Le TRADITIONALISME n'eST PAS d' ACCORD AVEC LUI-MEME

— Et d'abord il ne sera pas hors de propos de faire remarquer que le traditionalisme est incohérent avec lui-même, car c'est à lui-même à répondre à l'argument qu'il oppose à l'école contraire. En effet, ne soutient-il pas contre les bonaldiniens que la raison isolée de la tradition pourrait amasser un trésor de nombreuses vérités et se développer complètement dans le ccr-

{1) La Traditio):, '>'.c. Ch?.p. III, g 23, pages 142-43.

ARTICLE m. — TROISIÈME ARGUMENT 2b I

cle des vérités regardant les objets matériels et sensibles (i) ? Mais alors comment accorder ces concessions avec la foi traditionaliste ? En vérité, si la foi en Dieu, auteur véridique de la raison humaine, doit se trouver au principe du progrès scientifique pour fortifier toutes nos certitudes, et si cette foi en Dieu, selon les dogmes de la nouvelle école, ne peut être le fruit ni des investigations de la raison formée hors de l'influence sociale, ni decelles de la société élevée hors de la tradition, il suit nécessairement que la raison humaine, considérée dans son développement individuel, serait une table rase^ sur laquelle non-seulement rien n'est écrite mais sur laquelle il serait absurde de vouloir inscrire une seule ligne. L'homme, dans cette h3^pothèse, serait à peine capable de végéter et de sentir, sans avoir même la conscience bien sûre de sa personnnalité. Et voilà en vertu de quel principe le traditionalisme combat la philosophie exagérée qu'il reproche à de Bonald !

Mais c'est la moindre observation qu'on puisse faire sur l'argument proposé : il faut le pousser logiquement à ses dernières conséquences et mettre la nouvelle école dans l'alternative de choisir entre l'ontologisme et le scepticisme absolu.

i65. Les principes de la nouvelle école conduisent a l'ontologisme. — Voici comment. Le traditionalisme demande: Sur quel fondement cro3^ons-nous que le témoignage des sens et de la raison est un critère de vérité ? Et il répond : le fondement de notre certitude est la croyance que l'homme est l'œuvre de Dieu essentiellement véridique, qui ne nous a pas donné la raison et les sens pour que nous soyons les jouets de l'erreur et que nous nous repaissions d'illusions. Donc, la foi en Dieu créateur de ma raison est le seul flambeau dont la lumière puisse dissiper toutes mes ténèbres, et guider avec sûreté mon esprit, soit dans les intuitions directes des principes premiers, soit dans les visions médiates des conclusions ; le seul flambeau

2b2 CHAPITRE IV. ARGUMENTS MÉTAPHYS. DU TRAD.

qui me raffermisse sans péril et avec une sécurité libre de toute crainte d'erreur dans la possession du vrai. Très bien. Mais cet acte de foi, si nécessaire pour sauver du scepticisme la science humaine, comment se forme-t-il dans mon âme ? Quel critère m'enseigne que Dieu est l'auteur véridique de ma raison ? En un mot, de quel organe me vient une telle foi ? La société est cet organe, répondent les traditionalistes, elle vous a bercé enfant dans ses bras, elle vous a enseigné à balbutier le nom de Dieu et de la morale, et votre intelligence a dû se soumettre sous peine de mort à ce magistère qui vous parlait de Dieu. Mais cette réponse, loin de répondre à ma demande, me rend toujours plus inintelligible le principe de la nouvelle école; car, pour que cette foi exigée puisse entrer dans mon esprit, il est nécessaire avant toute autre chose que je sois certain de ma propre existence, que je sois certain de l'existence de l'humanité, certain qu'elle me parle de Dieu, et que, me parlant de Dieu, elle ne me trompe pas ; autrement je ne vois pas comment je pourrais croire, puisque la foi est fondée sur la véracité connue de la personne qui nous parle (i).

Or, d'après les leçons de la nouvelle école, la foi doit être le principe initiateur à toute certitude, qu'elle soit fondée sur les sens, sur la conscience, ou sur la raison. Donc, l'acte de foi doit précéder en moi la certitude de l'existence de l'humanité et de moi-même. Conséquemment, cet acte de foi est inhérent à mon àme avant le magistère social; il n'est pas acquis, il est inné, concréé, ou pour le moins, infus par Dieu dans l'àme humaine. Si l'on réfléchit ensuite que la foi en Dieu devant être la base sur laquelle s'élève l'édifice scientifique de nos certitudes, tandis que, d'autre part, tout principe scientifique ou philosophique ne peut être un simple acte de foi, mais qu'il est une intuition immédiate de notre esprit, en sorte que la lumière du principe écl'.iire toute la série de nos déductions (2), on voit que, si le

ARTICLi: III. TROISIEME ARGUMENT 2b0

traditionalisme veut sauver la science, il doit convertir sa foi en intuition innée et immédiate de Dieu, auteur véridique de notre intelligence. Et nous voici à l'ontologisme cartésien, qui peut facilement et à volonté s'étendre jusqu'à Malebranche et à Gioberti. Et après s'être donné tant de peine pour nous prouver l'effrayante indigence de la raison humaine, voici que la nouvelle école élève tout d'un trait cette même raison à une telle hauteur qu'elle lui accorde logiquement l'intuition immédiate de la première vérité.

i66. Descartes. — Ensuite, le traditionalisme est singulier quand, pour fortifier ses théories, il se met à exposer et à défendre une doctrine de Descartes sur la même matière; doctrine qui, comme le remarque très bien l'illustre P. Liberatore (i), a applani la voie à l'ontologisme moderne. « Quant à moi, disait Descartes, Je comprends qu'avant de m'être assuré que Dieu existe, qu'il ne trompe pas, que, auteur de ma raison, il ne peut me tromper en se servant de ma raison, je ne saurais faire un pas en avant dans la recherche de la vérité; car, tant que je continuerai à ignorer cette vérité première, je m'aperçois que je ne pourrai être certain de rien (2). » Le traditionalisme fait sienne cette doctrine.

A vrai dire, nous ne nous sentons pas beaucoup disposé à accepter en philosophie l'autorité de Descartes dont les œuvres ont été inscrites par la sainte Eglise dans l'index des livres prohibés ; toutefois, pour en dire un mot en passant, nous croyons que le traditionalisme s'est grossièrement trompé en attribuant à Descartes une doctrine qu'il a formellement corrigée ou révoquée. En effet, le subtil auteur des secondes objections aux Méditations de Descartes

(i) Délia Conoscen^a intelletuale, Parte Prima, Capitolo II, Art. i5.

(2) Plane video omnis scientiae certitiidinem et veritatem ab una veri Dci cognitione pendere, adeo iit priiisquam illum iiossem, nihil de iilla alla re pcrfecta scire potiierim. Descartes. Meditationes de prima philosophia, in fine. Médit. VI.

sur kl Philosophie première, lui avait oppose cet argument péremptoire : En déclarant, ô Descartes! que vous ne sauriez avoir de certitude d'aucune sorte, ni connaître rien clairement et distinctement, avant de connaître ainsi l'existence de Dieu, vous faites tirer contre ces principes cette conclusion, qu'on ne peut savoir avec certitude si l'on est un être pensant, avant que d'avoir auparavant établi l'existence de Dieu ; or, cette existence ne vous est encore ni démontrée ni connue sur le terrain où vous vous placez, lorsque, supposant fausse toute autre vérité, vous affirmez votre propre existence. Comment donc pouvez- vous dire avec certitude: Cogilo, ergo siiJ7i{i)'t En face de cette argumentation pressante, Descartes se trouvait assez gêné, et ne voulant pas se dédire ouvertement, il expliqua et mitigea la doctrine de ses Méditations en affirmant que la connaissance de la véracité de Dieu, auteur véridique de notre raison, n'était pas requise précisément pour la certitude des premiers principes de la science, ni pour la certitude des conclusions, quand elles se déduisent actuellement par voie de raisonnement ; mais uniquement lorsque les conclusions se présentent à notre mémoire, sans que nous ayons dans l'esprit les principes d'où nous les avons déduites: dans ce cas nous croyons fermement à la certitude de la vérité des déductions en nous confiant à la véracité de Dieu qui ne pourrait nous tromper (2). Ainsi, voilà Descartes expliqué par Descartes qui

(i) Cimi uondum cerius sis de illa Dei existentia, neque iamen te de nlla rc ccrtum esse, vel clare et distincte aliquid te cognoscere posse dicas nisi priiis ccrto et clare Deitm noveris existere, sequitur te nondum clare et distincte se ire qiiod sis res cogitans, citm ex te illa cognitio pendeat a clara Dei existentis cognitione, qnam nondiim probasti locis illis, ubi concludis te clare nosse quod sis. Object. IIl.

(2) Ubi dixi nihil nos cerio passe scirc 7iisi prius Deiim existere cognoscamnf^, exprcssis verbis tcstatns siim me non loqtii nisi de scientia earimi eoncliisiomun. quarum memoi'ia potest recurrere, cum non amplius attendimus ad rationes ex quibus ipsas dcduximus. Principiorum enim notitia non solet a dialccticis scientia appellari. Ciim autem adverîimiis nos esse res cogitantes, prima quaedam notio est, qi:ae ex nullo syllogisnio concluditur. Descartes. Resporisio ad sccundas objectioncs in Médit, de prima pliilosophia ad. 3.

ARTICLE III. — TROISIEME ARGUMENT 2bD

n'accorde plus qu'un fragment de vérité à ce principe pris dans un sens très universel par le traditionalisme.

D'autre part, la nouvelle école ne peut ignorer que Descartes par cette doctrine faisait un cercle vicieux. Car il concluait l'existence de Dieu de la véracité du sujet pensant, et il prouvait la véracité du sujet pensant par l'existence de Dieu essentiellement véridique. Ventura dit que le reproche fait à Descartes à propos de ce cercle vicieux est malheureiisemeut trop fondé {i) -^ et cependant l'illustre orateur s'est pris lui aussi dans le même filet, puisqu'il fonde la certitude du témoignage des sens sur la foi en Dieu, tout en appuyant la foi en Dieu sur le témoignage certain de nos sens ; car ils nous attestent certainement et notre propre existence, et l'existence de l'humanité qui nous parle de Dieu.

Or, s'il veut sortir de ce cercle vicieux et sauver la science, il faut que le traditionalisme abandonne son principe et embrasse l'ontologisme, ce qui est la ruine de son système ; mais comme la nouvelle école ne veut pas entendre parler d'ontologisme, nous avons dit que son principe de la foi poussait logiquement au scepticisme. C'est la seconde alternative que nous lui avons présentée et dont nous avons à montrer la nécessité logique.