Un dilemme du P. Ventura. — Comme pour se

(i) Ventura. Essai sur l'origine des idées, g 14.

fortifier contre les plaintes suscitées par son principe de la foi en Dieu, Ventura explique que le mouvement de l'esprit doit nécessairement commencer par la foi, mais que là où la foi n'a pas Dieu pour objet, on doit se reposer dans la foi à la raison humaine individuelle. « Qu'on ne se scandalise pas, « dit-il, de ce que, d'après la méthode traditionnelle, la « raison, sans démonstration préalable, prend son point de « départ dans la croyance au Dieu créateur et auteur de la « raison, c'est-à-dire dans la foi. Car, d'après la méthode sémi- « rationaliste elle-même, la raison est obligée de subir la « même loi, de se soumettre à la même condition. On ne peut « rien démontrer qu'en partant d'un principe qui ne se « démontre pas, qu'on admet sans démonstration comme un « fait dont on ignore la raison intrinsèque, en un mot, cojnme « lin principe de foi. Donc, si cette grande parole du « Prophète: il faut commencer par croire pour arriver à « comprendre, nisi credideritis^ non intelligetis, est une loi « de l'intelligence humaine; si, dans toutes les méthodes, « dans tous les systèmes, la croj-ance à une chose non « démontrée est le principe, la condition sine qua tion de toute « démonstration; si enfin, la foi doit toujours précéder la « connaissance, de quel droit le sémi-rationalisme repro- « cherait-il au traditionalisme de prendre son point de départ « dans la foi, puisque son point de départ, à lui, c'est encore « et toujours la foi (i)? »

Nous avons de la peine à comprendre que ces expressions soient sorties de la plume de Ventura. On ne peut rien démontrer au en partant d'un principe qui ne se démontre pas ; cela est très vrai, puisque la chose démontrée est proprement une conclusion déduite d'un principe; en conséquence, les principes premiers de la démonstration ne peuvent se démontrer, c'est évident d'après les termes. Donc, le principe

(i) La Tradition. Chap. III. g 23, page 146.

de la démonstration philosophique s'admet coinme nu fait dont on ignore la raison intrinsèque^ en un mot, comme un principe de foi\ Pas un élève de philosophie n'admettrait, croj-onsnous, cette conséquence inattendue. La foi est l'assentiment de l'esprit à une vérité non vue en elle-même, argumentimi ?ion apparentium; mais quand la démonstration part des principes, leur vérité, bien loin de n'être pas visible, se voit au contraire très clairement; elle resplendit d'une lumière qui soumet l'intellect, même contre la volonté, et qui se répand sur les conclusions. Alors où donc est la foi ? Sur quelle raison dit-on que tout système part nécessairement de la foi?

Mais, du moins, la nouvelle école obtient-elle son but ? De la manière dont elle défend ses principes elle réussit à asseoir la foi humaine à la place de la science et de la foi divine. « Le point de départ que le traditionalisme « assigne à la marche de l'esprit humain n'est que dans « la foi au Dieu créateur et auteur de la raison, sur le « témoignage et sur l'autorité de la société (i). » En d'autres termes, la foi qui doit commencer le développement intellectuel a pour critère la véracité du témoignage de la société; car je ne puis croire fermement ni raisonner sur cette foi, si je ne tiens pour certain que celui qui me parle est véridique et ne me trompe pas. Donc, la fermeté de ma foi est appuyée sur la véracité de la société comme principe.

Mais cette véracité comment m'est-elle connue ? Evidemment elle n'est pas un principe pour moi, mais une conclusion; elle n'est pas vérité conjiue par elle-même^ elle est vérité démontrée. Cependant, suivant les doctrines du traditionalisme, je ne puis être certain de mes démonstrations individuelles, si l'autorité des autres hommes ne me dit pas que j'ai bien démontré. Conséquemment, le critère de ma certitude

(1) La l'vadiiion. etc Mcinc li;;i;.

ARTICLE iri. — TROISIKME ARGUMENT

déduite est extrinsèque à la vérité démontrée ; je ne vois pas, mais je crois. Et à qui crois-jc ? à l'autorité humaine non démontrée par moi, mais crue. Donc, la foi en Dieu et la véracité de l'iiumanité se résolvent finalement dans la foi en l'humanité, avec un cercle vicieux en plus; puisqueyc^ crois en Dieu sur la véracité de l'humanité, et que je crois à la véracité de l'humanité par la foi en Dieu et par la foi à l'humanité. En vérité, plus je cherche un peu de lumière sur le principe traditionaliste, et plus je me vois envahi par d'épaisses ténèbres.

170 Instance de Ventura. — « Dès l'instant, dit encore Ventura, où l'on nie que l'homme est l'œuvre de Dieu, c'est-à-dire d'une cause souverainement intelligente et spirituelle, qui seule a pu établir entre la raison, les sens de l'homme et les objets extérieurs les rapports et l'aptitude qui doivent se trouver entre le connaissant et le cognoscible, on est forcé d'admettre que l'homme est l'œuvre du hasard ou des atomes, c'est-à-dire de causes souverainement ( stupides et matérielles, qui, opérant aveuglement, n'ont ( pu établir de rapports d'aucune espèce entre leurs œuvres. ( Affirmer le contraire, ce serait se jeter dans la contradiction ( et l'absurde; ce serait faire de ces causes stupides et

< matérielles des causes souverainement intelligentes et ( spirituelles; ce serait en faire des dieux; ce serait admettre ! ce qu'on aurait commencé par nier, que l'homme est ( l'œuvre de Dieu. Or, l'athée se fondant sur cette négation

< et en faisant son point de départ philosophique, ne saurait '. rien rencontrer qui l'assure qu'entre les sens et les objets ( matériels et corporels il y a vraiment un rapport naturel ( et nécessaire, l'obligeant à croire que les sens en lui c apprenant l'existence de la matière et des corps et leurs c qualités, ne lui font pas illusion et ne le trompent pas. ( Il ne peut être certain que la matière et les corps, que

SCS sens lui attestent comme existants, existent réellement;

(( il ne peut rien affirmer comme étant vrai et certain touchant (c les êtres matériels et corporels ; et le voilà en plein (c idéalisme (i). »

A le bien considérer, cette preuve de Ventura sort de la question et tourne au sophisme. Quelle est la thèse à établir ? Que pour avoir n'importe quelle certitude il faut commencer par croire en Dieu. Or, que vient faire ici l'athée qui nie la Divinité ? Supposons que je veuille prouver cette proposition : Un homme renfermé depuis sa naissance au fond d'un cachot ne peut être certain de voir un rayon de lumière pénétrant dans ce lieu par une petite ouverture, si d'abord il ne sait ou ne croit que le soleil existe, et que je dise : En niant l'existence du soleil on nie conséquemment l'existence du rayon de lumière, avant de savoir d'abord de quelque manière si le soleil existe ! Sans nul doute je tomberais dans le sophisme, et à force d'être absurde, je finirais par me rendre ridicule. Le raisonnement du traditionalisme ne diffère pas beaucoup de celui-là.

Il ne faut pas confondre l'ignorance avec l'erreur ; la première implique négation de connaissance, soit partielle soit totale, d'un objet ; tandis que l'erreur est la dissemblance positive de nos jugements avec la chose connue de quelque manière. Ainsi, nous disons qu'un petit enfant ignoî^e scientifiquement l'essence de l'âme humaine ; mais qu'il est dans l'erreur le philosophe que de faux raisonnements ont conduit à regarder notre âme comme un principe vital, dont la nature ne s'élève pas au-dessus de la végétation et de la sensibilité.

Cela posé, nous disons que l'athée en niant Dieu admet le maximum de l'erreur, car il nie la source unique et primitive d'où sort la vérité, qui n'est telle qu'autant qu'elle est conforme aux idées éternelles et archétypes, qui sont dans l'intellect divin; et nous pouvons lui démontrerlogiquement, qu'en vertu

(i) La Tradition, etc. même lieu, page 14^.

ARTICLE m. TROISIEME ARGUMENT •2']D

de sa négation, il est obligé de nier toute vérité, même la vérité de sa négation, même la vérité de son intellect ; parce que, Dieu disparaissant, il n'y a ni intellect, ni vérité, et que le nullisme absolu subsiste seul dans l'ordre ontologique, comme dans l'ordre logique. Nous admettons donc cette partie de l'argument traditionaliste, et nous défendons à l'athée d'affirmer ou de nier n'importe quelle vérité.

Mais, quand de l'erreur nous passons à l'ignorance, aux débuts psychologiques de notre intelligence, l'argument de Ventura perd toute efficacité et se transforme en un sophisme. Car:

Nous pouvons considérer deux choses dans un effet, je veux dire d'abord l'entité qui le constitue fondamentalement et qui nous offre une nature in se^ avec des principes essentiels la composant et la classant coordonnée dans une espèce déterminée ; en second lieu, nous pouvons aussi considérer le concept relatif qu'il contient en tant qu'effet, par rapporta une cause qui l'a produit. Chacun voit aussitôt que je ne puis avoir le concept d'effet en tant que relatif, sans avoir simultanément le concept de cause ; puisqu'un relatif quelconque est inconcevable sans la connaissance simultanée et actuelle du corrélatif, correlativa siint simul cognitione ; et cela par la raison que l'essence de la relation consiste justement dans l'ordre à un objet qui la termine ; donc, cet ordre ou ce terme étant ignoré, la relation est inconcevable.

Néanmoins, l'effet pris dans le premier sens, c'est-à-dire simplement en tant qu'il a une entité, peut être connu séparément et indépendamment de sa cause, comme il est évident par les termes mêmes. Or, pour le cas présent, les créatures ont tout à la fois une entité réelle en elle-même, et elles impliquent dépendance de Dieu, en ce qu'elles portent le sceau de la contingence. Donc mon intellect pourra se terminer à la partie entitative et absolue de la créature, et saisir sa vérité logique, sans commencer par Dieu. Développons brièvement cette théorie.

Comme toutes les choses tiennent leur être de Dieu, ainsi elles tiennent également de lui leur vérité, laquelle n'est rien autre que l'être même, en ce qu'il exprime une relation de conformité à l'intellect divin : Res naturales dicuntur esse verae, secundmn quod assequuntur similitiidijiem specierum, qiiac sunt in mente divîna (i). Conséquemment, Dieu n'est pas seulement la mesure de tout être; mais aussi de toute vérité. Donc la négation de Dieu est la négation logique de toutevérité. Car, la vérité établissant dans les créatures un ordre de relation à l'intellect divin, si vous supprimez cet intellect, vous supprimez le terme de la relation, et avec le terme de la relation, la relation elle-même, c'est-à-dire la vérité : correlatira siivj simul tempore et cognitione. Ceci est dans l'ordre ontologique.

En outre, comme les choses sont dites vraies par leur ordination à l'intellect divin, et comme elles impliquent sous cet aspect un concept relatif, ainsi notre intellect est dit vrai, en tant qu'il est conforme par son affirmation à l'objet dont il porte un jugement ; et en ce sens, notre intellect est informé, lui aussi, par une relation de dépendance et de conformité avec la chose objet de notre intellection. De sorte que les choses disent relation réelle à l'intellect divin comme à la cause propre de leur vérité ; et elles disent relation de raison ou logique à notre intellect, comme à l'effet : Ad ifitellectiun divijiiun coinparatur (veritas rei) quasi ad causam^ ad humanum autem quodatJimodo quasi ad effectum in quantum intellectus a rébus scientiam accipit (2).

Remarquons toutefois soigneusement qu'afinque notre intellect saisisse la vérité logique d'un chose, il n'est pas nécessaire qu'il se termine à cette chose, en tant que vraie, c'est-à-dire en tant qu'elle a une relation de conformité avec l'intellect divin ; mais qu'il suffit qu'il ait pour terme la chose en tant qu'elle est^ c'est-à-dire en tant que la chose dit une entité

(i) Simvn. TheoL, P. I. Qu. XVI. Art. I.

(2) S. Th. Qq. Disput. De Veritaie. Qu. I. Art. I.

ARTICi.i: m. TROISIEME ARGUMENT 277

absolue, abstraction faite de toute relation de dépendance d'une cause : Esse rei, non veritas ejiis causai veritatem inîellectus. Unde philosophîis dicit [Vl. Métaphysic.) qtiod opinio, et oratio j^era est ex eo, quod res est ^ non ex eo quod res rera est (i). S'il en était autrement, notre intellect, afin d'avoir la vérité logique d'une chose, devrait voir d'intuition la chose comme vraie ; car les choses étant vraies par leur conformité aux idées divines, il faudrait que l'intellect vérifiât cette conformité ; et pour le faire, il faudrait qu'il vît d'intuition l'essence divine, qui est l'exemplaire de toute vérité ; et comme cette intuition n'est pas de cette vie, notre intellect devrait désespérer d'acquérir la science.

De tout cela je crois pouvoir conclure en sécurité que, pour avoir la vérité logique (c'est d'elle qu'il est question), je n'ai nul besoin de commencer par Dieu ; mon intellect peut s'arrêter à l'entité absolue d'une chose, et découvrir la conformité qui se trouve entre mes jugements et la chose en elle-même ; conformité dans laquelle, avons-nous dit, consistent nos vérités logiques ou de connaissance. Donc, lorsque Ventura nous dit que nous devons premièremet concevoir et croire Dieu, il confond l'ordre relatif avec l'ordre absolu, l'ordre ontologique avec l'ordre logique.

171. Certitudes de nos connaissances. — Mais qui vous assure, demandent les traditionalistes de toutes nuances, qui vous assure que la chose soit réellement telle que vous le dites ? D'où savez-vous que votre intellect a réellement une adéquation nécessaire avec la vérité métaphysique dont vous jugez avec tant sécurité? Nous admettrions volontiers votre raisonnement, si vous nous expliquiez pourquoi, avant la foi en Dieu, vous êtes certain que deux et deux font quatre, que le carré de l'hypothénuse est égal à la somme des carrés des deux autres côtés ?

(i) Sumw. TheoL, P. I. Qu. XVI. Art I, ad. 3.

Comment j'en suis certain ? Pourquoi j'adhère à ces vérités ? Mais j'en suis certain pour la même raison et en vertu du même critère qui permettent au traditionalisme d'accorder à la raison individuelle de se reposer en sécurité dans les vérités d'intuition immédiate : mais j'en suis certain par le même critère sur lequel se fondent les traditionalistes pour me dire que je puis me fier en toute sécurité à mes sens, quand ils me certifient la véracité du magistère social ; mais j'en suis certain en vertu de ce même critère que les traditionalistes donnent pour fondement à ma certitude sur la véracité de Dieu, auteur de ma raison. Toutefois, expliquons-nous mieux, et répondons directement à l'objection.

Pour que mon esprit adhère à une vérité quelconque, soit immédiate soit déduite, il faut que mon intellect la voie ; car il n'y a pas de connaissance sans vision. Or, voir implique non-seulement la faculté visuelle, mais encore la présence de Tobjet et la lumière qui éclaire l'objet lui-même : un aveugle ne voit pas, et nous, nous ne vo3''ons pas le rien, ni un objet plongé dans les ténèbres. Toutefois, si ces trois choses : la faculté visuelle, la lumière, l'objet, peuvent dépendre de nous quant à l'application de la faculté visuelle, cependant l'acte même de voir ne dépend pas toujours de notre réflexion et de notre libre volonté. Ainsi, mon œil étant appliqué sur un objet éclairé, il n'est plus en mon pouvoir d'éprouver ou de ne pas éprouver la sensation ; je ne puis pas ne point voir l'objet, car toute faculté s'arrête nécessairement à l'objet vers lequel elle est naturellement dirigée.

Et si l'on me demande pourquoi je suis certain de voir quand je vois, je répondrai, parce que c'est chose évidente ; parce que ce fait ne dépend en rien de ma volonté et qu'il m'est impossible d'en douter, l'objet ne me le permet pas. Je donnerais d'autres réponses semblables, sans pouvoir m'expliquer autrement, par la raison que les pourquoi scientifiques ne sont pas infinis, et je donne la dernière raison en présentant

articll; m. — troisième argl.mknt 279

Tcvidencc d'un fait : c'est évident, telle est la dernière parole que je puisse et doive prononcer, et personne n'a le droit de demander autre chose ; car tout ce qu'on pourrait réclamer serait une évidence immédiate, or c'est précisément ce que j'ai affirmé dans ma réponse.

Jouffroy, parlant du scepticisme, écrit ce qui suit : « Lors- (( qu'une des quatre facultés qui concourent à la formation de « nos connaissances est appliquée, et qu'elle nous présente la « connaissance qui lui est propre, il est épident que nous ne « croyons et ne pouvons croire à la vérité de cette notion, « sinon sans une condition fondamentale, c'est-à-dire qu'il (c faut que nous prêtions foi à la véracité naturelle de cette (( faculté, ou à sa propriété de voir les choses telles qu'elles « sont; car, pour peu que nous doutions de cette véracité, il « n'y a plus pour nous de foi possible. Et néanmoins, rien ne (c prouve, rien ne pourrait prouver cette véracité naturelle de « nos facultés. Donc, Messieurs, le principe de toute certitude « et de toute croyance est avant tout un acte de foi aveugle à la (( véracité de nos facultés. Quand donc les sceptiques disent « aux dogmatiques : rien ne prouve que vos facultés voient « les choses comme elles sont; rien ne démontre que Dieu ne (C les a pas organisées de manière à ce qu'elles se trompent; les (C sceptiques disent une vérité incontestable et impossible à « nier 'i). »

Il est singulier, ajoute Gioberti (2), que ces paroles se trouvent dans les œuvres d'un philosophe dogmatique, et surtout dans un écrit qui réfutait les sceptiques. Mais il est encore plus singulier, dirons-nous, qu'un philosophe pose comme principe de certitude un acte de foi aveugle, et cela, à la suite d'un raisonnement qu'il regarde comme évident, incontestable^ impossitjle à nier. L'évidence n'exclut donc

(i Cours de droit naturel. Leçon IX. Tom. I, page 257.

(2 Introdu:[ione allô studio délia Philosophia. Tom. II, nota 33, pag. 3J)(j. Ldiz. di Losanna.

2So CHAPITRE IV, ARGUMENTS MÉTAPHYS. DU TRAD.

point la foi aveugle ? Ou bien JoufFroy donnait-il sa doctrine comme évidente en vertu de la même foi ? Et remarquez cette facétieuse manière de philosopher: vous voj'e-, me dit-il, parce que vous cro3^ez apeuglémeiit à la propriété visuelle de vos yeux! Pas le moins du monde; au contraire je ne crois pas, mais je connais très clairement la propriété qu'ont mes 3'-eux de voir, puisque Je vois très réellement ; je veux dire que l'effet me révélant la cause, la vision actuelle méfait comiaîtrc que j'ai la propriété de voir. D'autre part, ne serait-il pas tout à la fois absurde et ridicule de vouloir nous persuader que, quand un homme se précipite d'un lieu élevé, il est certain de tomber en vertu d'un acte de foi aveugle à sa propre pesanteur, et qu'il est certain de sentir la douleur causée par sa chute, en vertu d'un autre acte de foi aveugle à la véracité naturelle de ses facultés sensitives?

Eh quoi ! l'assentiment que mon intellect donne à l'évidence, à la vision du vrai, je pourrais le nommer un acte de foi aveugle ! La foi se porte sur un objet qui ne se voit pas : argumenîinji non apparent iiun, et je sens ma natuie se développer dans une lumière qui entraîne de force mon assentiment vers l'objet intelligible ; je me vois en face et en contact avec une force qui subjugue ma volonté, non moins que mon intelligence ; et si je veux résister, faire le contraire, cette force devient irrésistible, il faut me soumettre ou m'anéantir moi-même. Et cependant, cette force si puissante ne m'est pas cachée, elle ne m'assaille pas dans les ténèbres, elle agit en pleine lumière, car elle est l'évidence de la vérité; évidence qui ne vient pas de moi, mais qui est inhérente à chaque chose, comme l'être et la vérité, et qui n'a besoin que d'être présentée à mon intelligence pour que celle-ci se repose tranquillement en elle.

Et pourquoi donc, revenant au traditionalisme, ne pourraisje pas me rendre à l'évidence de ces vérités .- Par quel argument condamne-t-on ma raison à rester éternellement dans les

odieuses ténèbres de l'ignorance et du doute, si personne ne vient me révéler tout d'abord le suprême auteur de ma raison ? Je serais certain de faire l'acte de foi traditionaliste, et je ne serais pas certain de tant d'autres affections de mon esprit, de tant d'autres sensations qui me révèlent un monde extérieur, si d'abord je ne crois pas ? Ai-je donc besoin de la foi en Dieu pour que l'évidence des choses produise dans mon esprit une certitude scientifique ? Nous l'admettons volontiers : savoir que notre raison nous est donnée par Dieu essentiellement véridique est un très fort argument ajouté aux autres pour nous persuader que nous pouvons être certains de voir quand nous voyons ; mais nous ne pouvons pas admettre que l'unique critère philosophique soit la foi ; nous ne pouvons concéder que le point de départ logique de notre intelligence doive être une croyance. Dieu a parlé à notre àme dans l'acte même de sa création, et cette parole est la lumière intelligible dont il a doté notre esprit; lumière qui, si elle ne peut tout, peut au moins quelque chose, et au moins me rendre certain de quelques vérités : Signatum est super nos hmien vidtiis tiii^ Domine.

Ventura rapporte la théorie de Jouflro}' et la rejette, nous ne savons pourquoi. En effet, si sans la foi en Dieu nous ne pouvons avoir aucune certitude, je ne puis donc être certain ni de ma propre existence ni de l'existence de l'humanité. Conséquemment, je n'admets donc plus en vertu de l'évidence ces existences qu'il est nécessaire d'admettre pour avoir la foi traditionaliste, mais je les admets en vertu d'une foi aveugle, comme dit Jouffroy, ou par un instinct également aveugle, comme pense Reid.

172. Doctrine de S. Thomas. — Les doctrines que nous avons exposées dans cet article, comme dans tout cet écrit, ne sont pas nôtres ; mais elles sont des deux plus grandes lumières de l'Eglise et du monde, S. Augustin et S. Thomas. Pour confirmer la vérité de cette affirmation, et comme der-

2ô2 CHAPITRE IV. — ARGUMENTS METAPHÏS. DU TRAD.

nière preuve, je transcrirai quelques aperçus lumineux et profonds de ce dernier, dont le traditionalisme n'a pas invoqué l'autorité en faveur de son troisième argument ; car toute parole du Saint eut été la condamnation formelle du principe de la nouvelle école.

L'homme a deux moyens pour acquérir la science : la raison individuelle, et le magistère extérieur. Par le premier, la raison expérimente ses propres forces, elle suit la méthode investigatrice ou inquisiiipe -^ pa.r \c second moyen, le magistère externe corrobore, ou mieux, aide les lumières de la raison individuelle ; en cela consiste la méthode disciplinaire (ij. De plus, le magistère extrinsèque a pour base la nature même et le fruit de l'activité intrinsèque de l'intelligence du disciple, je veux dire les principes connus par eux-mêmes, desquels découlent et l'évidence acquise et la certitude de toute connaissance scientifique (2 > Ces principes sont comme des raisons séminales, desquelles doit germer et croître en se couvrant de feuilles et de fruits l'arbre de la science ; principes et raisons qui ne viennent en rien du magistère externe, mais que la raison individuelle de chacun récolte, au mo3'en de la lumière intellectuelle dont tout homme est doué en naissant (3}. Et grâce

(i) Est duplex modiis acquirendi scientiam : iimis, qi'.ando naturalis ratio per se ipsam devcnit in CGgniiionem ignotoriim, et hic viodiis dicitiir invcntio ; aliits, quaiido rationi natiirali aliquis exterius adminictilatur, et hic modiis dicitiir disciplina. Qq. Disput. De Veritate. Qu. XI. De magistro. Art. 1.

(2) Ccrtittido scicntiae tota oritiir ex certitudine principiorum : tune enim conclusioncs per certitudinem sciuntur, quando resolvuntiir in principia: et ideo quod aliquid per certitudinem sciatur, est ex lumiv.e rationis divinitus interius indito, quo in r.obis loquiiur Dcus, non autem ab homine exterius docente, nisi quatenus conclusiones in principia resolvit, nos docens : ex quo tamen nos certitudinem scientiae non acciperemus, nisi inesset nobis certitudo principiorum, in quac conclusiones resolvuntur. Loco cit. ad i3.

(3) Praeexistunt in nobis quaedam scientiarum semina,scilicct primae concepiionis intellectus, quae statirn lumine iniellectus agentis cognoscuntur per specics a scnsibilibus abstracias, sive sint complexa, ut dignitates i'axiomata;, sive incomplexa, cicut ratio entis, et unius, et hiijusmodi, quae statim intellectus apprehcndit. Ex istis autem principiis unlvcrsalibus omnia principia sequuniur, sicut ex quibusdam rationibus seminalibuï. Quando crgo ex istis univcrsalibus

ARTICLE m. — TROISIEME ARGUMENT 283

à cette lumière intellectuelle, intrinsèque à notre àme, et à la connaissance des premiers principes qu'elle nous donne à sa première apparition sur notre horizon scientifique, nous pouvons et nous devons dire que la raison individuelle peut acquérir quelques vérités avec la certitude scientifique (i). Autrement, l'organe qui formerait toutes nos certitudes serait totalement extrinsèque à nous, et il faudrait dire que la raison individuelle est privée de toute activité en elle-même ; assertion qui répugne absolument à l'ordre de l'univers, où nous voyons régner un admirable enchaînement de causes à qui la bonté de Dieu a donné non-seulement d'exister, mais encore de pouvoir agir (2).

Ajoutez que la lumière intellcctive, innée en notre âme, est une certaine participation de la vérité incréée. C'est pourquoi de même que toutes les causes créées imitent de quelque manière la causalité du Créateur, ainsi notre intellect imite aussi de quelque manière l'intellect de Dieu, en ce que si Dieu, dans sa lumière infinie, dont la nôtre est un pâle reflet, voit et comprend en lui-même toutes les vérités, notre intelligence, illuminée de sa lumière propre, peut faire aussi quelques pas sur le chemin de la science (S). Cela étant, nous pouvons dire que Dieu est réellement cause de toutes nos évidences et de toutes nos certitudes ; non parce que notre esprit a besoin de connaître Dieu avant toute autre chose, soit par la foi, soit par le raisonnement,

cognitionibus mens educitur ut actii cognoscat particularia, qiicie p7-ius inpotentia, et quasi in universali cognoscebantur, tune aliquis dieitur scientiam acquirere. Loco cit. C. — Vide respons. ad. i8.

(i) Absque dubio aliquis potest per lumen rationis sibi inditum, absqiie extcrioris doctrinaé magistcrio vel adminiculo, devenire in cognitionem ignotorum multorum, sicut patet in omni eo qui per inventionem scientiam acquirit: et sic quodammodo aliquis est sibi ipsi causa sciendi. Quasst. cit. Art. II. C.

{2)Derogatur ordini Universi, qui ordine et connexione causarum contexitur, dum prima Causa ex cminentia bonitatis suae rébus aliis confert non soliim quod sint, sed etiam qiiod caiisae sint. Quœst. cit. Art. I. C.

(3) Hujusmodi autem rationis lumen, quo principia liujusmodi sunt nabis nota, est nobis a Deo inditum, quasi quaedam similitudo incrcatac vcritatis in nabis rcsultantis. Qusest. cit. Art. 1. C.

ARGU.NÎENTS METAPHÏS. DU TRAD.

soit par Tintuition directe, mais parce qu'il est la cause de cette lumière intellectuelle qui nous fait voir la vérité : Propîer Deiun alla cognoscuntur, non sicut primnm cogniîum, sed siciit propierprimam cognoscitivae virtutis causam[â^). S. Augustin a dit en ce sens que nous voyons les choses dans Timmuable vérité des raisons éternelles ;non que ces raisons soient vues en elles-mêmes par notre intelligence, mais parce qu'elles sont vues dans la lumière intellectuelle, qui est, comme nous l'avons dit, une participation de la vérité incréée - 1).

Tel est le langage de S. Thomas dans les divers passages que nous avons cités, et ce langage nous manifeste une fois de plus que le traditionalisme, comme nous nous sommes etforcé de le démontrer dans cet écrit, est bien loin d'être conforme aux principes de la philosophie et aux doctrines de saint Thomas d'Aquin.

(4) Summ ThèoJ. P. I. Qu. LXXXVIII. Art. III, ad. 2.

En reportant mon regard sur les matières traitées dans cet écrit, je crois avoir signalé' à nos biejiveillants lecteurs et examiné les principes de ce traditionalisme, qui trouva dans Ventura un savant et très éloquent défenseur. Dans cette étude, j"ai voulu uniquement chercher la vérité et la dire sans présomption, sans vile adulation, sans insulte ; mais cependant avec la fermeté modeste que la persuasion du vrai inspire naturellement.

Le lecteur, éclairé maintenant, portera sur mes opinions le jugement qui lui paraîtra plus conforme à la vérité. Pour moi, j'ajouterai encore une observation comme conclusion à ce travail, quel qu'il soit : c'est que la véritable influence de la révélation sur la philosophie, de la foi sur la raison, n'est pas dans cette révélation et cette foi que le traditionalisme

286 COXCLUSION

a cru trouver dans les entrailles de l'humanité, ni dans les principes plus ou moins spécieux cherchés par la nouvelle école, ni (et pourquoi le taire ?) dans l'anéantissement total de la raison humaine, séparée du magistère social ; mais bien dans l'accord de la raison et de la foi, dans la révélation non sociale, mais chrétienne^ ou mieux, catholique : et c'est de cette influence que le grand S. Thomas nous a laissé une magnifique description dans ses œuvres immortelles.

Toutes les vérités, dit ce génie angélique, ont une même source d'où elles coulent nécessairement, et cette source est Dieu même, vérité première, vérité par essence, vérité infinie et immense, principe et fin très heureuse de notre intelligence et des insatiables désirs de notre cœur. Il est donc impossible qu'une vérité s'oppose à une autre vérité ; car la vérité n'est et ne peut être telle qu'en verttu de son principe ; par suite, supposer deux vérités opposées comme telles, qui découleraient de deux principes contradictoires et vrais cependant, c'est chose absurde et qui répugne.

Or, grâce à Dieu, il 3^ a dans le monde deux souverains maîtres de vérité : l'Eglise catholique, organe vivant et maîtresse infaillible, qui nous donne le vrai contenu dans la révélation, et qui est elle-même une révélation portant le sceau de la divinité empreint sur son auguste front, gloire que le sang de ses fils généreux, et les prodiges de toute sorte qu'elle accomplit depuis dix-neuf siècles pour le bien de l'humanité opprimée et souffrante ont encore illustrée: l'autre est la raison humaine ou la philosophie, qui s'achemine vers la vérité à force de raisonnements et de fatigues immenses, à travers des périls de toute nature. Elle aussi, on peut, dans un sens très large, l'appeler une révélation, puisque lumen naturale animae inditinn est illnstratio Dei^ qua illustra77iur ad cognoscendiim ea, quae pertinent ad naturaîem cognitionem (S. Th.). Ces deux révélations sont filles du ciel; toutes deux descendent de

Dieu et tendent incessamment à Dieu ; toutes deux portent dans leur sein la vie de l'intelligence, prêtes à la prodiguer largement à qui la désire. Elles ne peuvent donc être opposées à l'une l'autre, car l'erreur seule est contraire au vrai : Soliim falsum j'ero contrarium est ; mais unies, toutes deux tendent à l'homme une main amie pour le soulever de l'abjecte matière et lui mettre au cœur un plus vif désir de Dieu: Veritati fidci ratio naturalis contraria esse non potest.

Toutefois, l'Eglise catholique a reçu une mission bien plus noble et plus sûre que celle de la science humaine. Purifiant le cœur humain de la souillure des passions, elle a pour but d'initier l'humanité à une plus haute connaissance de la divinité. Soulevant un peu le voile sacré qui nous cache Dieu, elle nous enseigne la doctrine des mystères et nous donne l'amour des joies très pures et ineffables d'une autre vie ; toutes choses qui, parce qu'elles touchent au surnaturel, élargissent l'horizon des connaissances dont, sans son magistère, nous serions éternellement privés. Dans son très noble enseignement, l'Eglise porte avec elle tout ce qui est nécessaire pour affermir efficacement notre intellect et lui ôter toute raison de douter, je veux dire, le caractère divin de l'infaillibilité.

Quant à la Philosophie, elle doit avant tout soutenir une rude et sanglante lutte avec le cœur humain qui, tout en protestant de ne vouloir que le vrai, ne montre souvent au fond que l'amour de soi et un funeste égoïsme, et poursuit le triomphe éphémère de ses propres opinions sur celles de l'adversaire, au lieu de suivre la lumière de la vérité. Elle s'achemine sans doute vers le vrai en s'appuyant sur les déductions, mais ces déductions, à cause des ténèbres naturelles qui obscurcissent la voie, à cause des longues et pénibles méditations qu'elles demandent et de cent autres obstacles de toute nature, ne sont pas toujours justes, ou ne sont pas toujours portées jusqu'où elles devraient s'étendre. C/cst pourquoi, non-seule-

ment l'enseignement philosophique restreint ses investigations aux seules vérités naturelles que la Religion enseigne également, non-seulement il ne les révèle qu'avec une extrême réserve, même aux génies privilégiés ; mais, ayant pour organe la raison humaine, il est essentiellement marqué du caractère de la faillibilité. Ayant donc d'une part le magistère infaillible de l'Eglise catholique, avec les sublimes vérités qu'elle enseigne sur Dieu, l'àme, le monde, la morale ; et d'autre part, le magistère faillible de la raison humaine, qui entreprend d'élucider comme elle peut les mêmes vérités, le choix ne peut être douteux. La foi chrétienne l'emporte, et celui qui refuse sa croyance à la vérité révélée , refuse logiquement toute vérité, et se jette dans l'éternel chaos des contradictions et des erreurs.

On voit donc quels sont les immenses avantages que, par sa nature, la Foi sacrée apporte à la philosophie; si elle c?.che en partie, en partie aussi elle révèle h l'intellect le corps saint et immaculé de la vraie doctrine.

Che parte cela, e parte aW intelletio Rivela il corpo immacolato e santo.

Placée sur les confins du monde surnaturel et du monde naturel, et les embrassant tous les deux, la foi est comme un phare qui répand des torrents de lumière sur l'immensité de l'océan scientifique, et nous trace la voie que nous devons suivre pour arriver sans naufrage au port de la vérité. Bien loin d'être l'ennemie de la raison et de comprimer les élans de notre cœur, elle veut au contraire que la philosophie fasse usage de ses forces, elle l'invite à parcourir librem.ent la vaste mer des êtres, elle encourage l'intelligence à verser, elle aussi, les rayons ,'de sa lumière sur le monde de la vérité. Mais si cette lumière pâlit, si elle ne peut percer les épaisses ténèbres qui arrêtent nos pas, si nos forces défaillent au milieu du chemin, si la vue de l'inévitable naufrage sur une mer tempétueuse vient

COXCLUSIQN ' 289

glacer notre cœur ; alors la révélation chrétienne, l'Eglise catholique, brillant d'une lumière plus vive, nous montre le danger, ranime nos forces abattues, et nous inspire la vigueur et le courage nécessaires pour poursuivre notre chemin.

La philosophie guidée par la foi sait déjà par avance où est la vérité, et elle procède avec son aide, non comme l'ignorant ou l'écolier qui ne savent vers quel but ils se dirigent, mais en quelque sorte comme le maître qui verse sa science dans les intelligences de la jeunesse. Et s'il arrive que le philosophe catholique rencontre des conclusions opposées aux vérités de la foi, comme il sait très certainement qu'il est dans l'erreur, revenant sur ses pas sans hésiter, il entre dans une voie meilleure qui le conduite ce terme heureux où la Philosophie et l'Eglise se donnent la main, où la vérité du syllogisme s'identifie avec la vérité révélée. Voila pour l'ordre naturel.

Quand à l'ordre surnaturel, comme il est au-dessus de tout effort de la raison humaine, l'Eglise, tout en permettant au génie de s'exercer sur cette noble palestre et de rabattre la sotte présomption de l'incrédule qui tourne les mystères en ridicule, nous avertit en même temps que les mystères ne se démontrent point, et que la gloire de Dieu opprime qui veut scruter son infinie majesté: i;. En même temps donc que la foi catholique élargit les bornes de nos connaissances, son magistère donne toute sécurité à notre esprit pour l'acquisition glorieuse des vérités naturelles.

(1) Voici en quels termes S. Tliomas et S. Hilaire pp.rlent de la vérité naturelle : Utile est îit in hiijusmodi rationibus, quant iimcumqiœ debilibits se mens humana exerceat, dummodo desit comprehendendi, vel demonstrandi prœsumptio : quia de rébus altissimis etiam parva, et debili consideratione aliquid passe inspicere, jucundissimitm est. Cui quidem senicntiae auctoritas Hilarii concordat, quae sic dicit in Lib. de Tria. (II. Cap. IV.) loquens de hujusmodi veritate : « Haec credendo incipe, percurre, persiste : etsi non pcrventurum sciam, gratulabor tamen profecturum. Qui enim pie infinita prosequititr, etsi non contingat aliquando, semper tamen proficiet procedendo. Sed ne te inseras in illud sccretum, et in arcanum interniinabilis veritatis non te immergas, summam intelligentiae comprehendere praesumens ; sed in tel lige incomprcliensibilia esse. » S. Tla. Contra Gent. Lib. I. Cap. VIII.

2r)0 coxcr.usiox

Et c'est l'argument que nous invoquerons de préférence pour convaincre tout catholique qu'il fera toujours une œuvre très louable et sainte s'il consacre son génie et sa vie à remettre en honneur et à sa place la philosophie de l'Ange des écoles; car cette philosophie, étant l'alliance de la foi divine et de la raison humaine, repose sur l'inébranlable base de la vérité. Elle s'élève de ses propres ailes par delà les bornes du temps et de la matière, elle plane dans les régions les plus hautes de l'éternité ; et quand de loin la gloire de Dieu se manifeste à elle, et qu'elle sent ses forces faiblir à de telles hauteurs, elle replie ses ailes et se repose avec amour dans le sein de la foi.

Aucun philosophe au monde n'a appliqué à de plus grandes choses les forces de la raison humaine que S. Thomas, aucun philosophe n'a pénétré avec plus de sûreté et de profondeur les mystères de Dieu et de l'homme. Il répand la science à pleines mains et sans aucune ostentation ; sa force puissante broie et anéantit l'erreur, après l'avoir évoquée sous son plus formidable aspect ; il prévient et dissipe vos doutes, il vous présente la vérité sous toutes ses faces, et toujours avec la plus aimable simplicité. En un mot, on croit voir en lui non un homme, mais un chérubin qui, d'un seul regard, embrasse le champ sans bornes de la science, donnant à la raison humaine un juste motif de sainte fierté parles prodiges qu'il lui fait accomplir.

Mais comment un homme dont la courte existence a duré un demi-siècle à peine, a-t-il pu s'élever si haut et atteindre l'apogée de la science ? J'en ai déjà indiqué la cause. Sans doute S. Thomas était un homme d'un immense génie, et sa vie ne s'explique pas sans recourir à un de ces miracles par lesquels la divine Providence a coutume, quand il lui plaît, de glorifier puissamment son Eglise; mais nous pouvons affirmer, sans crainte d'être démenti, qu'il est parvenu à une si sublime élévation par la seule raison qu'il s'est proposé, comme principe et terme de ses recherches scientifiques, la vérité de la foi.

La Somme contre les erreurs de la gentilité en est une preuve très lumineuse. Dans cet ouvrage vraiment tout d'or, et qui suffirait seul à glorifier l'intelligence humaine, des questions sans nombre sont posées sur Dieu, Tàme, la morale, les choses du temps et celles de l'éternité, les mystères divins et les mystères de l'homme, et la philosophie y règne dans chaque page, la raison y conduit la raison à la vérité, et la foi couronne le syllogisme. On dirait que le suprarationnel et le rationnel y unissent leurs voix pour chanter ensemble un hymne au Père, au Fils, au Saint-Esprit,

AI Padre^ al Figlio, allô Spirito Santo.

Il en est de même dans la Somme théologiqiie^ œuvre digne d'un ange du Paradis ; mais avec cette différence toutefois, que dans la Somme philosophique^ il part de la raison pour arriver à la foi, tandis que dans la Somme théologique, il part de la foi pour revenir à la raison. Telle est la philosophie du grand Docteur d'Aquin, philosophie qui restera maîtresse, tant que l'humanité aura quelque estime pour la vraie science.

A la vérité il fut un temps, peu éloigné du nôtre, où la philosophie de S. Thomas dut se réfugier et s'enfermer presque exclusivement dans les cloîtres dominicains, car l'imprudente génération nouvelle s'était éprise d'une civilisation incrédule et loquace ; mais, grâce à Dieu, ces jours d'illusion sont passés, au moins pour beaucoup, et des hommes de grand génie consacrent noblement leurs forces à refaire la philosophie sur les sublimes doctrines de l'Ange des écoles. Ventura mérite une place d'honneur parmi ces vrais savants : il fut un des premiers à jeter un cri généreux à l'Europe, et àjui inspirer un nouvel amour pour la science thomiste ; et bien que, non point par une faute volontaire, mais plutôt par une erreur de l'intellect, il se soit fourvoyé en défendant une sainte cause contre l'orgueil du rationalisme, il a droit aux hommages et à la gratitude de tous ceux qui regardent comme un grand bien le retour à l'étude de kl philosophie de S. l'hoinas d'Aquin.