la perfection absolue. Grâce à ces moyens, c'est-à-dire per viain causalitatis^ per j'iain excellent iae, per viam] îiegationis (ij, les philosophes, se servant de la lumière intellective dont parle le Psalmiste, purent connaître et connurent en effet quelques vérités divines. Hiijusmodi autem cognitionein habiierunt per lumen rationis inditiun. Psal. IV, 6. Miilti diciint quis ostendit Jiobis bona ? Signatum est super nos lumen vultiis tui Domine. (2)
141. Commentaire de S. Thomas. Suite. — Le genre de vérités à la connaissance desquelles les nations pouvaient atteindre étant déterminé, l'Apôtre répond à la seconde question : Qui leur avait manifesté ces vérités ? et il dit que Dieu même les leur avait manifestées. Deinde cum dicit Deus illis manifestavit, ostendit a quo auctore hujusmodi cognitio eis fuerit manifestata ; et dicit, quod Deus illis manifestavit, secundum illud Job (XXXV., II): Docet nos super jumenta terrœ (3). Ici, nous nous trouvons plus en contact avec la question du traditionalisme, puisqu'il s'agit de connaître les principes révélateurs des vérités que les Gentils possédèrent sur Dieu. Voyons donc comment notre saint Maître explique ces paroles de S.Paul : Deus illis manifestavit.
Un homme peut exercer sur les autres hommes un magistère scientifique, en leur manifestant par des signes sensibles
(i) N. 66 et 79.
(2) S. Thomas, loc. cit
(3) S. Thomas, loc. cit.
2l8 CHAPITRK 111, — IMLi:
et plus encore par la parole les concepts cachés de son àme et les découvertes de son propre génie, cela n'est pas douteux ; mais l'homme ne donne pas la raison à un autre homme, et il ne peut d'aucune sorte fortifier intrinsèquemeut la lumière intellective, par laquelle la vérité se rend présente et visible a chacun de nous. C'est pourquoi, le but de l'enseignement humain est d'aider extrinsèquement la nature intellective, au moyen soit de propositions moins universelles, soit d'exemples ou de similitudes, soit de l'initiation au raisonnement par l'arrangement, les lois et la méthode du syllogisme. Mais Dieu enseigne la nature humaine d'une manière bien plus noble et plus élevée, car il a imprimé dans notre âme une lumière spirituelle, qui est une participation très noble et très ressemblante de la lumière incréée, sans laquelle notre intelligence serait dans la nuit. D'où l'on peut bien dire que Dieu, et Dieu seul, est le maître principal et intérieur de l'homme : Ciun ouinis doctrina humana effîcaciam habere non possii, nisi ex j'irlutc illins luminis, constat qnod soins Dens est qni interins et principaliter docet^ sicnt natnra interins etiani principaliier sanat (i).
Mais, le Seigneur n'a pas voulu nous enseigner seulement en dotant notre àme de la lumière intellectuelle, il parle encore fiaturellement à notre intelligence par l'intermédiaire des nombreux signes extérieurs de sa sagesse, c'est-à-dire par le moyen des créatures qui manifestent très visiblement les perfections divines, et qui sont comme un livre ouvert, où est écrite en grands caractères, la gloire du Créateur. Les philosophes païens furent admis à recevoir ce magistère divin, qui se développe nalnrellement dans notre àme, en la double manière que nous venons de dire, et ils y puisèrent, comme à leur source très pure, les vérités divines qu'ils connurent. Sic ergo Dens mis manifesta lût, rel interins infnndendo Imncîi. vel
(1") s. Thomas. Qq. Dibp. Qu. De Magistro, Art. 1.
ARTICLE X. — AUTORITE DK S. PAn. -ilt)
exlcrius propouendo visibiles creaturas, in quitus, siciit in quociLiin libro, Dei cogiiitio legeretm^ [i). Tout ce commentaire est presque littéralement de S. Thomas. Avant d'aller plus loin, qu'on nous permette quelques courtes observations.
142 Obsevations. — Il est certain que par ces expressions de l'Apôtre : Deus illis manifestavit^ il n'est fait, au moins explicitement, aucune mention du magistère traditionnel, mais seulement la désignation du magistère divin, se déclarant de deux manières à la philosophie des nations, et par l'infusion de la lumière intellective, et par le spectacle de l'univers. Conséquemment, S. Paul assigne deux moyens naturels de connaître intrinsèques et indépendants d'un enseignement externe, puisque la lumière de notre intelligence et la voix des créatures qui composent l'univers sont intrinsèques et indépendants de l'enseignement externe.
Mais si nous devions en croire l'interprétation du traditionalisme, ces deux moyens de connaître naturellement, enseignés par S.Paul et expliqués par S. Thomas, ne seraient une manifestation des vérités divines, connues des Gentils, qu'à Taide d'une hj'pothèse sous-entendue; on devrait supposer que le magistère traditionnel leur avait d'abord fait connaître Dieu auparavant. Or de quel droit veut-on faire une proposition seulement vraie hypothétiquement de la proposition absolue de l'Apôtre : Deus illis manifestavit? Il est vrai que S. Paul parlait plus spécialement de la science païenne à laquelle n'avaient point manqué les traditions domestiques et sociales qui, bien qu'afl^aiblies, conservaient cependant quelque lumière au sein des plus épaisses ténèbres; mais il semble, suivani S. Thomas, que S. Paul veuille faire abstraction de ce magistère traditionnel, que la superbe des anciens philosophes pouvait révoquer en doute, le considérant dans son principe, et qu'il les presse par un argument qu'ils ne récusaient pas et
(i) s. Th., In Epist. ad Rom., loc. cit.
qu'ils ne pouvaient récuser : il les place donc en présence d'euxmêmes et du grand et magnifique spectacle de la nature, il leur rappelle leur ardeur immense pour l'étude de la philosophie, les louanges dont ils exaltaient leur propre science. et mettant tout cela en contraste avec l'abus qu'ils firent de tant de lumières, il flagelle terriblement et justement leur injustice, puisque, après avoir esquissé eux-mêmes ces vérités divines, ils en abusèrent contre Dieu par un excès d'impiété.
Je sais bien que, pour échapper à ce langage clair et précis de S. Paul et de S. Thomas, le traditionalisme a recours à la raison démonstrative, selon sa coutume ; il dit que ces philosophes ne trouvèrent pas Dieu, et que, l'ayant d'abord connu par la tradition, ils en firent l'objet de la science. Mais négligeant cette tausse notion qu'il nous donne de la méthode démonstrative, je redirai ce que j'ai affirmé et prouvé ailleurs, savoir que la question débattue entre le tradionalisme et nous ne porte point sur le fait, mais sur la possibilité : il ne s'agit pas de savoir ce que la raison humaine a fait, mais ce qu'elle pourrait faire sans la révélation domestique ou sociale. Et sur cette question hypothétique, S. Paul ne me paraît pas être du côté de la nouvelle école.
Il est question de lumière intellectuelle innée en notre âme, et capable par elle-même, le traditionalisme en convient, de nous faire connaître les nombreuses et si diverses beautés de l'univers ; il est question des créatures visibles, signes extérieurs et manifestes de la sagesse du Créateur, livre ouvert, où le doigt de Dieu a écrit en grands caractères son existence, et qu'il a écrit, qu'on y prenne garde, pour notre enseignement, comme dit S. Thomas : Deiis duplicité?^ aliquid homijii matiif estât. Uno modo iiifinidejido limien interius, per quod homo cognoscit. « Emitte lucefn tua7ii et veritatem tuam. » Psal. XLII. 3. Alio modo pj^opojiendo siiae sapientiae signa extenora, scilicet sensi biles cî^eaturas. « Effudit
îllam [scilicet sapientiaîii) super omnia opéra sua (i). » Eccl. I. lo.
Or donc, que les traditionalistes nous expliquent maintenant le langage de l'Apôtre, si clairement commenté par l'Ange des écoles; qu'ils nous disent comment, pour S. Paul, notre âme non conduite par l'enseignement social, aurait eu les ailes coupées, de manière à ne pouvoir point se soulever au-dessus des connaissances matérielles et sensibles; qu'ils nous expliquent la raison pour laquelle, suivant S. Paul, l'univers aurait été un livre non ouvert, mais éternellement fermé au regard interrogateur de notre intelligence; qu'ils mettent d'accord leur doctrine avec la doctrine de S. Paul et avec l'interprétation magistrale de S. Thomas, et alors ils pourront se dire victorieux.
Mais, à notre jugement, ils n'y réussiront pas : car il leur faudrait prouver que la lumière de l'intelligence humaine est un effet du magistère traditionnel, ou pour le moins, que sans son aide, l'intellect reste aveugle dans l'ordre des connaissances religieuses et morales ; ils auraient à démontrer qu'avant le magistère social, les créatures visibles ne sont pas la manifestation des perfections divines ; qu'elles ne sont pas une écriture que peut lire tout homme naissant à la vie de l'intelligence. Tant qu'ils ne prouveront pas ces assertions avancées par eux, nous pourrons conclure que S. Paul est tout autre que favorable à la cause du traditionalisme.
Mais il est temps de reprendre notre commentaire, ou pour mieux dire, celui de S. Thomas sur l'Épître de l'Apôtre.
143. Suite du commentaire de S. Thomas. — A3'-ant dit quelles vérités les philosophes païens purent connaître (2), ayant parlé du principe qui leur manifesta ces vérités (3), l'Apôtre en vient à déterminer plus particulièrement la manière dont cette manifestation eut lieu. Ce qu'il avait
(i) s. Thom. Inc. cit.
222 CHAPITRl' III. — DIKU
afiîrrné d'abord que Deus illis manifestavit pouvait être obscur. De quelle manière Dieu s'etait-il manifesté lui-même ? De quels moyens s'était-il servi ? Comment et en quelle langue avait-il parlé à l'homme ? C'est ce que l'Apôtre explique en troisième lieu: Deinde ciim dicit, invisibilia enim ipsius a creatura mundi per ea qu£e facta sunt, intellecta conspiciuntur. ostendit per quem modiun hujusmodi cognitionem accepentnt (i). Ici nous sommes en plein dans la question du traditionalisme, et il n'y a plus mo3'en de tergiverser: je veux dire que, selon la règle bien connue de S. Augustin, les paroles de l'Écriture Sainte doivent être prises littéralement, quand cela se peut sans inconvénient. Or, bien loin d'assigner comme moyen de la manifestation divine la révélation primitive, le grand Apôtre semble même vouloir taire cette révélation, ce qui rend son argumentation, comme nous le disions plus haut, et plus évidente et plus péremptoire contre ces philosophes. pour qui la raison humaine était le suprême arbitre de toute science. C'est pourquoi il va droit à la nature même de la chose, et résout la question par la sublime théorie d'une métaphysique inspirée, disant que les créatures sont une manifestation claire et solennelle de très nombreuses vérités divines: et si nous cherchons un œil (2' qui puisse lire dans le grand
(i) s. Thomas, loc. cit.
(2) Undcnam liquct,quod ipsis ii:didit Deits siii cognitionem, o Paule? Propterea qiiod, inquit, quod de eo cognosci potest, manifestum est in illis. Hoc ipsitm vero sententia est, non demonstratio. Tu vero mihi adstruito, probato, ac declarato, quod cognitio de Deo illis manifesta fuerit, et quod sponte sua illam praetevmiserint. Undcnam igitur manifesta ei-at? Vocem e snpernis immisit illis? Nequaquam. Sed quod illos voce validius illicerc poterat, id fecit, mundi creatione in médium proposita, ut possit sapiens, rudis, scytha, barbarus, ex ipso aspectu eorum quae oculis subjecta sunt, pulcliritudinem edoc.'us ad Deum conscendere. Siquidem quae sunt invisibilia illius,ex creatione mundi, dum per opéra intelliguntur pervidentur. S. Joann. Chrysost., In Epist. ad Rom., Hom. III, Tom. IV, pag. 24-25, Edit. Pans., i588. — Vide Aug. De Civit. Dei, Lib. XI, Cap. IV, et de Verbis Domini in Evang. Joann., Serm.M", Cap. II. — S. Athanas.. Contra Arianos, Lib. III, et Orat. Contra Gentes, pag. 14 (Edit. Paris., 1608), et Disp. contra Arium. pag. !^5i. 425. — Bedam, E.xpos. Epist. D. Pauli ad Rom.. Cap .1.
livre de la nature, cherchons-le donc au dedans de nous, interrogeons la conscience et elle nous montrera cette lumière dont le Créateur a voulu orner notre âme. Secundo cojisiderandiun est per qiiod jjiedhim illa cogjioveriint , qiiod designatiir cum dicitnr, per ea quge facta sunt. Siciit enim ars manifestatur per artijicis opéra, ita et Dei sapientia jnanif estât îtr per creaturas. Sap. XIII. 5. A magnitudine enim speciei, et creaturaî cognoscibiliter poterit Creator harum videri (i). Et c'est pour cela, conclut S. Paul, que j'avais raison de dire peu auparavant que la colère du Seigneur se révèle du Ciel sur l'impiété et l'injustice de ces philosophes, qui ont retenu dans rinjustice les vérités divines, à eux si clairement manifestées par Dieu même, au moyen de la lumière intellective infuse et par l'intermédiaire des créatures, à la considération desquelles ils appliquèrent avec ardeur leur génie. Attendu que, ayant connu Dieu, ils ne le glorifièrent point comme Dieu, ne lui rendant point leurs actions de grâces; mais ils s'évanouirent dans leurs pensées, et les ténèbres remplirent leur cœur insensé; aussi, tout en vantant la science, en réalité ils tombèrent dans la folie, changeant la gloire du Dieu vrai et immortel, contre la figure d'un simulacre d'homme corruptible, d'oiseaux, de quadrupèdes, de serpents... C'est pourquoi Dieu les livra à des passions honteuses, et les abandonna à leur sens réprouvé (2).
Tel est le langage de S. Paul et celui de son interprète très fidèle, S. Thomas d'Aquin. Comme nous devions toucher à l'Écriture Sainte, nous nous sommes bien ^ardé de nous fier à
(i) s. Thomas, loc. cit.
(2) 23. Et miitaverunt ^loriam incorruptibilis Dei, in similitudinem imcigiim covruptibilis hominis, et volucnim, et quadviipcdum, et scrpentium.
24. Propier quod tradidit illos Deiis in desideria cordis eorum, in immunditiam ut contumeliis afficiant corpora sua in semeptipsis.
■28. Et siciit non probaverunt Deum habere iu notitia, tradidit illos Deus in reprobum scn.tum. itt faciant ea qiiae non conveniunt. — EpÎTrt. ad Romanos. Cap. I.
notre sentiment propre ; et comme il était question de l'Épître aux Romains, et que nous cherchions un guide sûr, notre choix ne pouvait être douteux, S. Thomas se présentait naturellement. C'est une consolation pour nous que la pensée d'avoir suivi, dans cet écrit sur les principes du traditionalisme, S. Thomas dont nous nous efforçons de défendre les doctrines ; car, si le Docteur angélique est appelé avec toute vérité Maestî'O e Duce di color che sanno (maître et prince de ceux qui savent), pour un Dominicain il est quelque chose de plus, de beaucoup plus; et si nous nous parons de cette gloire de famille, personne ne voudra nous le reprocher.
144. Réponse au traditionalisme. — Maintenant, pour répondre brièvement au commentaire que le traditionalisme nous a laissé de la même Épître de S. Paul, nous conviendrons volontiers que l'Apôtre parle d'hommes nés et élevés au centre de la grande civilisation païenne; mais nous ne voyons vraiment pas quelle conséquence la nouvelle école peut tirer de cette concession. Ne peut-on pas, dans l'explication d'un fait, émettre des théories qui aient pour objet une thèse dans l'abstraction et dans sa nature propre? S. Paul ne pouvait-il donc indiquer une source naturelle et intrinsèque, où l'homme put puiser quelque connaissance de la divinité, comme il l'a fait justement et d'une manière très précise, quand il a dit: Deus illis manifestavit.... per ea qiiae fada sunt? Mais, qu'est-ce donc que cette connaissance naturelle, accessible à tous, dont, pour nous en tenir aux dires du traditionalisme, parle saint Paul ? En vérité, nous ne voyons pas dans les paroles de l'Apôtre la distinction de connaissance inquisitive et démonstrative, naturelle et réfléchie, inventée par Ventura; mais en la produisant, nous sommes en droit de demander à la nouvelle école si, dans rh3'^pothèse de la non-révélation, c'est chose oui ou non naturelle à tous invisibilia Dei a Cî^eatU7^a inundi^per ea qiiae facta sunt^ intellect a conspicere? 'Ex non?, demandons cela, non dans l'ordre du fait, mais delà possibilité.
Si le traditionalisme répond que cette proposition est vraie seulement en supposant l'antécédente connaissance de Dieu par la tradition, alors le langage de S. Paul n'est pas vrai dans un sens absolu; il n'est pas vrai, absolument parlant, que invisibilia Deï per ea quae facta sunt iritellecta coyispiciuntur. De quel droit pourtant veut-on transformer en proposition hypothétique la proposition absolue de S. Paul, entendue dans un sens absolu par saint Thomas et par les Pères de l'Église? Et comment sous-entendre cette hypothèse dans les nombreux autres textes absolus de la sainte Ecriture, que nous avons rapportés (i) ?
Quant à ce que le traditionalisme ajoute ensuite, que saint Paul fait mention de deux révélations, l'une générale à tous les hommes et à chacun; l'autre particulière aux philosophes de la Gentilité, nous répondons que. S. Paul ne fait aucune dis tinction, comme chacun peut s'en convaincre en relisant les paroles de l'Épître. En second lieu, l'Apôtre ne nie certainement pas qu'une tradition primitive soit répandue par tout le monde, mais, nous le répétons, il n'en fait pas mention, il ne parle que des deux sources de connaissance reconnues et acceptées par les philosophes païens, et selon lui, ces deux sources de connaissance sont la lumière de la raison et le spectacle de la nature.
Il ne nous paraît donc pas que cette doctrine de S. Paul soit une splendide confirmation du traditionalisme, comme le voudrait Ventura, et ils ne sont pas si ignorants et d'une si mauvaise foi (2) ceux qui se permettent de voir dans l'autorité de l'Apôtre, non cette splendide confirmation, mais une véritable réfutation du traditionalisme. Un peu de charité chrétienne ne dépare point les grands hommes eux-mêmes.
(2) Ventura. « Est-ce donc par ignorance ou par mauvaise foi que les semirationalistes n'ont rien trouvé de tout cela, qui cependant se trouve réellement dans ce passage de S. Paul, et qu'ils y ont trouvé ce qui ne s'y trouve pas? « — La Tradition., Chap. IV, g 24, page 154.
ARTICLE PREMIER Premier argument
Sommaire. — 143. Raison de l'examen que nous entreprenons dans ce chapitre. — 146. — Premier argument métaphysique de Ventura. — 147. Une doctrine du second chapitre rappelée. — 148. La création. — 149. Réponse à l'argument de Ventura.
[45. Raison de l'examex que nous entreprenons dans CE CHAPITRE. — Un homme de génie qui conçoit dans sa vaste intelligence un système complet de philosophie, qui en fait Fobjetde ses plus chères affections et v consacre les forces de son esprit et sa vie entière, s'occupe sans cesse à recueillir de toutes parts d'immenses matériaux pour donner à son édifice cet aspect de grandeur et de beauté qui le rendront aimable ei vénérable jusqu'à la postérité la plus reculée. Examiner en détail et une à une toutes les parties de ce monument, que le
ART1CLI-. [. PREMIER ARGUMENl 227
génie qui l'éleva a si fortement marqué de son empreinte, serait une œuvre vaine, et pour ainsi dire, impossible; mais pour savoir si sa solidité est en rapport avec sa beauté extérieure, il suffit d'en fouiller les fondements; et s'ils reposent sur le sable, ou s'ils sont en quelque chose gâtés ou de mauvaise qualité, nous pourrons juger avec certitude que l'édifice, malgré sa belle apparence, n'aura pas une longue durée et que sa chute est certaine.
On ^ oit par là quel but j'ai à poursuivre dans ce dernier chapitre, j'y dois examiner les arguments rationnels du traditionalisme ou, pour être plus précis, du P. Ventura ; et s'ils se trouvent faux, j'aurai une raison de plus pour rejeter le système entier.
Ces arguments se réduisent à trois; le premier sera la matière de l'étude du présent article : et quoique nous ayons déjà longuement discouru sur ce premier argument dans nos Observations gétiérales^ nous le reproduirons cependant encore ici, mais notre réponse n'aura trait qu'à ce que nous avons négligé ailleurs.
146. Premier argument métaphysique m: Ventura. — • « A la différence de la puissance infinie, de la puissance « incréée de Dieu, qui seul peut donner même l'être à ce qui f( n'est pas et, par conséquent, qui peut faire les choses de (( rien, la puissance finie, la puissance créée de Thomme, ne c< peut donner qu'un autre mode d'être, une autre forme à ce « qui est déjà; mais elle ne peut donner à rien l'être premier, « le fond de l'être; et, dans l'ordre purement intellectuel, aussi '( bien que dans l'ordre physique, elle ne peut faire rien de «■ rien. — Semblable au statuaire qui, quel que soit son talent, 'c ne peut former des statues sans aN oir de l'argile, ou du f( plâtre, ou du marbre,ou du bois, ou un métal quelconque à « sa disposition, l'intellect humain ne peut se former l'idée, ou fc la conception générale d'une chose, sans avoir dans l'imagi- "■ nation le tantômc ou l'imac^c de la même cho;-.e.... Or,
« comme le fantôme ou l'image des choses corporelles n'est « fourni à l'intellect que par les sens, de même \q. particulier « des choses spirituelles et morales ne lui est fourni que « par l'enseignement. Gomme donc il n'y a pas de fantôme de « la chose corporelle sans la sensation, de même il n'y a pas « de particulier par rapport à la chose incorporelle, sans « l'instruction ^i). »
Telle est la première preuve présentée par Ventura pour établir l'impossibilité où est l'homme de se former aucune notion des choses de l'ordre spirituel et inpisible^ avant que cet ordre lui soit révélé ^preuve tirée de la condition de l'esprit humain dans cette vie (2). Il est certain que le grand orateur n'a rien négligé pour fortifier son système ; il est descendu dans les profondeurs de l'idéologie, et il s'est élevé aux plus hautes spéculations de la métaphysique ; et bien qu'il fatigue quelquefois par de trop fréquentes redites des mêmes choses, cependant, et par son éloquence et par la puissance de ses raisons, il laisse loin derrière lui tous ceux qui ont pris la plume pour défendre le traditionalisme, de sorte que
Si Pergama dextra
Defendi possent, etiam hac defensa fuissent (3).
Mais qu'a-t-il recueilli de ses efforts ? A-t-il réellement démontré qu'il est impossible à l'homme de se former aucune notion de l'ordre spirituel et invisible, avant que cet ordre ne lui soit révélé ? Son premier argument est-il fondé sur la condition de l'esprit humain pendant cette vie ? Ce sont des questions auxquelles nous allons répondre.
147. Une doctrine du second chapitre rappelée. — Parlant ailleurs sur ce même argument, je crois avoir assez clairement expliqué si et quand il est nécessaire, pour la connaissance de la nature ou de l'essence d'une chose, que le parti- Ci ) Ventura. La Tradition, etc. Chap III, g 20, page 117 et suiv.
(2) Ventura. La Tradition, etc. Chap. III,, Sommaire du l 20.
(3) Virgile. Enéide. VI.
culier sensible de cette même nature précède. En même temps, je faisais remarquer combien cette doctrine de la présence du sensible individuel avait été mêlée et confondue par Ventura, en ce qu'il n'avait pas distingué deux sortes de connaissances; l'une par voie de l'idée directement abstraite du singulier propre d'une nature; l'autre, au contraire, obtenue indirectement par l'idée d'une chose qui a quelque appartenance ou relation avec une autre ou, comme nous avons dit avec S. Thomas, f>er hoc,quod similitudo rei cognitae non accipitur immédiate ab ipsa re cognita, sed a realiqua^ in qiia resul. tatfSicut videmus hominem in speculo. Nous avons ajouté que le monde spirituel nous est connu par cette seconde manière ; en sorte que le particulier sensible, en qui notre esprit concrète (incorpore) ses concepts les plus élevés, n'est pas le phantasme des choses incorporelles, car incorporeorum non suni phajitasmata^ mais bien un particulier de l'ordre matériel, étranger par sa nature à l'objet spirituel, et lié à celui-ci par la condition de notre intelligence. Sur cette partie de l'argument de Ventura, je ne répéterai donc point ce qui a déjà été dit, et je renvoie le lecteur aux articles où cette question a été traitée (i). Mais je veux maintenant dire quelques mots seulement sur la vertu créatrice, que Ventura croit qu'il faudrait accordera notre intelligence, afin qu'en dehors de l'enseignement traditionnel, elle pût se former quelque concept des natures spirituelles ou des principes moraux.
148. La création. — Dans la production des choses, dit saint Thomas (2), il ne faut pas s'arrêter à un effet déterminé
(i) Chap. II. Art. IX et suiv.
(2) Non solum oportet considerare emanationem aliciijus entis particularis ab aliquo particulari agente, sed etiam emanationem totius entis a causa universali, qiiae est Deus : et hanc qiiidem emanationem designamus nomine creationis- I, Q. XLV, Art. I. Par cette doctrine, que nous rapportons dans cette note et dans les suivantes, le lecteur jugera qui a le mieux parlé de la nature de la création, si c'est S. Thomas, ou certains philosophes modernes qui, tout en conservant le mot, ont faussé le concept de l'action créatrice.
20O CHAi\ IV. ARGUMENTS METAPHYSIQUES DU TRAD.
OU spécifique d'un agent particulier, mais il est nécessaire de s'élever plus haut pour contempler l'être qui, par sa transcendantalité, se trouve nécessairement, non-seulement en toutes les choses existantes et en chacune, mais aussi dans les concepts de l'intelligence ; car il est comme le fondement indispensable de tous les êtres spécifiés qui, comme le remarque encore S. Thomas, ne sont qu'un développement plus ou moins grand du même èti^e créé (i). Mais entre l'être actuel ou existant et le néant, il n'}' a pas de voie intermédiaire; c'est pourquoi, si Vétre se conçoit dans l'état de potentialité ontologique, il n'a pas cependant une existence réelle; et Vctrc manquant d'existence réelle, nulle autre chose ne pourrait jouir de l'actualité, puisque l'être, comme nous l'avons dit. est la base nécessaire de toute autre entité. Gonséquemment, dans la production de l'être transcendantal. on ne peut cc:icevoir, précédant l'action productrice, autre chose que le néant i2 . Et cette action est précisément celle à laquelle nous donnons le nom de création, et qui a été définie avec justesse : produclio totiiis rei ex nihilo^ ou non ex aliquo praesupposito^ par la raison que nous concevons que le néant précède de quelque manière l'être créé (3).
(i) Qq. Disp. De veritate, Qu. I, Art. I.
(2) Quod procedit secundum emanationem pariicularem, non pracsuppo.iiiuv cmanationi. Sicut, si generatur honio, non fuit prias hoyno, sed homo fit ex v.qk hominc, et album ex )ion albo. L'aide, si consideretur emanatio tutius cuti'! uk:versalis a primo principio, impossibile est, quod aliquod eus praesupponatur liuic enianationi. Idem autem est nihil, quod nullum ens. Sicut gencratio hoviinis est ex non ente, quod est non homo, ita creatio, quae est emanatio totius esse, est ex non ente, quod est nihil. l, Qu. XLV, Art. I.
(3) Cutn dicitur aliquid ex nihilo fieri, haec praepositio, ex, non désignai causam matcrialcm, sed ordinem lantum : sicut ciim dicitur, ex mane fit meridies. idest, post mane fit meridies. Sed intelligendum est, quod Iiaec praepositio, c::, potest includere negationem importatam in hoc, quod dico, nihil, vel includi ab ea. Si primo modo, tune ordo remanet affirmatus, et ostenditur ordo ejus, quod est ad non esse praecedens. Si vero negatio includat praepositionem, tune ordo negatur, et est sensus : Fit ex nihilo, idest, non tu ex aliquo; sicut si dicatur: Isic loquitur de nihilo, quia non loquitur de aliquo. Et utroque modo vcrificaiuv, c::m dicitur, ex nihilo aliquid lieri. Sed pri'-no modo haec praepo-
ARllCLE l. PREMIER ARGUMENT 20 1
Or, puisque tout effet est tellement en proportion avec sa cause qu'il ne saurait d'aucune sorte dépasser les limites qui la circonscrivent, l'effet n'est donc, comme nous l'avons dit ailleurs, que l'extension au dehors de la puissance causale, qui contient virtuellement l'effet, auquel, soit d'une manière soit d'une autre, elle donne l'existence. C'est pourquoi, si la vertu productrice de la cause est finie, déterminée, limitée par tous ses côtés, l'effet ne pourra être infini, indéterminé, illimité. Donc, parce que Vêtre est chose très universelle, embrassant toutes les existences créées et se confondant pour ainsi dire avec elles, on ne pourra l'attribuer comme effet qu'à une cause très universelle elle-même, et qui, par sa vertu causale et productrice, embrasse la transcendantalitc sans bornes de Têtre lui-même. C'est pour cela que l'action créatrice est entièrement et exclusivement propre à Dieu, cause très universelle et très puissante, et que nulle créature ne serait capable de recevoir cette vertu ; car le créé ne peut contenir une causalité infinie i». La saine philosophie n'a pas d'hésitation sur cette doctrine de saint Thomas : de plus longues explications sont donc superflues, d'autant plus que Ventura est ici d'accord avec nous pour l'ensemble.
149. Réponse a l 'argument de Ventura. — Ces éclaircissements étant donnés, l'argumentation du P. Ventura est réduite à néant. En eiïet, notre intellect privé de la parole traditionnelle ne se formerait cependant pas de rien les con-
sitio, ex, importât ordinem, ut dictiim est. Secundo modo importât habiludinem causac tnaterialis, quac negatur. I, Qu. XLV, Y\.rt. I, ad. 3.
(i) Quamvis crearc aliqucm cffcctum finiium non dcmonsiret potentiam injtnitam ; tamen creare ipsuin ex ni'ailo dcmonstrat potentiam injinitam. Si enim tanto major virtiis requiritur in agente, quanto potentia est magis remota ao aciu, oportet, quod virtus agentis ex nulla praesupposita potentia, quale agens est creans, sit injînita: quia nulla proportio est nullius potentiae ad aliquam potentiam, quam pracsupponit virtus agentis naturalis, sicut non entis ad ens. ICt quia nulla creatura habet simpliciter potentiam injinitam, sicut ncque esse infinitum, relinquitur, quod nulla creatura possit crearc. I. Qu. XLV, Art. V. ad. 3.
2D2 CHAl\ iV. — ARGUMENTS .MliïArHYSlQLES DU TKAb.
ccpts sur Dieu, l'âme, la morale : donc, sans la parole traditionnelle, notre intellect ne se créerait point ces mêmes concepts; car, avons-nous dit, la création c'est l'action produisant de rien, ou mieux, de rien de présuppose^ le tout d'une chose. Or vraiment notre intelligence, quoique privée de la tradition, ne tirerait pas du néant ses connaissances sur Dieu, l'àme créée, la loi ; cela résulte jusqu'à l'évidence de tout ce qui a été démontré au second Chapitre et rappelé au commencement de cet article. En effet, s'il est question de l'existence de Dieu sous le concept de cause première, nous ne nous la créons point, mais noua \i\ dédiiisoui^ d"un présupposé: l'existence des créatures; si nous regardons aux concepts transccndantaux et indéterminés, au moyen desquels nous nous efforçons de concevoir de quelque manière la nature de Dieu, nous ne les tirons pas du 7iéant^ mais des choses sensibles par la faculté abstractive; si, enfin, on parle de l'unité synthétique que nous formons de ces mêmes concepts transcendantaux et indéterminés, il est clair que cette unité présuppose les éléments obtenus par l'abstraction. Où donc, demanderons-nous, est la creizZ/ow? Où est la puissance infinie] Il n'y a ici ni l'une ni l'autre, et par suite, le premier argument du P. Ventura porte, même par ce côté, sur l'cquivoquc et la fausseté.
ARTICLE 11. — SLCOND ARGLML.NT 2d'd
ARTICLE 11 Second argument
Sommaire. — i5o. Exposition du second argument. — i5i. De ce que nous ne pouvons connaître Dieu parfaitement, on ne peut inférer que nous sommes dans Timpuissance d'en avoir quelque connaissance. — i52. Doctrine de S. Thomas. — i53. Sophisme du traditionalisme. — 154. Autre faux argument de la même école. — i55. Conséquences des principes du traditionalisme. — i56. Instance du P. Ventura. — iSy. Dieu et la raison humaine.
— i58. Fausse interprétation donnée par Ventura aux paroles de S. Thomas.
— 09. Argumentation du saint Docteur. — 160. Autres doctrines du même saint Docteur. — • iTh. Les substances immatérielles. — 162. Passage de ^'e^lura, et conclusion de l'article.
i5o. Exposition du second argument. — Le second argument que l'illustre P. Ventura développe pour établir métaphysiquement son traditionalisme est tire de la nature du monde spirituel: Laissons-le parler lui-même.
« Dans Tordre de la nature, les substances immatérielles « sont au-dessus de nous : Substantiae separatae siint in orif dîne naturae supra nos (S. Th.). Et ce qui est au-dessus de « nous est loin de nous ; les choses immatérielles sont donc, par « rapport à nous, dans les mêmes conditions que les choses « éloignées de nous. Or, même de l'ordre corporel, nous ne con- « naissons, et ne pouvons connaître les choses éloignées de « nous que par le témoignage qui nous en révèle l'existence... « A plus forte raison, l'homme n'eût jamais pensé (i) à un « monde invisible et à des êtres spirituels, liés ensemble par <( des rapports moraux, si quelqu'un ne lui en eût dit un mot; « puisque ce monde, ces êtres et ces rapports n'ont rien de « semblable dans la nature corporelle et visible, qui eût pu « en faire soupçonner l'existence ; puisqu'il sont si en dehors
(i) Ces expressions de Ventura, même sans regarder à la nature des arguments qu'il emploie, just tient les observations que nous avons fftilc^ dans le premier Chapitre de cet écrit, N. !>, dans la noie.
« et si au-dessus de toutes les conceptions de Tordre imma- « tériel ; puisqu'ils sont séparés des êtres de ce dernier ordre par « un abîme, par la distance infinie qui sépare la matière de l'es- « prit, les lois physiques des lois morales, l'homme de Dieu : « Substantiae separatae sunt in ordine naturae supra nos[i).^^ « C'est le second argument de Ventura.
Je crois avoir parlé ailleurs et suffisamment des relations qui peuvent exister et qui existent réellement et nécessairement entre le monde matériel et Dieu, entre les créatures et le Créateur : relations non-seulement de proportion dans l'ordre de la perfection, mais de proportionnalité ou d' habitude dans l'ordre de causalité et de dépendance. Renvoyant donc le lecteur aux articles où j'ai traité ces questions, je considérerai sous un autre aspect ce second argument de notre savant adversaire. Si nous étions obligé de répéter plus ou moins quelques doctrines déjà rapportées dans d'autres articles (et nous avouons que cela nous est déjà arrivé), nous prions le savant et courtois lecteur de nous le pardonner, en pensant que ces répétitions nous sont imposées par l'insistance du traditionalisme qui, tantôt sous une forme et tantôt sous une autre, redit souvent les mêmes choses.
Avant tout, il faut anah'ser le principe comparatif invoqué par Ventura, et sur lequel porte toute son argumentation métaphysique : Les choses spirituelles, ou pour rendre la question plus claire. Dieu est, par rapport à nous et dans l'ordre de nos connaissances, ce que sont, par rapport à nos sens, les choses sensibles lointaines, qui, à cause de l'éloignement, ne peuvent nous être connues que par le témoignage. — La vérité ou la fausseté de ce principe étant montrée, le reste suivra de soi.
i5i. De ce que nous ne pouvons pas connaître Dieu parfaitement, IL NE SUIT pas que NOUS NE POUVONS LE CONNAITRE
(!> Ventura, La Tradition, etc. Chap III, l ai, page 127-
ARTICLE II. — SECOND ARGl.MENT 2bD
d'aucune manière. — Considérant l'intervalle immense qui sépare les créatures même les plus parfaites des infinies perfections du Créateur, intervalle que la toute-puissance divine ne pourrait faire disparaître, nous confessons volontiers que nulle créature ne peut entrer en confrontation avec la Divinité, et que pour cela et sous cet aspect. Dieu est bien loin au-dessus de nous, plus loin que ne pourrait l'être de nos sens une chose sensible quelconque ; car entre eux et les choses sensibles, même cachées, il existe au moins une certaine proportion dans l'ordre de nature ; tandis que l'univers entier et tous les mondes possibles à l'infini sont moins devant Dieu que le grain de sable perdu sur le rivage des mers, ou que la gouttelette de rosée, perle liquide brillant au calice d'une fleur: quasi guttae roris. C'est pourquoi, argumentant sur ce principe très vrai, nous avons établi (i) que les créatures ne pourraient jamais conduire notre intelligence à une connaissance parfaite et quidditative de la nature divine et de ses perfections infinies. Deum nemo vidif unquam,... Deus est supra id quod a ?iobis cogitari pofesl.
Mais, de la connaissance parfaite et quidditative, passer à la connaissance imparfaite, à celle qui ne s'étend pas au delà de la simple existence de Dieu, et de ce que nous ne pouvons obtenir naturellement la première, inférer qu'il faut aussi désespérer d'avoir naturellement la seconde, c'est ouvrir des abîmes, c'est tomber nécessairement dans le sophisme et l'absurdité, en identifiant deux espèces de connaissances très diverses (2). Non, nous ne le dirons jamais assez, cette impossibilité absolue de s'élever à la connaissance iinparfaite de Dieu par les créatures n'existe pas ; car, si les créatures sont très loin de Dieu dans l'ordre de la perfection, elles en sont cependant très proches dans
(0 N. 90 et suiv.
(2> N. 75 et sni%'.
•20O CHM'. IV. — AROrMFXTS MFTAPH VSIQITS HT' TRAD.
Tordre de la disposition ou de la |dépendance, par la raison que tout effet est étroitement lié à la cause qui l'a produit. Comme j'ai déjà développé cette vérité en plusieurs endroits de cet écrit, je ne m'arrêterai pas à la redire ; seulement je veux rapporter ici une argumentation de S. Thomas sur la démonstration de l'existence de Dieu, afin que le lecteur judicieux voie combien le traditionalisme s'est trompé, en cro3^ant (ce que nous verrons dans ce même article) qu'il avait pour lui l'angélique Maître.
i52. Doctrine de S. Thomas, — H y a deux espèces de démonstrations, dit le saint Docteur ; l'une part de l'ordre ontologique de causalité ; l'autre, au contraire, commence par l'effet, et de la connaissance de l'effet s'élève à la connaissance de la cause : je veux dire que son point de départ n'est pas un objet plus évident par sa nature et dans le sens absolu; mais un objet plus connu dans un sens relatif et par rapport à notre manière de voir 'i\ Car il n'est pas rare pour notre science que, la connaissance de l'effet lui étant plus certaine, elle parte de là pour rechercher et désigner la cause. La certitude de cette méthode suivie par notre esprit n'est aucunement atteinte par l'imperfection de l'effet; car cette imperfection est entièrement étrangère à sa valeur démonstrative, puisque, quelle que soit la nature de l'effet, il sera toujours suffisant pour prouver apodictiqucment Vexistefice de la cause : posito effectu necessc est causam praeexistere. Conséquemment, nous pouvons prouver l'existence de Dieu apodictiquement par le moyen
(i) Duplex est demonstratio. Una, qiiac est per causam, et dicitur propter quid et haec est per priora simplicitcr. Alla est pcr effectum, et dicitur demonstratio quia, haec est per ea, quac sunt priora quoad nos. Cum enim effectus aliquis nobis est manifestior quam sua causa, per effectum procedimus ad cognitionem causae. Ex quolibet autem effectu potest demonstrari propriam causam ejus esse, si tamen ejus effectus sint magis noti quoad nos ; quia, cum effectus dependeant a causa, posito effectu, neccsse est causam praeexistere. Unde Deum esse secundum quod non est per se notum quoad nos, demonstrabiie est per effectus nobis notos. Summ. Tliéol. P. I. Qii. II, Art. II.
ARTirj.r. II. — si'.coxu arclmhxt i:>-
dcs effets connus. — Il me semble que c'est philosopher a\ec raison. J'en viens maintenant directement à l'argumentation de Ventura.
i53. SoPHiSMi: DU TRAnrnoNALisMi'. — Quand Ventura assure que le monde spirituel, que Dieu est loin de nous de la même manière qu'un corps est loin de nos sens, il se trompe manifestement ; et au lieu de faire un argument, il tombe, qu'on nous pardonne l'expression, dans un sophisme puéril. Et qui donc ne voit clairement que la comparaison ne peut subsister et qu'on joue, pour ainsi dire, sur le mot loin ? Un corps, un objet sensible, s'il est loin de nos sens, ne peut être senti, ne peut être connu sinon par les rapports d'autrui. Très-bien. Mais d'où vient l'impossibilité dans votre hypothèse ? La sensation n'est que le Irésultat du sensible sur nos sens : ex iiJipi'essione sensibilis insensum — sensiim affici est ipsumejiis sentire (S. Th.), conséquemment, quand l'objet sensible ne nous est pas présent, il ne peut agir sur nos sens, et nous ne pouvons avoir la sensation. Il est vrai, toutefois, que sans avoir le sensible présent, nous pouvons, par la force de l'imagination, reproduire la sensation déjà éprouvée; mais nous ne parlons pas de cette reproduction imaginative, et nous restreignons notre raisonnement à la sensation actuelle. Or, si cette sensation veut toujours la présence de l'objet sensible, l'intellect, quant à son acte, n'est pas entièrement soumis aux lois du sens externe. Lorsqu'il a obtenu par voie d'abstraction les premiers éléments de la pensée, il peut les combiner de différentes manières (ce que ne peuvent faire les sens externes) ; il peut les analj^ser, les unifier par la synthèse, former des jugements, déduire une vérité d'une autre, comme on fait dans la démonstration syllogistique, et acquérir ainsi de nouvelles idées, de nouvelles connaissances. Dans ce cas, les nouvelles idées qui se présentent à l'esprit ne sont pas toujours le fruit de l'abstraction du phantasme sensible, mais elles sont produites par d'autres objets réflé-
chissant, de n'importe quelle manière, une chose distincte d'eux, différente, et mêm.e tout autre, ainsi que nous l'avons expliqué ailleurs (i), en nous appuyant sur S. Thomas : per hoc qiiod similitudo rei cognitae non accipitur immédiate ab ipsa re cognita^ sed a re aligna, in qua resnitat. De là vient qu'à l'aide des objets présentés par les sens, l'intelligence se rend présents d'autres objets intelligibles, qui, quant à l'origine de leur acquisition, sont peut-être loin des sens, mais qui sont liés de quelque manière avec les natures sensibles. Or, c'est justement ce qui arrive dans notre cas, lorsque, combinant les éléments empiriques avec les rationnels, nous nous formons les notions sur le Créateur. 'Lo. présence des créatures, dont la contingence révèle la relation à une cause de qui elles ont reçu l'être, rend certaines et présentes à notre esprit l'existence et les perfections du Créateur. Où donc est ce prétendu lointain, dans l'ordre relatif et de connaissance entre le monde spirituel et le m.onde sensible, entre Dieu et sa créature ?
154. Un autre faux argument de la même école. — « Avant « que des personnes de retour du nouveau monde, poursuit « Ventura, eussent appris aux habitants du monde ancien (( qu'ils avaient ^ u dans le continent américain tels animaux, « telles plantes qui ne se trouvent pas dans le continent euro- (( péen, il nous aurait été impossible de nous former aucune a idée des espèces de ces animaux et de ces plantes. Si Dieu (( n'avait créé qu'une seule espèce d'animaux, les quadrupèdes. « par exemple, jamais personne ne se serait douté de Texis- « tence des volatiles, des reptiles, des aquatiques; jamais perce sonne n'aurait pensé que la vie sensitive pût être diversifiée « en un si grand nombre d'espèces, si variées et si parfaites. «• Il en aurait été de même par rapport à la vie végétative, si « Dieu n'avait créé qu'une seule espèce de plantes. Et cepen-
(l) N. ÙQ,
« dant, dans cette hypothèse, il se serait agi d'inventer, d'ima- « giner des êtres du même genre, sinon de la même espèce ; « car, à deux pattes ou à quatre pattes, à cent pieds ou sans <c pieds du tout, avec des ailes ou avec des nageoires, les ani- « maux sont toujours des êtres du même genre, des âmes (< sensitives unies à des corps organisés. On peut dire la même « chose des plantes. A plus forte raison Thomme n'eût jamais (( pensé à un monde invisible et à des êtres spirituels, etc fi}. »
Est-il donc possible qu'un tel raisonnement soit sorti de la plume de Ventura ? Est-il possible qu'un si grand génie n'ait pas vu combien cette comparaison est malheureuse ? qu'il n'ait pas remarqué le sophisme qui perce sous la vivacité des expressions de son argumentation ? A peine en cro3-ons-nous nos yeux en lisant ce passage, et en le lisant justement dans un lieu où l'illustre théatin pense foudroyer ses adversaires avec des arguments métaphysiques (2'.
Sans doute nous ne pouvons avoir aucune connaissance des plantes particulières au sol de l'Amérique, sinon par les relations de ceux qui ont vu et examiné ces plantes ; mais la raison de cette impossibilité pour nous est facile à découvrir. La sensation ne pourrait nous donner une telle connaissance, parce que. comme nous a enons de le dire, la sensation externe n'a lieu que par la présence du sensible, avec lequel le sens doit être mis en contact de quelque manière, pour en recevoir l'impression, et que, par hypothèse, ces plantes sont très loin de nos sens. Sur quel principe donc porterait ce raisonnement ? Uniquement sur le rapport qui est entre les plantes européennes et les plantes américaines : rapport qui (abstraction faite de celui.
(i) Ventura, La Tradition, eic. Chap. III. § 21. page 127.
(2) « Par des raisons tirées de la plus haute métaphysique..; de la condition des choses spirituelles et invisibles elles-mêmes.., il est donc incontestable, il est donc évident qu'à moins que quelqu'un ne lui en parle d'avance, l'homme ne peut se former la plus petite notion de l'existence du monde spirituel, moral, invisible... Voilà donc le système semi-rationaliste renversé par sa base. » Ventura, loc. cit. page i35.
240 CHAP. IV. — ■ A?vG['MnXTS M[:TAPHY^;IOlTS DI' TR\n.
tout ontologique, établi par Dieu dans la communication des divers degrés de perfection, et qui nous échappe) n'est pas connu de nous, et ne peut être admis comme preuve, vu que l'existence des plantes américaines ne dépend pas des plantes de l'Europe et vice versa. Conséquemment, la connaissance des végétaux du nouveau continent est exclusivement obtenue par le témoignage. Mais, tout au contraire, entre les créatures et le Créateur des rapports patents existent ; il }• a entre eux une connexion très étroite, à ce point que l'existence d'un être contingent est inintelligible sans l'existence d'un Etre nécessaire. Donc la comparaison présentée par le traditionalisme ne saurait être ni plus malheureuse ni plus sophistique.
i55. Conséquences des principes traditionalistes. — Si ce syllogisme comparatif devrait être admis, non-seulement les tristes conséquences que nous avons signalées (i". en suivraient, mais Ventura serait en manifeste contradiction avec lui-même. En effet, malgré les relations des voyageurs, il nous serait toujours impossible de nous démontrer apodictiquement l'existence des plantes américaines, parce que notre intellect ne découvre aucun rapport de dépendance entre les plantes américaines et les plantes européennes. Donc, avec l'argumentation du traditionalisme, notre esprit ne pourrait pas, même après la révélation spirituelle, se démontrer apodictiquement le monde spirituel, avec Dieu au sommet; d'autant plus que les substances immatérielles ne laissent pas d'être au-dessus de nous, même après la révélation. Le traditionalisme ne veut pas entendre parler de cette conséquence qui le rangerait parmi les Kantistes, mais nous ne savons pas comment la nouvelle école peut l'éviter, sans se contredire ouvertement.
Nous avions donc raison de le dire, cet argument du traditionalisme est sophistique de sa nature, et de plus il
AiîTici.r TT. — >rr.oxn ARGiMrvT 241
confond deux espèces de connaissances, la parfaite ei l'imparfaite.
i56. Instance du P. Ventira. — Mais, insiste Ventura, l'homme ne peut se former des monstruosités plwsiques, sinon avec des objets connus par les sens : « il a l'idée de la femme. « du cheval, du poisson ; il réunit dans un être de sa fabri- « cation les membres différents de ces êtres existants, et il se « forme le monstre d'Horace, qui n'existe pas, à figure de jolie « femme, au cou de cheval, et à queue de poisson, » Ainsi et non autrement, toute proportion gardée, en advient-il dans la formation des idées sur le monde spirituel et moral. « Ces erreurs, ces monstruosités de l'ordre logique et moral, « aussi bien que les monstruosités ph3-siques qu'il se fabrique, j) — dans l'ordre corporel — ne sont que d'étranges accou- « plements, que des mélanges bizarres qu'il fait des choses « qu'il connaît. Ce ne sont point des créations, des inventions, K des découvertes de choses qu'il ne connaissait point du « tout. En sorte que, comme avant que les sens lui attestent « l'existence des corps, loin de pouvoir se former des idées « justes sur leur nature et sur leurs rapports, l'homme ne « peut même pas s'en former des idées fausses et se créer « des monstres ; de même, avant que l'instruction lui atteste « l'existence des esprits, loin de pouvoir se former des idées '( justes sur leur nature et sur leurs rapports, et inventer des « vérités, il ne peut même pas s'en former des idées fausses u et se créer des erreurs (i). »
J'ai voulu rapporter ces développements donnés par le traditionalisme, non parce qu'ils contiennent quelque argument nouveau en faveur du système, mais parce que leur principe conduit à une conséquence diamétralement opposée aux principes de la nouvelle école. En effet, par cela justement que notre imagination associe diverses images sensibles, et se
(i) La Tradition... Chap. III. ^ 2t, page 128.
forme des monstruosités et des beautés qui, comme telles, n'existent peut-être pas dans la nature, nous avons une preuve certaine qu'elle possède une activité capable de s'étendre au delà de ce que les sens externes lui transmettent directement, et qu'elle peut ainsi faire usage de quelque synthèse et de quelque analyse, composant et modifiant les sensations reçues, et se formant des entités sensibles qui n'ont, comme telles, aucune existence hors de l'imagination qui les a formées. Est quaedam operaiio animae, dit S. Thomas, parlant justement de notre imagination, qiiae componendo et divideiido format dwevsas rerum imagines, etiam quae non sunt a scnsibus acceptae ' i).
Mais, si l'imagination, faculté purement sensible, a cette vertu active et formatrice de choses nouvelles en elles-niêmes^ et comme telles, non reçues de la sensation externe, avec bien plus de raison nous pouvons et nous devons accorder à notre intelligence le pouvoir et le droit de modifier ses propres concepts par l'analyse et la synthèse, d'abstraire, de juger, de déduire, etc. Or, j'ai déjà démontré que nous connaissons Dieu et par voie d'analyse et par voie de synthèse de ces éléments que notre esprit a acquis originairement au moyen des sens; au lieu donc de conclure à l'impossibilité absolue pour la raison humaine de connaître Dieu sans le magistère traditionnel, il me semble que Ventura aurait dû plutôt conclure à la possibilité absolue de cette connaissance.
157. Dieu et la raison humaine. — Restreignant ensuite son argumenta Dieu, Ventura demande : « Qu'est-ce que con- « naître Dieu ? C'est connaître qu'il existe un être incorporel, (c éternel, infini, tout-puissant, principe et cause de tous les « êtres, et lui seul principe de lui-même; un être que per- « sonne ne voit, ne sent nulle part, et qui cependant est parf( tout, qui voit tout, qui gouverne tout, qui pénètre les pen-
(i) Smnm. TheoL, P. I. Qu. LXXXIV. Art. VI, ad. 2.
ARTICLE II. SECOND ARGUMENT -l^.:?
« sées les plus intimes de l'homme ainsi que ses sentiments « les plus cachés, et en tient compte; c'est connaître que l'on (c doit honorer ce grand Etre par l'adoration, la prière, le sacri- « fice et par l'accomplissement fidèle de toutes ses volontés. K Or, ne faut-il pas avoir renoncé à la raison pour croire que K l'homme à qui personne n'eût jamais rien dit de l'exisi( tence d'un pareil Etre, d'un Etre si au-dessus et en dehors t( de tous les êtres corporels, puisse par les seuls efforts de u la raison, le découvrir et avoir la connaissance certaine de y< son existence (i) ? »
Oui certainement, c'est renoncer à la raison, c'est méconnaître et l'histoire et nous-meme que vouloir affirmer que l'homme peut, par ses propres forces et dans Tordre de la possibilité morale^ parvenir à cette connaissance parfaite^ éloquemment décrite par Ventura. Sur ce point nous irons mvl-me plus loin que la nouvelle école, nous affirmons hautement que la philosophie, même avec la tradition sociale, est dans Vimpossibiliic morale de donner un traité parfait de théologie naturelle^ si elle n'est pas éclairée par la lumière de la révélation chrétienne et catholique; nous disons que la philosophie séparée de la Théodicée chrétienne va nécessairement — d'une nécessite morale — à l'erreur, et que, descendant chaque jour davantage, elle finit inévitablement par le scepticisme absolu ; nous disons que la philosophie hostile à l'enseignement catholique, ou vivant en dehors de son influence, est nécessaire:^-!ent sujette aussi à cette terrible loi du péché d'origine, qui procure le triomphe du mal sur le bien, de l'erreur sur la vérité ; nous disons enfin que, de même que la grâce seule de Jésus-Christ peut sauver l'homme tombé, ainsi la seule doctrine de Jésus-Christ peut soutenir et sauver la science naturelle, frappée, elle aussi, de l'anathème infligé au premier père du genre humain. Mais affirmer le contraire du traditionalisme dans l'ordre de
(i) La Tradition, etc. Ghap. ili, ^21, page 138-29.
la possibilité absolue n'est pas renoncer à la raison; ce n'est pas perdre le sens que d'accorder à notre intelligence, dans le champ de la possibilité morale, quelques fragments de vérité touchant le monde spirituel. Certes, l'existence de Dieu se révèle avec trop de splendeur par l'existence et la beauté des créatures, pour que la raison non aveuglée ne puisse point la voir. Dieu est un être invisible que personne en cette vie ne voit dans son essence, mais qui se montre en pleine lumière dans les beautés diverses et dans l'harmonie des parties de l'univers; de sorte que l'insensé seul peut dire en son cœur: No?t est Deiis. Dieu est un être que personne ne touche, parce qu'il n'est pas un objet qui puisse tomber sous nos sens; mais il pénètre jusqu'aux libres les plus cachées du cœur humain: pertingens iisque ad divisionem atiimae ac spirittis^ compagiim quoqiieac mcdullariun^et discretor cogitationum et intentionum cordis. Dieu est lumière inaccessible, habitat liicem inaccessibilem > i), mais il illumine de ses splendeurs tout le monde des connaissances, et ses rayons y ont un éclat bien plus grand que n'a le soleil matériel dans notre monde des corps. Enfin, Dieu excite notre amour afin que nos regards se fixent sur lui, illuminât omnem homincm venientem in hune nunidum. Admettons donc, si l'on veut, que dans le fait la plus grande partie des hommes ne se seraient pas élevés à une si sublime connaissance; toutefois, du fait on ne peut déduire l'impossibilité morale de connaître Dieu de quelque manière^ et beaucoup moins peut-on inférer l'impossibilité absolue d'une telle connaissance. i58. Ventura interprète mal les paroles de S. Thomas. — La doctrine de S. Thomas, que Ventura cite en confirmation de son second argument métaphysique, ne peut en aucune façon se prêter à favoriser le traditionalisme. « L'exis- « tence de Dieu, dit ^'cnîura, e<it une vérité cognoscible par « elle-mùriie; mais, comme Ta remarqué S. Thomas, c'est une
(i) Ucbv. Clip. IV. 12.
ARllCLi: II. — SKCO.ND ARGUMENT '243
u vérité cognosciblc par elle-même jDtir rapport à elle-même^ en « tant que dans cette proposition : Dieu est, ce qu'on affirme de u Dieu, est Dieu lui-même, Dieu étant son propre être. Mais, « ajoute S. Thomas, ce n'est pas une vérité cognoscible aussi « par elle-même^ par rapport à nous ; car, ne sachant pas ce « que Dieu est, nous avons besoin quil îwus soit d'abord « détnontré i . »
» Ces derniers mots mous avons besoin qu'il nous soit démontré, sont écrits par Ventura en lettres majuscules, peut-être pour avertir le lecteur que dans le passage cité, S. Thomas enseigne que les premières notions touchant Texistence de Dieu doivent nécessairement venir de la tradition. Toutefois cette interprétation de Ventura ne me semble conforme en rien aux paroles et à la doctrine de S.Thomas, pour ne pas dire qu'elle lui est manifestement contraire. En effet, le S. Docteur ne dit pas que l'existence du Créateur doive nous être démontrée ou notifiée par la tradition, comme l'entend le savant traducteur, mais il prouve seulement que cette proposition : Dieu existe, n'est pas une proposition analytique, ou connue par elle-même, ou immédiate relativement à nous ; mais bien une proposition médiate ou de déduction. Haec propositio, Deus est...^ non est nobis per se }iota sed indiget demonstrari ; en sorte que indiget demonstrari est mis en opposition à per se nota. En outre, si Ventura [nescio quo casu) n'avait pas tronqué la phrase, il aurait fait clairement connaître à ses lecteurs les moyens assignés par l'Angélique pour arriver à la connaissance certaine de la proposition Deus existit ; ainsi, où Ventura, dans sa traduction, comme dans le texte qu'il met en note, écrit : « Nous avons besoin qu'il nous soit démontré » indiget demonstrari., le S. Docteur dit indiget demonstrari per ea, quaesunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus.
[{) La 'J'radiliur, ïoc. cit.
C'est une licence que l'illustre orateur s'est permise, tant dans sa traduction, que dans la citation du texte de la doctrine thomiste.
Nous ne lui ferons pas un crime de ces inexactitudes, mais c'est notre devoir de faire toucher au doigt son illusion palpable. Lorsqu'un homme s'est formé un système qui fait, pour ainsi dire, partie de sa nature ; lorsque surtout le prestige du génie et la fascination d'une célébrité européenne persuadent la supériorité personnelle sur le commun des autres hommes, alors rien n'est plus facile que de s'aveugler. On découvre partout la vérité du système aimé, et il semble que toute la science antique serve d'appui à ses propres opinions. C'est une illusion effra3^ante, sans doute, et souvent funeste, mais c'est une illusion seulement, et rien de plus. Ainsi en est-il de Ventura dans son interprétation de S. Thomas sur le fait du traditionalisme ; avec toute sa bonne foi et sa droiture d'intention, il s'est trompé lui-même. J'ai déjà prouvé ailleurs dans cet écrit la vérité de ces remarques ; mais, obligé de m'occuper de nouveau de la doctrine de l'angélique Maître, Je la confu'nierai de plus en plus.
i5i). Argumentation du S. Docteur. — S'appliquant à réfuter l'opinion erronée de quelques-uns pour qui l'existence de Dieu était une vérité d'évidence immédiate, indémontrable, par conséquent, comme la vérité des premiers principes de la science, S. Thomas argumente ainsi : une vérité peut être connue par elle-même ou être d'évidence immédiate de deux manières ; premièrement, elle peut être évidente en elle-même, mais non par rapport à nous ; secondement, elle peut être évidente dans l'un et l'autre sens, c'est-à-dire en elle-même, et par rapport à notre intelligence (i). Car, une proposition est
(i) Coyitingit aliquid esse per se notimi duplicitier. Uno modo scciiiidiim se, et non quoad nos. Alio modo secundum se, et quoad nos. Ex hoc cnini aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum inchiditiir in rationc siibjecti, nt, homo est animal: nam animal est de ratione hominis. Si igiiiir notum sit omni-
ArrriCLE ii. — second argument 247
dite per se nota ou d'évidence immédiate, quand le prédicat entre essentiellement dans la raison même du sujet auquel ce prédicat se rapporte, comme dans cette proposition : l'homme est un animal. L'animalité ici découle nécessairement du concept essentiel du sujet homme. Gonséquemment, quiconque aura les notions du sujet homme et du prédicat animal connaîtra per se cette proposition : l'homme est un animal. Et cela se vérifie universellement si l'on considère les principes de la démonstration, dont les éléments sont si clairs et si communs que personne ne les ignore, comme, par exemple, l'être, le tout, la partie et autres semblables. Cependant, si quelqu'un ignorait la nature du prédicat, ou du sujet d'une proposition, cette proposition pourrait sans doute être per se nota évidente en elle-même, mais non pour ceux qui ne connaîtraient pas la nature des éléments de la proposition. A ce sujet Boëce dit très bien : « Quelques vérités ne sont connues par ellesmêmes qu'aux seuls savants, comme, par exemple, celle-ci : les choses incorporelles ne sont pas dans un lieu. Je dis donc que cette proposition : Dieu existe, considérée en elle-même ou objectivement est évidente par elle-même, par la raison que l'existence, en Dieu, ne se distingue pas de l'essence ; mais comme nous ne connaissons pas l'essence de Dieu pour y voir l'existence identifiée en elle, la même proposition. Dieu existe, n'est pas évidente pour nous par elle-même, c'est-à-dire sub-
biis de praedicaio, et de siibjecto qiiid sit, proposîîio illa erit omnibus per se nota, siciit paict in primis demonstrationinn principiis, quorum termini sunt quacdam communia, qiiae nullus ignorât, ut eus, et non cns, iotum, et pars, et similia. Si autem apud aliquos notum non sit de praedicato et subjecto quid si:, propositio quidcm, quantum in se est, erit per se nota, rton tamen apud illos, qui praedicat7tm et subjectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut dicit Boct. in lib. de hebd., quod quaedam sunt communes animi conceptiones, et per se notEC apud sapientes tantum ; ut incorporalia in loco non esse. Dico crgo, quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est ; quia praedicatttm est idem cum subjecto. Deus enim est stium esse. Sed quia nos non scimus de Deo, quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ca, quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naiuram, scilicct per effectus. Summ. TheoL, P. I. Qu. II, Art. I.
jectivement, et elle a besoin d'être démontrée par ce qui nous est le plus connu, je veux dire par le mo3^en des effets, qui sont les créatures. »
Je ne sais pas comment le P. Ventura a pu inférer de cette doctrine que l'existence de Dieu doit nous être d'abord manifestée par le magistère traditionnel, car une petite attention à la marche du s3'llogisme du saint Docteur suffit à nous convaincre qu'il veut seulement démontrer que l'existence de Dieu n'est pas pour nous une vérité d'intuition immédiate, et que, dans Vordre log-iqne, elle n'est pas pour nous un principe, mais une déduction. S'il venait à l'esprit de quelqu'un de demander comment, en définitive, notre intelligence est amenée à tirer avec une certitude démoiistratire la conclusion : Dieu existe, S. Thomas lui montre les créatures; ce qui est indiquer une démonstration a posteriori : indiget demonstrari per ea, quae siint inagis nota qiioad nos, scilicet per effectus. C'est pourquoi non-seulement cette doctrine thomiste ne se prête pas à l'interprétation de Ventura, mais elle est, au contraire, la thèse contradictoire du traditionalisme. D'autre part, si cet indiget demonstrari signifiait que nous ne pouvons avoir originairement la connaissance de l'existence de Dieu, avant quelle nous soit démontrée par la tradition, comme le Maître entend cette démonstration dans le sens rigoureusement philosophique, ainsi que les paroles suivantes le prouvent: per ea etc.^ il faudrait dire que S. Thomas enseigne la nécessité du magistère traditionnel, nTeme pour la démonstration de l'existence de Dieu, et non uniquement pour la simple connaissance de cette existence. Interprétation qui, outre qu'elle serait en contradiction ouverte avec la doctrine de l'article, est rejetée par Ventura 'disant que l'esprit a besoin de la tradition sociale pour avoir la simple connaissance initiale de la divinité.
160. Autres doctrines de S. Thomas — Mais le saint Docteur a emplo3'é d'autres expressions encore plus claires, de
manière à ne laisser aucun doute sur son véritable sentiment à propos de la question qui nous occupe. En opposition à la doctrine qu'il vient de défendre dans la Somme Théologique, S. Thomas se fait une objection fondée sur l'autorité de saint Jean Damascène, qui paraissait dire que la connaissance de Dieu est innée en nous. Il répond à cette objection : on peut dire il est vrai qu'en un certain sens l'idée de Dieu est naturellement innée dans l'intelligence humaine, non toutefois, parce que cette idée serait concréée avec notre âme, mais par la raison que chaque homme a dans sa propre nature les moyens de parvenir à la connaissance de la Divinité : Cognitio existendi Deiim dicitur omnibus naturalite?' inserta, quia omnibus naturaliter insertum est aliqnid^ unde potest pen^enire ad cognoscendiim Deum esse{i). Pouvait-il employer un langage plus explicite pour réfuter le traditionalisme cinq cents ans avant qu'il parût ? Saint Thomas semble se placer précisément au point de vue de la question agitée, et comparant l'objectif et le subjectif, Dieu et la nature de l'intelligence humaine, il trouve en celle-ci des forces suffisantes pour s'élever des créatures au Créateur. Il ne nie certainement pas le fait de la tradition sociale ;mais lorsque, dans le domaine de la possibilité, la nouvelle école prétend faire commencer par la foi seule nos connaissances sur Dieu, S. Thomas dit: par la foi, ou par la raison : Non est per se notum nobis^ esse aliquod primimi ens quod sit causa omnis entis quousqiie hoc vcl Fides accipiat, vel 'Demonstratio probet (2). Telles sont les expressions de S. Thomas parlant de Dieu par rapport au développement logique de la raison humaine, et il n'aurait pu parler plus clairement si la question du traditionalisme s'était produite de son temps.
Après avoir touché comme en passant ces doctrines du
(1) Qq. Disp. De Vcritatc, Qu. X, de Ment?, Art. XII. ad. i. (,-) Qu. et .\rt. cil. iu respcns. ad. 3.
Saint, Ventura développe d'autres arguments thomistes qui, selon lui, aj^rachent jusqu'à la racine les sophismes de l'école semirationaliste II n'est pas nécessaire, je crois, de suivre ses instances pas à pas, il sera préférable de rapporter brièvement la théorie de S. Thomas sur la connaissance des substances spirituelles, et de m'en tenir ensuite à quelques observations sur le raisonnement du P. Ventura.
i6i. Les substances immatérielles. — S. Thomas distingue deux espèces de connaissances par rapport aux substances immatérielles : les connaissances positives et les négatives. Par les premières, nous savons ce que sont ces substances; par les secondes, nous savons ce qu'elles ne sont pas. Il ajoute de plus que, autre est la connaissance de l'essence d'une chose, et autre est la connaissance de son existence. Cela posé, il passe en revue la triple série des substances immatérielles, c'est-à-dire l'âme humaine, les anges. Dieu, et il en traite en ces termes :
I. Connaissance de l'âme humaine. — Quant à l'àme humaine, il faut soigneusement distinguer la connaissance particulière qui a pour objet Vexisîence de l'âme et qui est propre à chaque individu, de la connaissance universelle qui a pour terme l'essence même de l'âme humaine et que, avec plus de précision, nous pouvons appeler connaissance quidditative ou spécifique. L'acquisition de la preinière connaissance ne demande pas beaucoup d'étude ; car l'existence de notre âme se révèle à nous par ses actions, et la conscience perçoit l'âme elle-même dans les actions de l'âme par un acte naturel et lumineux : In hoc aliquis pei^cipit se animam habere et viverc et esse., quod percipit se sentira et intelligere, et alia hujusmodi vitae opéra exercere ;(/) . Ad primant cognitionem de mente habendam sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium acius, ex quo mens percipit seipsam : et ideo dicitur se cognoscere per
(i) Qq. Disp. Ds Veriiate. Qu. X, de Mente. Art. VIII.
ARTICLE lî. — SECOND ARGUMENT 25 1
suam praeseiitiam{i). Néanmoins, pour facile qu'il soit de se persuader l'existence de son âme propre, il est cependant d'une extrême difficulté de scruter la nature de ce principe vital et intellectif. Chose incro3^able ! C'est nous, ou mieux encore, c'est l'âme qui s'interroge elle-même, et au lieu d'être à elle-même un miroir réfléchissant les traits de sa propre beauté, elle doit surmonter toutes sortes d'obstacles pour pouvoir répondre à l'antique nosce teîpsiim. Si parfois, las de nous interroger nousmêmes, nous ouvrons un livre de philosophie, nous restons atterrés en découvrant quelles ténèbres de nombreux philosophes ont répandues sur la connaissance de l'homme et de l'âme humaine. Cela démontre assez clairement, si je ne me trompe, que la connaissance de la nature de notre âme n'est pas une intuition immédiate de notre esprit, mais bien le fruit du raisonnement et de la démonstration (2). De quelle manière parvenons-nous donc à la connaissance de nous-mêmes ? de ce principe vital par lequel nous sommes, nous croissons, nous sentons, nous comprenons ? Etudions-nous à suivre les traces laissées par la marche de notre esprit dans la connaissance de lui-même.
Il est impossible, avons-nous dit plusieurs fois, qu'une action quelconque surpasse en perfection la nature d'où elle procède et arrive à un terme où cette nature ne tend pas. C'est pourquoi, de même que de la perfection du terme atteint il est permis d'inférer la perfection de l'action et l'efficacité ou la vertu de l'agent; ainsi, la perfection de l'action et l'énergie active d'une chose sont des données sûres pour 'déterminer la nature du principe même d'où procède l'activité de l'agent. Ayant donc la certitude de l'existence de notre âme, existence révélée par les actions vitales, notre intelligence douée de réflexion se replie sur ses propres actions, et par les objets intelligibles.
(i) Summ. Theol, P. I. Qu. LXXXVII, Art. I. (2) Ut supra.
incorporels, spirituels, sur lesquels ses actions se portent, elle déduit sûrement la spiritualité de l'intelligence; et de celle-ci, par une argumentation légitime, fondée sur le principe posé, elle conclut à la spiritualité de Tànie humaine. Id quod primo cognoscitur ab intellectu humano, est hujiismodi objectum [extrinseciim), et secundario cognoscitur ipse actus, quo cognoscitur objectum : et per actum cognoscitur ipse intellectus^ cujus est perfeciio ipsum intelligere (i ). De sorte que, d'après les savantes remarques de S. Thomas, l'ordre suivi par notre esprit dans la connaissance de lui-même est le suivant : i^L'intellection directe des choses qui existent hors de nous, ou la connaissance d'un non-moi; 2" L'acte de la conscience qui nous atteste l'existence de notre âme, acte qui accompagne simultanément l'action intellective ; 3" La réflexion de l'intellect sur l'intelligible pour en connaître la nature et, par lui, pour inférer la nature de l'action intellective et de l'intelligence ellemême; 4" Le passage de la connaissance de l'intelligence à la connaissance quidditative de l'âme. Ainsi se vérifie exactement cette parole profondément philosophique d'Aristote : Substantiae intellectuales redeunt ad essentiam suam reditione compléta.
Par tout cela, il me semble que S. Thomas nous a mis en voie, pour le moins, de pouvoir conclure la possibilité absolue pour notre âme de se connaître elle-même, sans attendre le magistère traditionnel. Et pour preuve, les actes de notre esprit se présentent à notre conscience resplendissant d'une telle lumière qu'il n'est pas possible, comme nous l'avons dit, d'avoir l'ombre d'un doute sur l'existence de l'âme. De plus, ces mêmes actions intellectives, desquelles on peut conclure la nature de l'âme, peuvent certainement et sans le secours externe de la tradition humaine être appelées au tribunal de la réflexion; puisque ni la faculté qui réfléchit, ni l'usage de cette
(i)I. Qu. LXXXVII, Art. IH.
ARTrCLE II. SECOND ARGUMEXT 230
faculté ne dépendent essentiellement du magistère extérieur, étant choses inhérentes à la nature de notre âme. Il ne me paraît donc pas qu'il soit raisonnable de placer l'homme isolé de la tradition dans l'impossibilité morale de connaître quelque chose de la dignité de sa propre nature.
II. Connaissance des Anges. — Pour ce qui est de la connaissance des substances angéliques, je pense que leur existence ne nous est connue que par le mo}en de la révélation; car je ne sais si l'esprit humain aurait pu trouver par luimême le lien d'union entre les divers degrés des êtres, de façon à s'élever jusqu'aux anges. Cependant, relativement à la connaissance quidditative que nous en avons présentement, on peut dire avec saint Thomas que les substances angéliques, bien que très différentes par leur nature des objets sensibles qui nous entourent, sont toutefois comprises dans les concepts logiques, soit génériques soit spécifiques, que notre esprit se forme par voie d'analyse ou d'abstraction. Conséquemment, quand même nous ne pouvons pas connaître parfaitement les anges, nous en avons cependant une certaine connaissance positive^ puisque nous les désignons comme étant des substances; concept logique et très indéterminé, mais qui est cependant quelque chose de positif.
III. Connaissance de Dieu. — Mais Dieu n'est compris sous aucun concept soit logique soit transcendantal de notre esprit; car il est infiniment au-dessus de tout ce que nous pouvons concevoir : Deus non convenit cum rébus materialibus^ neqiie secundum genus naturale, neque secundiun genus logicum^ quia Deus nullo modo est in génère. Donc, nous ne pouvons pas même avoir de la nature de Dieu l'idée de ce genre logique que nous nous formons sur les Anges; mais nos connaissances sur la nature de la divinité sont ou négatives ou formées par voie d'augnientation, comme nous avons déjà dit. Per similitudines reruin materialium aliquid affirmative potest cegnosci de Augelis secundiun ralionem
coimminem^ licet non secundum rationem speciei : de Deo antem nitllo 7Jîodo (i).
Le P. Ventura traduit ainsi ce passage: « Nous pouvons « donc, par la ressemblance des choses matérielles, connaître « affirmativement quelque chose touchant les Anges, selon « la manière d'exister qui leur est commune avec les autres « élises (étant tous des êtres créés), quoique nous ne puissions « jamais rien connaître d'eux, selon la manière particulière « de leur espèce. Mais touchant Dieu, nous ne poupojis le « connaître d'aucune manière (2). «
Cette traduction est plus que libre, c'est même un contresens. Il n'est pas question ici de la connaissance imparfaite qui ne dépasse pas l'existence de Dieu; mais il s'agit de la connaissance parfaite et essentielle : et qui ne voit que c'est de cette connaissance que nous ne connaissons Dieu d'aucune manière d'après S. Thomas, de Deo autem nullo modo? Pour s'en convaincre, il suffit du reste de rappeler simplement l'objection de l'adversaire et la réponse faite par le Saint à Avempace. Celui-ci prétendait que par la force d^ l'abstraction nous pouvons avoir la connaissance compréhensive des substances angéliques, et S. Thomas répond que, loin de pouvoir naturellement avoir cette compréhension, nos connaissances sur ces natures sont au contraire très imparfaites, puisqu'elles sont restreintes au genre logique; et que nos connaissances touchant la îiature divine sont encore plus imparfaites, par la raison que nous ne pouvons saisir en aucune manière ni la quiddité constitutive de cette nature en elle-même, ni le genre logique qui n'existe pas en Dieu: de Deo autem nullo modo (3). Mais, pour ce qui
(i) I. Qu. LXXXVIII, Art. II, ad. 4. On peut lire dans la Somme Théologique de S. Thomas la doctrine que nous exposons.
(2) La Tradition Chap. III, g 21, page i3i.
(3) Object. 4. nia sola causa per suos effectus comprehendi non potest,quac in infinitum distat a suis cffcctibus. Hoc autem soliiis Dei est proprium.
regarde l'existence de Dieu et la connaissance imparfaite, S. Thomas n'en parle pas dans cet article, a3'ant ailleurs et en plusieurs endroits bien clairement exprimé son sentiment. C'est ainsi que loin de suivre S. Thomas, Ventura nous fait connaître de nouveau Terreur fondamentale où il est tombé, en confondant la connaissance imparfaite avec la connaissance parfaite.
Afin de compléter cet article, je transcris tout le commentaire du célèbre théatin sur la doctrine de S. Thomas, renvoyant en note quelques observations; nous aurons ainsi répondu à tous les points sur lesquels le traditionalisme fonde son second argument métaphysique. La longueur de la citation sera rachetée, nous l'espérons, par quelque utilité.
162. Texte de Ventura et conclusion de l'article. — « Il est vrai, dit l'Angélique, que l'âme n'a pas besoin d'ins- « truction (c'est Ventura qui parle) pour avoir la conscience « d'elle-même, et pour comprendre son moi. Par l'acte même « par lequel elle comprend les autres choses, et qui est son « acte propre, elle connaît sa propre vertu et sa propre nature. « Mais, ni par ce moyen ni par la connaissance d'autres « qualités qu'on trouve dans les choses matérielles, elle ne (c peut connaître d'une manière précise la vertu et la nature « des substances immatérielles (i); car les qualités de celles- « là n'ont rien de commun avec les qualités de celles-ci.
Ergo aliae sv.bsîantiac immaieriales creatae intelligi possiint a nobis per res materiales.
Ad quartitm dicendum, quod substantiae immaieriales creatae in génère quidem naturali non conveniiint citm subsîantiis materialibiis, quia non est in eis eadem ratio potentiae, et materiae : conveniiint tamen cum eis in génère logico: quia etiam substantiae immateriales sunt in praedicamento substantiae, cum earum quidditas non sit earum esse. Sed Deus non convenit cum rébus materialibus, neque secundum genits naturale, neque secundum genus logicum, quia Deus nidlo modo est in génère. Unde per similitudines rerum materialium aliquid affirmative potest cognosci de angelis secundum rationem communem, licet non secundum rationem speciei. De Deo autcm niillo modo. I. Qu. LXXXVIII, Art. II, ad. 4
(i) S. Thomas ne dit pas absf)lument que nous ne pouvons connaître la
2Db CHAPITRF IV. — ARGLMFXTS MKTAPHY5. DU TRAD.
« Et remarquez bien, concluait S. Thomas, que cette théo- « rie n'a trait qu'aux substances immatérielles creVe^ (i); car, « quoique entre ces substances immatérielles et les substances (( matérielles il n'}^ ait, il ne puisse 3^ avoir aucun rapport de « ressemblance da?is le genre yiatiirel, il y a au moins un « rapport dans le genre logique, puisque ces substances « immatérielles sont, autant que les matérielles, dans la « catégorie des substances: leur quiddité est logiquement « séparable de leur être et n'est pas leur être. Mais Dieu n'a (c rien de ressemblant aux substances matérielles, ni dans le « genre naturel, ni dans le genre logique; parce que Dieu « est l'unique être dans lequel la quiddité et l'être sont la « même chose, le seul être qui n'a rien qui lui ressemble sous (c aucun rapport, le seul qui n'est dans aucun genre. Nous « pouvons donc, par la ressemblance des choses matérielles, « connaître affirmativement quelque chose touchant les anges, « selon la manière d'exister qui leur est commune avec les « autres êtres (étant tous des êtres créés), quoique nous ne « puissions jamais rien connaître d'eux, selon la manière « particulière de leur espèce. Mais touchant Dieu, nous ne « pouvons le connaître d'aucune manière (2).
nature et la vertu des Anges, par les choses sensibles, mais seulement qu'une telle connaissance ne peut être parfaite, par la raison que, entre les choses sensibles et spirituelles, il n'y a pas équation. Neque per hoc, neqiie per alia, quae in rébus materialibus inveniuntur,ptr{Qctc cognosci potest immaterialium siibstantiarum virtus et natura: quia hujusmodi non adaequant eariim virtutes. Qu. et Art. cit. ad. 3.
(i) Cela est vrai, à la condition cependant de reconnaître que dans cet article S. Thomas ne parle plus de la connaissance de l'existence ni des connaissances négatives, mais seulement des connaissances quidditatives et affirmatives. Voyez Cajétan dans le commentaire de l'article cité.
(2) Cette conséquence n'est pas de S. Thomas et ne sort pas des prémisses, comme nous l'avons déjà fait observer. L'argument de l'Angélique est le suivant : Nous pouvons avoir quelques notions affirmatives des substances immatérielles par le moyen des choses sensibles, mais seulement en tant qu'elles se rencontrent avec celles-ci dans le genre logique. Mais Dieu n'appartient d'aucune sorte à un genre ; donc nous ne pouvons pas même avoir de Dieu, par l'intermédiaire des choses sensibles, les connaissances positives que nous avons des substances angeliques.
« S. Thomas nous parle d'un philosophe arabe nommé « Avempace, vrai rationaliste de son temps, qui, voulant se (( débarrasser de la nécessité de toute révélation, soutenait lui * aussi, qu'en suivant les vrais principes de la philosophie, et ^( par l'intelligence des substances matérielles, l'homme peut « arriver à comprendre les substances immatérielles. C'est « une erreur, lui disait le saint Docteur. Cela serait possible si « les mêmes substances immatérielles étaient en même temps, « comme le croyaient les platoniciens, les formes et les espèces « des substances matérielles ; mais une fois qu'on rejette une « telle absurdité, et qu'on admet, au contraire, que les subs- « tances immatérielles sont d'une nature tout à fait différente des « quiddités ou des idées que nous nous formons des choses maté- « rielles, notre intellect aura beau faire : quelque effort qu'il fasse « pour abstraire le plus que possible les quiddités matérielles de « leur matière, en faisant toujours des abstractions nouvelles des « abstractions mêmes qu'il a déjà faites, il n'arrivera jamais à « quelque chose qui approche, même de loin, des substances « immatérielles. Il est donc impossible que, par l'intelligence « des substances matérielles, nous arrivions jamais à compren- « dre d'une manière parfaite les substances immatérielles
« Quant à Dieu, il n'est nullement possible à l'homme qui ne « le connaît pas du tout par le témoignagne(i), d'avoir de lui, par « les seuls procédés philosophiques, même cette connaissance « logique, si vague, si incertaine, si stérile et si imparfaite qu'il « peut atteindre touchant les substances sans corps (2) ; il ne peut « s'en former une idée d'aucune manière: de Deo autem^ niillo « modo (3).
(i) Nous voudrions savoir deux choses: i" Où S. Thomas a jamais enseigné cette voie du témoignage dont nous parle Ventura'; 2" Si, admis ce témoignage, nous pouvons philosophiquement arriver à acquérir sur Dieu des connaissances du genre logique, ou des connaissances quidditatives.
(2) Ici Ventura équivoque en confondant les connaissances parfaites avec les imparfaites. Voir N. 74.
(3) Cette conclusion est de Ventura et non de S. Thomas.
« Voilà ce qu'a dit S. Tliomas, voilà comment la doctrine « des traditionalistes se trouve confirmée par la doctrine de « S. Thomas. Avant donc de combattre les traditionalistes, on « ferait bien de commencer par faire mettre à l'index saint « Thomas ! (i) »
Quant à l'index, S. Thomas n'a certainement rien à en redouter : il occupera toujours dans l'Église de Jésus-Christ cette place glorieuse où le saint et très savant concile de Trente l'a solennellement élevé ; d'autre part, nous ne sommes pas si téméraire que de vouloir prononcer qu'il faut inscrire le traditionalisme à l'index des livres défendus. Le traditionalisme est une opinion comme les autres, l'Église Romaine peut porter sur elle, comme sur l'opinion contraire que nous défendons, une sentence définitive, et, avec toute la sincérité de notre âme, nous sommes prêt à nous y soumettre maintenant et toujours. Mais le lecteur peut juger aussi et voir si Ventura est dans le vrai quand il interprète les doctrines thomistes en faveur du traditionalisme.
Que ceci suffise sur le second argument métaphysique du traditionalisme. Peut-être aurions-nous dû être plus bref, et cependant l'importance de la matière voulait non-seulement un développement complet, mais aussi l'exposition des raisons contraires, afin que le lecteur pût voir clairement par lui-même la fausseté d'un argument capable de faire illusion au premier aspect. Le troisième argument a plus d'importance encore, et nous avons le dessein d'en développer au moins les deux principales parties.
(i) Ventura, La Tradition et les semi-pélagiens de la philosophie. Chap. III, ?, 21, pages 131-34.
ARTICLE m. — TROlSIliME ARGUMENT 2D9
ARTICLE III Troisième argument
Sommaire. — i63. Exposition de l'argumenl. — 1G4. Le traditionalisme ne s'accorde pas avec lui-même. — i65. L'ontologisme se déduit des principes de la nouvelle école. — 166. Descartes. — 167. S'il rejette l'ontologisme, le traditionalisme va logiquement au scepticisme. — 168. Lamennais. — 169. Un dilemme du P. Ventura. — 170. Instance du même. — 171. Certitude de nos connaissances. — 172. Doctrine de S. Thomas.
i63. Exposition de l'argument. — Un noble et sublime argument sera la matière de ce troisième et dernier article. Le traditionalisme y développera le grand principe qui, selon lui, est la base de l'édifice scientifique, et sur lequel il est nécessaire que toutes les évidences et toutes les certitudes des connaissances humaines soient fondées. Ce principe est Dieu; Dieu qui, étant l'origine et la fin de tout être, de toute vérité ontologique, doit aussi être en tête de l'ordre logique ou de connaissance et fortifier notre àme par sa présence, avant qu'elle se risque sur le champ ardu des disputes philosophiques. Poursuivant la méthode adoptée pour les articles précédents, nous rapporterons d'abord l'argument traditionaliste, tel que Ventura l'a exposé. Voici ses propres paroles:
« Sur quel fondement l'humanité a-t-elle toujours cru, croit- « elle encore, et croira-t-elle à jamais que le témoignage de la « raison droite^ pour ce qui est du ressort de la raison, et que « le témoignage des sens saïtis et bien appliqués, pour ce qui « est du ressort des sens, sont des indices, des signes, des crité- « riums certains de la vérité ? Si ce n'est parce que l'humanité (c Te toujours cru, croit encore et croira à jamais que l'homme « est l'œuvre de Dieu ; que Dieu est essentiellement véridique, « ne voulant et ne pouvant tromper personne ; que, par consé- « quent, en donnant à l'homme la raison et les sens, il n'a pu « les lui avoir donnés que comme des moyens propres, aptes
2bO CHAPITRE IV. — ARGUMENTS MÉTAPHYS. DU TRAD.
« à saisir la vérité des choses, et non comme des moyens d'il- « lusion et d'erreur ; et que, par conséquent encore, il a dû <f établir, il a établi en effet un rapport naturel, nécessaire entre (( la raison et les choses intellectuelles, entre les sens et les cho- « ses corporelles et sensibles.
« La compétence, la sincérité, la vérité du témoignage de la c( raison et des sens ne reposent donc et ne peuvent donc repo- « ser que sur la foi sociale du Dieu essentiellement véridiquc, « créateur de l'homme et auteur de sa raison et de ses sens. De « même qu'il est impossible de faire des nombres sans unités, (( de même est-il impossible, sans cette foi, d'avoir la moindre (c confiance dans le témoignage de la raison et des sens et de leur (( reconnaître la moindre capacité naturelle de nous dire la vc- « rite (i). )> Tel est le troisième argument, ou pour mieux dire, le principe sur lequel s'appuie le troisième argument du traditionalisme.
Que ce troisième argument traditionaliste ne puisse être admis cela me semble très évident après tout ce que j'ai dit sur la méthode de la nouvelle école, et après avoir démontré que notre intelligence ne peut pas commencer par la foi son perfectionnement scientifique. C'est pourquoi je maintiendrai fermement dans cet article ce que j'ai établi, et j'examinerai ce troisième argument sous un nouvel aspect, faisant ressortir les funestes et dangereuses conséquences renfermées dans le principe traditionaliste.
