La DOCTRINE THOMISTE EST EMBRASSÉE PAR LE COMMUN DES

THÉOLOGIENS ET PAR l'église. — Le commuu des théologiens a suivi la doctrine de S. Thomas, et a condamné l'erreur d'Aliacus qui tenait l'opinion contraire : Itacerta Theologîs visa esi^ écrit Suarez, itt doctrinam Aliaci erroris damiient (2). Et non sans raison, ajoute-t-il, car l'opinion d'Aliacus va ouvertement contre les paroles de S. Paul aux Romains: Et no7i immerito, nam pugJiat cinn sententia Paiili ad Romanos I. : Qiiod notum est Dei, juajiifestwn est in illis : Deiis enim il lis majiifestavit. L'Apôtre, poursuit Suarez copiant presque mot à mot S. Tho-

(i)Ib. Cap.xn.

(2) Dispp. Metaph. Disp. XXIX. Sect. IL g V.

mas dans ses Commentaires sur l'épitre aux Romains (i), dit que ce qu'on peut connaître de Dieu, Qiiod notiim est Dei^ c'est ce que la lumière de la raison peut nous en faire connaître, etqui est au moins son existence; car, si elle était ignorée, quelle autre chose pourrait-on connaître de Dieu? Ensuite, expliquant la manière ou le moyen par lequel Dieu manifesta aux philoso phes les vérités divines, connaissables par la raison, S. Paul ajoute : Invisibilia enim ipsiiis a creatura umudi, per ea quae fada siiutintellecta conspiciiintur ; sempiternaqiioque^Qlc. De ces paroles il résulte clairement qu'on peut avoir par les créatures une connaissance de Dieu assez claire pour rendre inexcusables tous ceux qui refusent d'admettre son existence, et de lui rendre le culte qui lui est dû. Mais il ne paraît pas qu'on puisse conclure aussi clairement de ces mêmes paroles que cette connaissance soit évidente par elle-même ; et néanmoins, si l'on

pèse attentivement les paroles de S. Paul, elles indiquent suffisamment une connaissance évidente, car c'est l'évidence qu'exprime ce Manifestum est in illis^ et aussi, hiteîlecta conspiciiintur. Salomon rend un semblable témoignage, au Livre de la Sagesse^ chap. XIU, où il reprend ceux qui ne connaissent pas le vrai Dieu : Ils sont vains ces hommes, dit-il, en qui la science de Dieu n'entre point, et qui, par les biens qu'ils voient, n'ont pu voir Celui qui est, ni reconnaître l'Artisan à ses œuvres : Vani sunt omnes homines^ in qiiibus fion subest scientia Dei^ et de lus quae indentur bona non potuenint intelligere eiim qui est : 7ieque operibus attende ntes agnoverunt quis esset arti" fex. Et plus loin : Par la magnificence des beautés crées, on peut voir intelligiblement leur Créateur: A magnitudi?ie speciei et creatUrae poterit cognoscibiliter eoî^ujn Creatorem vide^^i. Le Psalmiste signale la même vérité quand il dit : Les cieux racontent la gloire de Dieu, Coeli enarrant gloriam Dei^ comme l'expose longuement S. Chrysostôme dans les Homélies VI"

(0 In cap. I. Lect. VI.

58 LIV, Iir. — DE LA I.U.MlKRn OBJECTIVE. — 2" PART.

et X° au peuple d'Antioche. S. Grégoire le Grand (Lib. XXVII. Moralium) explique dans le même sens ces paroles de Job (i) : Tous les hommes voient Dieu, et chacun le voit de loin : Omnes homines vident eum^ imiisquisqiie ijitîietur procul. Enfin, les SS. PP. ne pensent pas autrement : Ac denique idem sentiunt Ecclesiae Patres. Ainsi s'exprime Suarez (2) développant la doctrine de S. Thomas, comme je l'ai dit; doctrine que le Concile du l^atican a expressément détlarée être un dogme de notre foi : Si qiiis dixerit., Deutn wnim et veriim , Creatorem et Domimim nostrum., pei^ ea quae facta sunt^ natiirali rationis hiimanae liimiiie certo cog-îiosci non posse; anathema sit (3). 340. Cette doctrine contredit les principes ontologistes. — Avant de poursuivre, je ferai une réflexion qui a son intérêt. Si l'on demande aux ontologistes : les créatures toutes seules peuvent-elles nous conduire à connaître l'existence de Dieu ? Ils répondent et ils doivent répondre par un noji absolu, parce que, dans leur sens, si l'intuition préexistante, innée et immédiate de l'Infini n'était pas en nous, les créatures ne pourraient nous parler du Créateur, les Cieux ne nous raconteraient pas la gloire de Dieu, et le passage de l'image au Prototype serait impossible à la raison humaine (4). C'est pourquoi M. Fabre dit : « La vue du fini nous excite donc à « repenser avec réflexion et explicitement la perception de « l'infini... » La démonstration par laquelle des créatures on s'élève au Créateur, ne nous fait pas ti^ouver Dieu scientifiquement ; elle nous sert seulement à en élucider l'idée innée. « Mais d'une méthode d'élucidation, il ne faut pas faire une (c méthode d'invention (5). »

(i) Cap. XXXVI. — Cf. n. 335 in nota.

(2) Loc. cit. g VII.

(3) Sess. m. Canon, II. De Revelatione, Can. I.

(4) Elle (la vue directe de Dieu) est une condition préalablement requise pour cette marche ascendante. Fabre. Défense de l'Ontologisme, Chap. \. page yS. édit. 1862.

(5) Fabre. Cours de Philosophie, n. 866.

CHAP. V. — LKS DOCTRINES SCOLASTIQUF.S 5g

Il suit donc des théories ontologiques que V bunsibilia Dei per ea qiiae jacta siint intellecta cojispiciiintiw^ et les autres textes semblables de la sainte Ecriture ne seraient pas vrais dans un sens absolu, mais dans un sens conditionnel, c'est-àdire en supposant l'intuition directe de Dieu et par conséquent on doit les juger vrais, non par le critère de la connaissance directe ou d'invention scientifique partant de l'analyse des créatures ; mais d'après la connaissance réflexe qui élucide par les créatures l'idée directe du Créateur. On voit facilement de quelles graves conséquences cette interprétation ontologique, considérée théologiquement, peut être la source. D'après la règle de S. Augustin, les paroles de la Sainte-Ecriture doivent être prises littéralement quand il n'y a pas d'inconvénient à le faire; or ici, comme nous l'a dit Suarez, les paroles de S. Paul et celles de la Sagesse, touchant le lien nécessaire que la raison découvre entre les créatures et le Créateur, ont été interprétées littéralement par les Saints Pères, sans qu'ils aient même soupçonné en cela le moindre inconvénient. Pareillement, le Concile du Vatican expose et entend littéralement les expressions de l'Apôtre. De quel droit donc un théologien catholique veut-il interpréter conditionnellement ces mêmes autorités et les définitions du Concile ? Que les ontologistes y pensent, et que, par une métaphysique plus subtile que vraie, ils ne ruinent point, contre leurs propres intentions, et la métaphysique et la théologie.

341. La démonstration a priori de l'existence de Dieu. — Les Scolastiques, se fondant sur les arguments de raison et sur l'autorité de l'Ecriture et des saints Pères, admirent comme une vérité de raison et de foi que l'existence de Dieu était démontrable au moins a posteriori^ c'est-à-dire par les effets, en dehors de toute intuition ontologique. Mais quant à la démonstration a priori^ ils l'admettaient et ne l'admettaient pas. Communément, avec S. Thomas, ils ne l'admettaient pas en ce qu'ils soutenaient que du concept idéal d'un être très

Go UV. m. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 3* PART.

parfait on ne peut inférer l'existence de ce même Etre ; et, avec le même S. Thomas, ils l'admettaient en ce sens que l'existence d'un être nécessaire étant démontrée a posteriori^ on peut démontrer par cet attribut qu'il ne peut y avoir plusieurs êtres nécessaires, et démontrer ainsi l'existence et l'unité de Dieu. Ecoutons le raisonnement très sensé de Suarez à ce propos : « Pour l'autre manière de prouver l'existence de Dieu, on doit supposer qu'absolument parlant on ne peut démontrer a priori que Dieu existe, parce que Dieu n'a point de cause de son existence par laquelle on puisse la démontrer ; et que, en aurait-il une. Dieu n'est pas si exactement et si parfaitement connu de nous que nous puissions inférer son existence de ses propres principes, pour ainsi dire. En ce sens, S. Denis dit au VIP chapitre des Noms diin?is^ que nous ne pouvons connaître Dieu par sa nature propre. Mais, tout cela étant vrai, nous pouvons néanmoins, après que quelque chose de Dieu a été démontré a posteriori, d'un attribut en inférer un autre a priori ; par exemple, de l'immensité nous pouvons conclure l'immutabilité locale : Postquam a posteî^iori aliqiiid de Deo demonstratitm est, possiimus ex urio attribiito démonstrare a priori aliud, tit si ex immensitate v. g. concludamiis localem immutabilitatemXi)- »

En effet, c'est ainsi que procède scientifiquement S. Thomas dans la première partie de sa Somme théologique, où il traite des attributs divins. Mais c'est assez sur ce sujet : venons-en maintenant aux théories scolastiques sur Tinvisibilité de Dieu.

342 Question sur l'invisibilité de Dieu pour l'intelligence CRÉÉE. Nature de la vision au sens strict. — Que Dieu soit d'une nature telle que l'œil corporel ne puisse le voir en lui-même, c'est une vérité qui se d^éduit clairement et de la nature du sens de la vue, et de la nature de Dieu. La vision

(i) Dispp. Metaphys. Disp. XXIX. Sect. III. g I.

CHAP. V. — LES DOCTRINES SCOLASTIQUES Ol

sensible, acte de la faculté organique, est déterminée, comme tous les actes des sens externes, par l'action du sensible sur le sens visuel, et pour cela elle ne s'étend pas au delà des limites de la matière et du sensible ; et Dieu est une nature excellemment spirituelle, ce qui veut dire infiniment supérieure au sens et à la matière. Mais comme le voir ne s'attribue pas seulement au sens, mais encore et d'une manière plus noble à l'intellect (i), les Scolastiques cherchèrent si, parmi les propriétés de Dieu, il fallait placer son invisibilité à l'intellect créé; car il est indubitable que Dieu est nécessairement visible à lui-même : en effet. Dieu est substance intelligente et intelligible, et l'un et l'autre étant identique dans la simplicité de la nature divine, non-seulement Dieu peut se voir lui-même, mais il se voit nécessairement et d'une vue compréhensive. Il n'y a donc de difficulté sur l'invisibilité divine que du côté de l'intelligence créée. Mais ici la question doit être examinée et définie dans toute la rigueur du mot ; je veux dire qu'il ne s'agit pas de savoir si Dieu est connaissable par l'intellect humain (car ni la foi ni la raison ne permettent d'en douter), mais s'il est visible pour cet intellect. Il sera donc utile de noter la différence qu'il y a entre la connaissance, et la vision prise rigoureusement, différence dont l'ontologisme n'a tenu aucun compte, au détriment manifeste de la clarté des idées et des expressions.

La vision intellectuelle, dans le sens strict, signifie propre* ment connaissance intuitive, c'est-à-dire connaissance claire d'une chose en elle-même et comme elle est en elle-même; elle paraît donc signifier la connaissance parfaite de l'objet vu intellectuellement : Visio ^ dit S. Bonaventure, non dicit qualemcumque modum cognoscendi^ sed viodiim cognoscendi C07npletum{2)\ au lieu que la connaissance peut-être même

(i) Cf. Livre I. Chap. I.

(2)InII. Sentent. Dist. XXII. Art. II. Qu. III. ad 4. Edit. romaua i58i. pag. 320. col. I.

confuse, par abstraction, par des concepts significatifs, négatifs et même impropres. Je connais mon âme, je vois la fleur qui est devant mes yeux. De là, toute vision est connaissance, connaissance intime, propre, directe, non déduite ni abstraite ; mais toute connaissance n'est pas vision (i).

343. Erreurs des Eunoméens et des Béguards. — Après avoir expliqué la nature de la vision intellective, entendue dans la signification rigoureuse du mot, comme je l'entends présentement, les Scolastiques commencèrent par nier que Dieu soit visible Jiatiirellement à l'intellect humain. Ils voulaient par là réfuter l'erreur ou, pour mieux dire, la folie d'Aetius et d'Eunomius et de leurs disciples, qui, portant peut-être le faux mysticisme Alexandrin dans la théologie chrétienne, prétendaient voir immédiatement l'essence de Dieu, telle qu'elle est elle-même, et d'une manière parfaitement claire et distincte. Cette erreur fut énergiquement combattue par les saints Pères, comme on peut le voir par les auteurs d'Histoire ecclésiastique et de Théologie qui rapportent leurs doctrines, et spécialement dans Petavius, au VII^ Livre de ses Dogmes théologiques. Plus tard, lorsque parurent les Béguins et Béguards (2) rajeunissant les rêveries insensées des anciens Aétiens et Eunoméens, le Concile de Vienne, en France ( 1 3 1 1 ), condamna la vieille hérésie dans les nouveaux hérétiques.

Mais en condamnant la vision de l'essence divine comme étant naturelle à l'homme in via^ l'Eglise n'a pas cessé de dire

(i) Cf. Suarez. Dispp. Metaphys. Disp. XXX. Sect. XI. g IIL (2) Le célèbre Dominique Soto, dominicain, donne en quelques mots une vive description de l'hérésie, des doctrines et du caractère des Béguards: Asscrtio connu o.rat qiiod intellectiialis natiira in seipxa est beata, neqne indiget lumine gloviae ipsam devante... Imo aiebant frcnetici illi et stupidi qitod citm Detis ubiqiic sit prae.sens, atquc adeo quantum est de se semper sit intellectui nostro applicitus,solum delictorum nostrorum obstaculum estnobis impedimcnto ne eum cernere valeamus. Ex quo subinferedant, usqiie adeo posse hominem in hac vita cor a culparum sordibus emundarc ut in hoc mortali corpore Deum valeat (quemadmodum de Paulo fertur) per essentiamvidere. Sed erat illa insignis dementia. In IV. Sentent. Dist. XLIX. Qu. II. Art. II. Tom. II. pag. SgS. col. 1'. Salmanticae i56o.

anathème à ces autres hérétiques qui, allant à l'extrême contraire, soutenaient l'impossibilité absolue de la vision de l'essence divine, et niaient ainsi que la félicité suprême de l'homme élevé à l'état surnaturel de la grâce et de la gloire consistâtà voir Dieu /hce à face, comme l'Apôtre l'enseigne, et comjtie il est en lui-tJiême^ selon l'expression de S. Jean. Vasquez accuse, mais à tort, S. Chrysostôme d'être tombé dans cette erreur.

344. Profond raisonnement par lequel S. Thomas démontre QUE Dieu dans son essence est naturellement INVISIBLE a l'intellect CRÉÉ. — Mais c'est assez parler de cette seconde erreur qui n'a aucun rapport avec le but que je poursuis dans ce chapitre. Revenant donc à l'invisibilité de Dieu soutenue contre les assertions des Eunoméens, je suis heureux de pouvoir exposer ici l'admirable argumentation que les Scolastiques opposent à ces hérétiques ; argumentation dont les raisons toutes philosophiques sont tirées du fond de la plus haute métaphysique, \o\c\ le raisonnement de S. Thomas sur ce sujet : Dieu seul est existence subsistante, acte très pur. Donc il est naturel à Dieu seul de voir l'essence divine face à face, et conséquemment une telle vision ne peut convenir à l'intellect créé qu'autant que par sa grâce Dieu s'unit intelligiblement à lui : Solius aiitem Dei proprius modiis essendi est ut sit siiiim esse subsisteits... Relinquitur ergo quod cogiioscere ipsiim Esse siibsistens sit connatiirale soli inteîlectui divijio^ et quod sit supra facidtatem naturalem cujuslibet intellectus creati, quia tiulla creatura est suum esse, sed habet esse participât uni. Non igitur pot est intellectus creatus Deum per essentiam jndere.^ nisi inquantum Deiis per suam gratiam se inteîlectui creato conjungit^ ut intelligibile ab ipso (i). J'ai déjà indiqué ailleurs (129) ce raisonnement de S. Thomas, mais c'est ici le lieu de lexpli-

(i)P. I. Qu. XII. Art. IV.

64 UV. m. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. — 2« PART.

quer plus clairement et de lui donner les développements que demandent l'importance et la délicatesse du sujet que je traite.

Avant tout, je suppose d'abord la vérité de ces deux propositions : Dieu est acte très pur, c'est-à-dire Dieu existe et subsiste par lui-même (toi); l'intelligence créée, soit humaine, soit angélique, n'est pas acte très pur, c'est-à-dire elle n'a pas l'existence par elle-même, mais par communication (127). Ces deux propositions sont métaphysiquement certaines et évidentes, parce qu'elles expriment la nature de Dieu et la nature de l'intelligence créée. Or il est de toute évidence que l'action émergeant de la nature d'une chose, non' en tant que chose abstraite, mais en tant qu'individualité réellement existante (car l'action réelle suppose une cause réelle, et conséquemment individuelle, dont elle procède), l'action doit être nécessairement proportionnée et, pour ainsi dire, modifiée par la manière d'être de la chose dans son existence réelle. De là cet axiome de TEcole : Modus operandi seqiiitur modiim essendi. Ce principe est universel, on le voit, et il ne souffre pas d'exceptions ; c'est pourquoi il s'applique aussi à la manière d'agir de l'intellect, bien qu'un autre élément, qui est l'objectif, concoure puissamment à en dessiner et déterminer la nature, comme je vais le dire.

Observons, en effet, que l'action intellective est une action immanente dans le sujet intelligent lui-même, et qu'elle est ordonnée pour le perfectionner : en conséquence tout le travail de Tintelligence commence et s'accomplit par l'intellect et dans l'intellect. Mais cet intellect (comme la conscience le témoigne) nous offre deux aspects très distincts : par le premier il est puissance ou pure faculté de connaître toute espèce d'intelligibles ou d'êtres, faculté essentiellement indéterminée à connaître une chose plutôt qu'une autre, de la même manière que l'œil est indifférent par lui-même à voir le jaune ou le rouge ; par le second aspect, au contraire, toutes les fois que l'intellect

connaît actuellement, il n'est plus une pure faculté, mais une faculté en exercice, ou en acte, comme on dit dans l'Ecole; il est nécessairement déterminé, parce qu'il connaît déterminément quelque chose, l'objet A, par exemple, ou l'objet B, que cet objet soit singulier, spécifique, générique outranscendantal. Nous avons donc l'intellect humain, pris comme faculté, objectivement indéterminé par lui-même ; et l'intellect humain dans l'exercice réel de sa faculté, objectivement déterminé. Or comment opère-t-il ce passage de l'indétermination naturelle de son essence à la détermination de ses intellections particulières ? Est-ce par lui-même ? Non, car l'indéterminé ne peut être le principe du déterminé. La détermination se fait donc (puisque dans Tintellection il n'y a rien autre que la faculté et l'objet, le principe d'intellection et son terme) par l'objet intelligible qui, étant déterminé, détermine par lui-même l'indétermination native de Tintellect.

Nous venons de dire cependant que l'intellect, faculté indéterminée, accomplit en lui-même son opération, c'est-àdire qu'il a une action immanente, action non indéterminée (elle ne saurait être ainsi), mais déterminée, comme déterminé est l'objet qui est son terme. Il est donc nécessaire, si, comme la conscience l'atteste, l'intellect ne sort pas de lui-même pour s'unir à l'objet (ce qui serait une action au dehors de lui), que l'objet s'unisse à l'intellect, afin de le déterminer ainsi à l'acte de la connaissance de lui-même : Cognitio contingit secundum quod cognitian est in cogiioscente (i). S. Augustin pense aussi de même (54).

Il suit encore de là que, par cette union de l'intelligible avec l'intellect, celui-ci est intrinsèquement modifié par l'objet. D'un autre côté, si l'intellect est modifié objectivement par l'intelligible auquel il s'unit en la manière décrite, l'intelligible aussi sera modifié de quelque manière subjectivement par

i) s. Thomas loc. cit. et alib. passim. — Cf. Livre I. Chap. IX.

l'intellect en qui il est reçu, par la raison qu'un sujet ne peut point ne pas façonner et s'assimiler en quelque sorte tout ce qu'il reçoit en lui. De là encore ce dire de l'Ecole : Qiiidqiiid vecipitiir ad modum recipieniis reczJ!;//2/r (i) ; principe auquel répond cet autre principe idéologique, qui en est le corollaire : Cognitmn est in cognoscefite secundimi modiun cognoscentis{2].

Maintenant si l'on demande quelle sera la mesure de la connaissance de notre intellect, la réponse sera facile après les explications données.

La connaissance prise dans son terme déterminé correspondra à l'intelligible actuellement et idéalement uni à l'intellect connaissant; la connaissance prise dans sa perfection (mesurée par l'intelligibilité de l'intelligible) sera proportionnée à l'homogénéité que l'intelligible reçoit de l'intellect en qui il est reçu : Ciijiislibet cognoscentis cognitio est secundiim modinn siiae natiirae (3) ; autre principe logiquement lié avec les précédents dont il est la conséquence légitime et nécessaire. Mais

(i) Ce principe est encore prouvé par les lois qui régissent les natures sensibles. Métastase erf donne un très bel exemple: L'abeille et le serpent se nourrissent souvent des mêmes sucs ; mais le même aliment en eux change sa nature: dans le sein du serpent, la fleur devient poison ; et dans le sein de l'abeille, elle se change en doux miel.

L'ape e la serpe spesso

Suggon l'istesso umore ;

Ma l'alimento istesso

Cnngiando in lor si va :

Chè délia serpe in seno

Il fior si fa veleno ;

In sen dell'ape il flore

Dolce liquor si fa.

(La morte d'Abel. p. p.)

(2) S. Thomas loc. cit.

(3) S. Thomas loc. cit. Ailleurs le saint Docteur écrit dans ce même sens : In cognitione est duo considerare ; scilicet, ipsam natiivam cognitionis, et haec sequitur speciem secundiim comparationem qiiam habct ad intellectiim in quo est ; et dcterminationem cognitionis ad cognitum, et haec sequitur relationem speciei ad rem ipsam. Unde quanto est similior species reicognitae per modum repracsentationis, tanto est cognitio determinalior ; et quanto magis accedit ad immaterialitatem, quae est natura cognoscentis inqiiantum hujiismodi, tanto efficacius cognoscere facit. Qq. Disp. De Veritate. Qu. III. De idaeis. Art l. ad. 3.

expliquons-nous encore plus clairement et autant qu'il nous sera possible sur ce point idéologique d'une importance capitale.

345. Explication de ce principe idéologique. L'cnité de l'intellect et de l'intelligible enseignée dans le premier Livre. — Je viens de dire et de prouver que notre intellect ne peut connaître qu'à la condition que l'intelligible lui soit uni, qu'il l'informe et le détermine objectivement. Or, Tintelligible ne peut s'unir à l'intellect qu'autant que l'intellect est une pure faculté, capable d'agir, mais n'agissant pas encore actuellement; par la raison que l'action intellective ne procède pas de la faculté intrinsèquement indéterminée, comme je l'ai déjà dit, mais bien de la facîulté déterminée antérieurement (serait-ce même d'une antériorité de nature) par l'intelligible. En conséquence, l'action intellective ou le connaître émane de l'intellect, non en tant que pris seul et subjectivement; mais de l'intellect en tant qu'informé par l'objectif, c'est-à-dire par l'intelligible qui lui est uni idéalement ou intentionnellement (ij. Donc, sous ce rapport et dans ce sens, le sujet et Vobjet sont une même chose, ou un seul principe, non dans l'ordre réel, mais dans l'ordre idéal, ou comme dit S. Thomas : Ex forma qua intellectus intelligit et ipso iiitellectiijît unum in intelligendo (2)

J'ai déjà traité au long de ce principe, l'expliquant et le défendant contre les attaques de M. Fabre (5 1 , 52). Il est la source de l'extrême élévation et d'une espèce d'infinité de nos connaissances : de leur élévation, car tandis que les choses privées de facultés cognltives n'ont que leur propre forme ou nature,

Cl) Cf. Liv. LChap. L n. 3.

(2) Sum. theoL Supplem. Qu. XCII. Art. L in corp. circa finem. — Secundiim atitoii çt/orf (intellectus creatus) intelligit res alias, intellecium in actufit imiim ciim intellcctu in actu, inquantnm forma intellecti fit forma intellectus, inqtianttim est intellectus in actu, non quod sit ipsamet esscntia intellectus, quia esscntia intellectus manct una sub duabus formis , secundum quod intelligit res duas successive. Supplem. loc. cit. ad 10.

68 LIV. m. — DE LA LUMIÈRE OBJECTIVE. 2® PART.

et n'ont, par suite, qu'une seule direction pour les actions procédant du suppôt agissant en vertu de la forme et de la nature {stint detenninatae ad iinum ... ; omnis hirundo similiter nidificat)^ notre intellect reçoit toutes les choses et, pour ainsi dire, se transforme idéalement en elles ; or comme, dans l'ordre de la possibilité, les choses sont infinies, elles donnent une espèce d'infinité objective à notre intelligence, et conséquemment, une grande variété de directions : Cognoscentia a no7i cognoscentibîis m hoc distingwitur^ quia non cognoscentia nihil habent nisi formam siiam tantum ; sed cognoscens natum est habere formam etiam rei aîterius ; nani species cogniti est in cognoscente. Unde manifestiim est^ qiiod natiira rei noft cognoscentis est magis coaixtata, et limitât a (i)

Cajétan, avec Justice, regarde cette doctrine de S. Thomas comme le fondement d'une grande partie de la métaphj^sique et de la philosophie naturelle (2). Les philosophes allemands ne l'ignorèrent sûrement point, et toutefois après l'avoir travestie et avilie, ils en firent la triste règle qu'on connaît, et aboutirent à un panthéisme absurde, qui se fond dans le scepticisme le plus absolu.

346. Connaître est une action subjectivement de l'intellect, MAIS AYANT OBJECTIVEMENT SA DÉTERMINATION PAR l' INTEL- LIGIBLE. — Puisque l'intellect se fait un avec l'intelligible pour

(I) P. I. Qu.XlV, Art.L

(2; Comment, in cit. Art. S. Tliomœ. Le savant cardinal termine ainsi trèa sensément son Commentaire : Et sic patet sensus differentiae assignatae (entre l'unité formée par Tintellect et l'intelligible, et entre la matière et la forme) : et quam subtiliter natiiram cognosccntium tradiderit hic diviis Thomas : qicam in hoc consistere non soliim ex Aristotelc et Averroë, ut patet ex dictis, sed etiam ex Alberto ostcndititr in traciaiu de intellcctii et intelligibili. Et hoc diligentissime oportet pro fundamento habere qiioties de intellectu est sermo, quoniam ex eo midtarnm quaestionum conchisiones pendent, piita, de concursii objecti et intellectus ad intellcctionem ; et similiter de concursii speciei intelligibilis, etc. Et hinc apparcbit, quant mides fiicrint, qui de sensu et sensibili, intellectu et intelligibili, dequc intelligcre et seniire tractantes, tanquam de aliis rébus judicant. Et disccs elevarc ingenium, aliumque rerum ordinem ingredi.

connaître, examinons l'action qui procède de l'intellect unifié avec l'intelligible et devenu, comme tel, principe d'action. Lefer rougi au feu répand la chaleur, et néanmoins bien que l'action de chauffer soit attribuée au fer, d'après ce principe : Actiones simt suppositoriun^ le fer étant ici le suppôt agissant, toutefois cette action n'est pas formellement du fer, c'est-à-dire du fer comme fer, mais de la chaleur. De sorte que si la chaleur pouvait subsister par elle-même, elle produirait indentiquement la même action que par le fer rougi. Or si l'objet intelligible est en quelque sorte pour l'intellect ce que la chaleur est au fer, pourra-t-on dire de ipême que l'intellection est formellement l'action de l'objet intelligible qui informe et modifie l'intellect, plutôt que de l'intellect lui-même.? Non, très certainement. Car en supposant la subsistance de l'intelligible idéal, l'intelligible n'aurait pas l'intellection pour cela, comme il en serait de la chaleur qui réchaufferait, supposée sa subsistance. De plus, l'action intellective est une action essentiellement vitale, et à cause de cela elle ne peut découler que du principe vital (i).

L'intellect est donc vraiment et proprement le principe qui connaît, et l'intelligible n'est point précisément pour l'intellect ce que la chaleur est au fer. On ne peut pas même dire que l'action intellective procède de l'intellect et de l'intelligible comme de deux principes distincts ; car, s'il en était ainsi, cette action ne serait ni simple, ni vitale. Elle ne serait pas simple, parce qu'en réalité il y aurait deux actions, identifiées tout au plus dans l'unité d'effet, comme lorsque des bras nombreux soulèvent un poids, ou que des chevaux tirent un char ; elle ne serait pas vitale dans sa totalité, parce qu'elle proviendrait

(i) Intelligeve est operaiio vitalis intelligentis. De ratione aiitcm operationis vitalis est qtiod sit ab eo, citjtis est opérât io vitalis: alioquin vivere aciualiter non esset a vivere siibstantialiter ; quod non videtur intelligibile, quia sic anima non esset principiiim vegetandi, et senticndi, appetendi, intelligendi,et sccundiim lociini movendi. Cajetanus in III. P. Qu. IX. Art. I. Respons, ad primum dubium.

yO LIV. m, — DE LA LUMIHRE OBJECTIVE. — 2* PART.

réellement en partie de l'intelligible et en partie de l'intellect. L'action intcUective est donc toute de l'intellect, sans que l'intelligible y ait aucune part, excepté pour la détermination objective à entendre tel ou tel objet déterminé ; car l'intellect, comme il a été dit, étant par lui-même objectivement indéterminé, a besoin d'être déterminé dans ses intellections particulières par un principe extrinsèque, qui est l'intelligible luimême. De là, il faut dire que connaître est subjectivement de l'intellect, et objectivement de l'intelligible existant dans l'intellect et le déterminant : Habet itaque^ c'est la réflexion de Cajétan, intellectns quod active concurrat ad intellect iojiem^ non ex partiali vatione agetidi^iit Scotus contra Aristotelem fifixit, nec praecise ex specie intelligibili^ ut moderna ignorantia intelligit ; sed ex hoc ipso quod aniinalis vis in actu est ita^ quod ex hoc quod est animalis vis^ habet ifichoative quod facta in actu sit activa [i].